دانلود مقاله نظریه‏ ى اندیشه‏ ى مدوّن در اسلام

دانلود مقاله نظریه‏ ى اندیشه‏ ى مدوّن در اسلام

دانلود مقاله نظریه‏ ى اندیشه‏ ى مدوّن در اسلام

...........................................................................
مولف/مترجم: آیت الله دکتر مهدی هادوی تهرانی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2008
وضعیت: تمام متن
منبع: اولین دوره آموزشی پژوهشی مدیریت اسلامی_دانشگاه امام صادق(ع)
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه:
باور عمومى فقیهان مسلمان بر این بوده و هست که احکامِ شرعىِ بیان شده از سوى اسلام احکامى ثابت و غیر متغیرند که اختصاص به موقعیتى خاص ندارند. یعنى از جهان‏شمولى کامل برخوردارند. در حاشیه این باور،نکته‏اى از نظر آنان مخفى نمانده و آن وجود برخى احکام متغیر و موقعیتى در شریعت است،که در دوره‏اى خاص اعتبار داشته و با گذشت زمان و تغییر شرایط از درجه‏ى اعتبار ساقط شده است. در دوران معاصر با طرح مسئله ثابت و متغیر از سوى استاد مطهرى و»منطقة الفراغ در تشریع« از سوى شهید سید محمدباقر صدر و به ویژه »نقش زمان و مکان در اجتهاد«از سوى امام خمینى، فصل تازه‏اى در این بحث آغاز و توجه نوینى به جهان شمولى، یا موقعیتى بودن احکام و عناصر دینى پیدا شده است. طرح دقیق این مسئله بر تفسیر روشنى از مفهوم »دین«و تفکیک کاربردهاى مختلف آن، از یک سو و جایگاه عناصر جهان‏شمول و موقعیتى در دین، و نحوه‏ى ترابط و تأثیر و تأثر آنها در هم، از سوى دیگر، متوقف مى‏باشد.

دین چیست؟
در تفسیر »دین« آرا و مطالب گوناگونى از سوى غربیان مطرح شده است(5). تنوع این تفسیرها به گونه‏اى است که اندیشمندان مغرب زمین را وادار کرده، اعتراف کنند: »اصطلاح دین داراى یک معناى واحد که مورد قبول همه باشد، نیست. بلکه پدیدارهاى متعدد فراوانى تحت نام دین گرد مى‏آیند که به گونه‏اى با هم ارتباط دارند. ارتباطى که لودویک ویتگنشتاین آن را شباهت خانوادگى(6) مى‏نامد.«(7)
در تعابیر قرآنى »دین« در دو مورد استعمال شده است:
1. هر گونه اعتقاد به قدرت غیبى، چه حق باشد و چه باطل: »لکم دینکم ولى دین«(8).
2. خصوص ادیان الهى: »ان الدین عندالله الاسلام«(9).
در این بحث، توجه ما به همان استعمال دوم لفظ »دین« است، که خاص ادیان الهى و داراى سطوح و مراحل مختلفى است:
أ. دین نفس الامرى: آنچه در علم الهى و مشیّت ربانى براى هدایت انسان به سوى رستگارى وجود دارد،دین نفس الامرى است.این نسخه‏ى رستگارىِ بشر در لوح محفوظ، حقیقتى عینى و واقعیتى ثبوتى است.
ب. دین مُرسَل: آنچه از سوى خداوند متعال براى هدایت انسان به سوى رستگارى به واسطه‏ى رسولان الهى ارسال شده است،»دین مرسل« را تشکیل مى‏دهد.
ج. دین مکشوف: آنچه از »دین نفس الامرى«، یا »دین مرسل« با مراجعه به عقل، یا نقل براى افراد آشکار مى‏گردد، »دین مکشوف« مى‏باشد.
د. دین نهادى: آن بخش از »دین مکشوف« که عمومى مى‏شودو نهادینه مى‏گردد و به صورت آیین گروهى از مردم در مى‏آید، »دین نهادى«است.
هر چند این نام‏ها ناآشنا مى‏نماید،ولى توجه به حقیقت دین و آنچه در صحنه‏ى تاریخ اتفاق افتاده، به سادگى وجود چنین مراتبى را آشکار مى‏سازد: خداوند که آدمى را خلق کرد، و از آغاز و انجامش آگاه بود، براى سعادت و فلاح این موجود راهى روشن داشت )دین نفس الامرى( که در هر زمان بخشى از آن نسخه‏ى الهى را براى آدمیان به وسیله‏ى رسولان فرو فرستاد )دین مرسل( و مردم به کمک آنچه پیامبران بیان مى‏کردند)نقل( یا به کمک خرد و اندیشه خود)عقل( به عناصرى از آن نسخه‏ى الهى پى‏مى‏بردند )دین مکشوف( و بخشى از این دانسته‏ها عمومى و فراگیر مى‏شد و به صورت یک نهاد و رفتار عمومى در مى‏آمد و چهره‏ى یک آیین را پیدا مى‏کرد )دین‏نهادى(.
ما در کاربردهاى مختلف لفظ »دین« نیز مى‏توانیم این مراتب را باز یابیم: هنگامى که از دین یگانه‏ى الهى سخن مى‏گوییم وآن را اسلام مى‏دانیم )ان الدین عندالله الاسلام(، یا عقاید ناصحیح را از ساحت دین، خارج مى‏شماریم، به دین نفس الامرى توجه داریم. وقتى مى‏گوییم: دین حضرت ابراهیم‏علیه السلام  توحیدى بود. در دین حضرت موسى‏علیه السلام احکام سختى وجود داشت. دین اسلام دین خاتم است، دین اسلام ناسخ ادیان گذشته است. در تمام این جملات مراد ما از دین، دین مرسل است. زمانى که دین اشخاص را مورد توجه قرار مى‏دهیم و دین صدرالمتألهین را با دین مجلسى مقایسه مى‏کنیم. به دین مکشوف آنها نظر داریم. و بالاخره وقتى با پدیده‏ى دین مسیحى در روزگار خود سروکار داریم و این دین را فاقد شریعت مى‏دانیم،یا اناجیل اربعه را منبع دین مسیحى معرفى مى‏کنیم، یا از دین یهود و آیین موجود آنها سخن مى‏گوییم، به دین نهادى توجه داریم.
بى توجهى به مراتب دین و کاربردهاى لفظ آن، گاه کژتابى‏هاى غریبى را در تفهیم و تفهّم به دنبال دارد. از این رو،ما تلاش خواهیم کرد با بررسى دقیق ویژگى‏هاى هر یک از مراتب دین نفس الامرى و دین مرسل به صورت جداگانه و تفکیک معانى مختلف دین در استعمالات گوناگون، مبانى کلامى »نظریه‏ى اندیشه مدوّن« را تبیین کنیم.

دین نفس‏الامرى
1. آیا دین نفس الامرى متعدد است؟ آیا خداوند براى هر فرد، یا گروهى از افراد نسخه‏اى خاص براى رستگارى دارد؟ اگر آدمیان را حقایقى کاملاً متغایر با یکدیگر بدانیم که هیچ اشتراکى بین آنها نیست، یا چنین تمایزى را بین گروه‏هایى از انسان‏ها قایل شویم، مى‏توانیم بپذیریم که خداوند براى هر فرد یا گروه، دینى خاص داشته باشد. ولى اگر افراد آدمى با تمام تفاوت هاى ظاهرى از گوهرى مشترک، طبیعت و فطرتى واحد برخوردارند، بدون شک »دین نفس الامرى« نیز یگانه خواهد بود.
ادله‏ى نقلى و عقلى گواه صادقى بر درستى نظر دوم است و شاید »ان الدین عندالله الاسلام« ناظر بر همین نکته باشد. به دیگر سخن، تحلیل عقلى از آدمى وجود گوهرى مشترک را ثابت مى‏کند که دلایل نقلى نیز بر آن مهر تایید مى‏زند: »فطرت اللّه التى فطرالناس علیها«(10)، »اِنّ الانسان خلق هلوعاً«(11) و بدون شک، دین نفس الامرى به همین گوهر مشترک نظر دارد و راه رستگارى را براى آن در بر مى‏گیرد(12). پس ناگزیر امرى یگانه و نسخه‏اى واحد است.
2. آیا عناصر دین نفس الامرى همگى جهان‏شمول و غیر وابسته به موقعیت و همه زمانى و همه جایى هستند؟ یا در بین آنها عناصر موقعیتى، وابسته به زمان و مکان و موقعیت خاص نیز وجود دارد؟
پاسخ این پرسش از بحث قبل آشکار است، زیرا اگر گوهر آدمى یگانه و ثابت و لایتغیّر و دین نفس الامرى ناظر به آن است،ناگزیر تمام آنچه در آن است )عناصر دینى(، جهان شمول و ثابت خواهند بود و در آن حقیقت عینى، نشانى از تغیّر و تبدّل وجود نخواهد داشت. یک مسیر یگانه براى تمام آحاد بشر در هر عصر و هر سرزمینى است.
3. چگونه مى‏توان به ساحت دین نفس الامرى راه یافت و از آن نسخه‏ى شفابخش آگاه شد؟ سه راه براى این امر متصور است:
أ. این که خداوند بخشى از آن را اظهار کند،که انبیا از این راه برخودارند و براى آنها بخشى، یا تمام این نسخه به شهود و وحى، عیان و آشکار مى‏گردد.
ب. آنچه از طریق اول آشکار شده، بیان شود و ما از طریق نقل به آن دست یابیم .
ج. عقل در پى کاوش‏هاى نظرى برخى از عناصر آنرا بیابد و بدان آگاه شود.
بنابراین، انسان‏هاى متعارف از دو راه: عقل و نقل مى‏توانند به دین نفس الامرى پى ببرند و براى گروهى خاص راه وحى و شهود نیز گشوده است. بدون شک، طریق عقل و نقل امکان دارد با خطا مواجه شود، ولى وحى و شهود به معصوم مصون از خطا است.

دین مُرسَل
1. واقعیت تاریخى ادیان، به شهادت تاریخ و قرآن،گواه صادقى بر تعدد ادیان مُرسَل به تعداد رسولان الهى است. در اینجا مراد از رسول، »نبى صاحب شریعت و مأمور به ابلاغ آن« مى‏باشد.(13)
2. دین مُرسَل معلول نیازمندى بشر به پیام الهى است. از این رو، در گذشته طبق مقتضیات دوره‏ها و زمان‏ها این پیام تجدید مى‏شده است(14). با این وصف، هر چند منشأ دین مرسل و منبع آن، دین نفس الامرى است و دین نفس الامرى فاقد عناصر موقعیتى مى‏باشد، ولى دین مُرسَل، به تناسب مقتضیات نسلى که براى آنها ارسال شده است و موقعیت زمانى و مکانى مخاطبان، مشتمل بر عناصر موقعیتى، افزون بر عناصر جهان‏شمول است. از سوى دیگر، امکان دارد، دین مُرسَل در بر دارنده برخى از عناصر دین نفس‏الامرى باشد، همچنان که ممکن است، تمامى آن عناصر را شامل گردد.
3. راه کشف دین مُرسَل نقل معتبر است و اگر عقل چیزى را کشف کرد که در دلایل نقلى دین مُرسَل هم وجود داشت،امکان ارشادى بودن آن دلیل نقلى وجود دارد. در اینجا فرض بسیار بعیدى نیز قابل تصور است و آن این که عقل عنصرى از دین مُرسَل را که در دلایل نقلى وجود ندارد، کشف کند. به این معنا که دریابد چنین مطلبى به رسول آن دین ابلاغ شده و او آن را براى مردم بیان کرده، ولى در اثر عواملى، به ما نرسیده است. البته این مطلب که عقل عنصرى دینى را کشف کند، بعید نیست. ولى این که بتواند کشف کند حتماًبه رسول آن دین ابلاغ شده و او بیان کرده و به ما نرسیده است، بسیار غریب مى‏باشد. به هر حال، اگرچنین چیزى اتفاق بیفتد، مى‏تواند راهى براى کشف عناصر دین مُرسَل باشد.
4. دین مُرسَل چون از طریق انبیا به دست مردم مى‏رسد،به ویژگى‏هاى رسول، از حیث مراتب معنوى، و خصوصیات آن مردم و محدوده‏ى زمانى و مکانى آن پیام بستگى دارد. هر چه رسول از مراتب بالاترى برخودار باشد، حظّى بیشتر از دین نفس الامرى به وسیله وحى نصیب او خواهد شدو هر چه مردم مخاطب پیام، داراى توانایى فرهنگى بالاتر و پذیرش افزون‏تر باشند،بهره‏ى بیشترى از دین نفس الامرى از طریق نقل به آنها خواهد رسید و هر چه گستره‏ى زمانى و مکانى دین افزون‏تر و براى مخاطبان بیشترى درزمان‏ها و سرزمین‏هاى گوناگون ارسال شده باشد، دین مُرسَل در بردارنده‏ى عناصر بیشترى از دین نفس الامرى خواهد بود.
با این وصف، دین خاتم، یعنى آخرین دین مُرسَل، که پیام آورش اَفضَل الُرسُل و مخاطبانش همه‏ى مردم از عصر نزول تا روز قیامت است، مى‏بایست اَکمَل الأدیان باشد و تمام آنچه را که باید از دین نفس الامرى به وحى و نقل بیان گردد، در برگیرد و اگر چیزى از آن را شامل نشود، باید آن چیز به گونه‏اى باشد که عقل سلیم آن را دریابد و از یافت آن عاجز، یا در مسیر کشف آن راجل نباشد. با ارسال چنین دینى، راه بر هر دین مُرسَل دیگرى بسته مى‏شود و سلسله‏ى ادیان مرسل خاتمه مى‏یابد.
5. هر چند دین خاتم براى همیشه‏ى تاریخ، در همه جا فرستاده شده و این امر، جهان‏شمولى و ثبوت عناصر آنرا اقتضا مى‏کند(15)، ولى چون نزول آن در زمان و مکان خاصى صورت گرفته،در برخى از بیانات آن ویژگى‏هاى زمانى و مکانى ملاحظه شده و در واقع عنصرى موقعیتى، بر اساس عناصر جهان‏شمول، ارائه گشته است. از سوى دیگر، سنت معصومان‏علیهم السلام، به ویژه در رفتار،بسیار به موقعیت وابسته بوده و بر اساس آن، در بسیارى موارد شکل گرفته است . هر چند این عناصر موقعیتى نیز با تکیه بر عناصر جهان‏شمول و بر اساس آنها پیدا شده و هویت یافته‏اند.

عناصر جهان‏شمول و موقعیتى در اسلام
اسلام به عنوان آخرین دین مُرسَل براى هدایت آدمیان تا قیام قیامت آمده است(16). براساس آنچه گذشت، خاتمیت آن اقتضا مى‏کند که کامل‏ترین دین مُرسَل باشد و تمامى آنچه را که باید از دین نفس الامرى به وحى و نقل بیان گردد، در برداشته باشد.
از سوى دیگر،چون این دین در زمان و مکان خاصى نازل شده و با مخاطبان اولیه‏ى خاصى مواجه بوده است، گاه عناصر دینى در آن با توجه به موقعیت ارائه شده است، و این امر به ویژه در سنّت معصومان‏علیهم السلام و به خصوص در رفتار آنها، باید مورد توجه قرار گیرد. گنجینه‏ى معارف اسلامى مملوّ از عناصر جهان‏شمول و موقعیتى است که از زمان بعثت رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم تا غیبت کبرى امام زمان )عج( بیان شده است.
تاکنون فقیهان و عالمان دین در برخورد با این مجموعه‏ى گرانقدر شیوه‏اى جزءگرایانه و خردنگر را دنبال کرده‏اند و هر گاه با پرسشى مواجه شده‏اند، با مراجعه به آن کوشیده‏اند، پاسخى در خور بیابند. در این روش هیچ‏گاه ارتباط عناصر جهان‏شمول با یکدیگر و رابطه‏ى آنها با عناصر موقعیتى ملحوظ نبوده است. هر چه در دین یافت مى‏شده، به عنوان امرى ثابت و لایتغیر تلقى مى‏گشته است، مگر آن که نشانه‏اى بر خلاف آن یافت شود و در این صورت به عنوان حکم متغیّر محسوب مى‏شده و هیچ جست‏وجویى از حکم، یا احکام ثابتى که ریشه‏ى آن را تشکیل مى‏داده‏اند، نمى‏شده است.
این رویّه باعث شده است تا مباحث اسلامى فاقد نگرش کلان و نظام‏مند باشند و اجزاى ساختار اندیشه‏ى اسلامى، بى هیچ آداب و ترتیبى، بدون تدوین مدوّن، کنار هم قرار گیرند. این کنار هم آمدن هر چند در نهایت نظمى را پدید آورده، ولى هیچ گاه ترابط منطقى اجزاى و نحوه‏ى تأثیر و تأثّر آنها در یکدیگر مورد کاوش و دقت نظر واقع نشده است.
از سوى دیگر، به نحوه‏ى پیدایش عناصر موقعیتى در نصوص دینى چندان توجّهى نشده و با تمام آنچه وارد شده، به عنوان حکم ثابت و عنصر جهان‏شمول برخورد شده است. و اگر در موردى آیات و نشانه‏هاى تاثیر موقعیت آشکار و واضح بوده است، آن را عنصرى موقعیتى بر شمرده و به سادگى از کنار آن گذشته‏اند، بى آن که پرسشى از زمینه و ریشه‏ى آن مطرح کنند.
همین عوامل سبب شده تا ما در ارائه‏ى نظام‏هاى اسلامى در زمینه‏هاى گوناگون، مانند اقتصاد، سیاست، و...، ناتوان باشیم و نتوانیم تصویر روشنى از فلسفه‏ى سیاسى اسلام، فلسفه‏ى اقتصادى اسلام، ...یا مکتب سیاسى اسلام، مکتب اقتصادى اسلام، ...و مباحثى از این دست عرضه کنیم.
از سوى دیگر، نحوه‏ى تاثیر زمان و مکان در عناصر دینى و چگونگى نقش موقعیت در آنها به وضوح تبیین نشده و ارتباط عناصر موقعیتى با عناصر جهان‏شمول به گونه‏اى منطقى واضح نشده است.
»نظریه‏ى اندیشه مدوّن )نظام‏مند( در اسلام(17)» یک تئورى براى پاسخ به چنین پرسش‏هایى بر اساس مبانى مذکور در بحث‏هاى قبلى است.

نظریه‏ى اندیشه‏ى مدون)نظام‏مند(در اسلام
اسلام به عنوان دین خاتم، کامل‏ترین دین مُرسَل و در بردارنده‏ى تمام آنچه را که باید از دین نفس الامرى به وحى بیان گردد، مى‏باشد. از این رو، ما در هر حوزه از حیات انسان، خواه فردى و خواه اجتماعى، توقع داریم شاهد موضع‏گیرى اسلام و ارائه‏ى رهنمود باشیم. این رهنمودها که در واقع عناصر تشکیل دهنده دین مى‏باشند، به دو دسته قابل تقسیم هستند:
1. عناصر دینى‏اى که نُمُود جهان‏بینى اسلام در یک حوزه‏ى خاص، مانند سیاست یا اقتصاد، مى‏باشد و نسبت بین آنها و جهان‏بینى اسلامى، همان نسبت جزئى به کلى، یا صغرى به کبرى است. این گونه عناصر از قبیل قضایاى »هست« مى‏باشند و رنگ کلامى - فلسفى دارند، مانند بررسى سلطه‏ى تکوینى خداوند در حوزه‏ى مباحث سیاسى، یا مطالعه رازقیّت او در زمینه‏ى اقتصاد. ما از این عناصر به عنوان »فلسفه« یاد مى‏کنیم. پس »فلسفه‏ى اقتصادى اسلام« مجموعه عناصرى از اسلام در حوزه اقتصاد است که نُمُود جهان‏بینى و از جزئیات آن محسوب مى‏شود.
2. عناصر دینى‏اى که نتایج جهان‏بینى اسلامى و به خصوص فلسفه‏ى آن - یعنى عناصر دسته اول - هستند. این عناصر از قبیل قضایاى »باید« مى‏باشند و جنبه اعتبارى دارند و به نوبه‏ى خود به دو گروه تقسیم مى‏شوند:
أ. برخى از این عناصر جنبه‏ى زیر بنا براى بقیه دارند و به نحوى آنها را تبیین و تعیین مى‏کنند. این عناصر یا به صورت اصول و امور مسلم در یک زمینه مى‏باشند که از آن به »مبانى« یاد مى‏کنیم. ویا اغراض و مقاصد دین را در یک حوزه مشخص مى‏نماید که به آن »اهداف« مى‏گوییم. مجموعه‏ى این مبانى و اهداف، »مکتب« را تشکیل مى‏دهند. پس »مکتب اقتصادى اسلام« همان مجموعه‏ى مبانى و اهداف اقتصادى اسلام مى‏باشد.
ب. بر اساس مبانى موجود در یک زمینه، براى رسیدن به اهداف همان زمینه، مجموعه عناصرى در دین ارائه شده است که از آن به عنوان »نظام« یاد مى‏شود، و در واقع دستگاه نهادهاى جهان‏شمول مى‏باشد. همچنین چهره‏ى قانونى این عناصر در قالب حقوق و احکام ثابت ترسیم شده است. بنابراین، ما در هر ساحت از حیات بشر با چهار گروه از عناصر جهان‏شمول: فلسفه، مکتب، نظام و حقوق مواجه هستیم،که بین آنها ارتباط مستحکم و منطقى وجود دارد.

فلسفه
وقتى سخن از »فلسفه« در این بحث به میان مى‏آید، مراد متافیزیک و ماوراء الطبیعة نیست که در فلسفه‏ى رایج اسلامى به آن توجه مى‏شود. بلکه مقصود مفهومى نزدیک به فلسفه‏هاى مضاف، مانند فلسفه‏ى ریاضى و فلسفه‏ى هنر مى‏باشد. در فلسفه‏هاى مضاف از سه امر بحث مى‏شود: أ. مبانى، ب. روش ها، ج. تاریخ تحوّل آراء و در اینجا مراد ما از »فلسفه« فقط مبانى برخاسته از اسلام و جهان‏بینى آن است. با این وصف، »فسلفه ى علم اقتصاد« یا »فلسفه ى اقتصاد«(18) از مبانى، روش ها و تاریخ تحوّل آراء در این علم بحث مى کند. در حالى که اگر ما در زمینه‏ى اقتصاد به دنبال »فلسفه‏ى اقتصادى اسلام« هستیم، در واقع امورى را جست‏وجو مى‏کنیم که نُمُود اعتقادات اسلامى در حوزه‏ى اقتصاد محسوب مى‏شود و به عنوان مبنایى براى »مکتب اقتصادى اسلام« تلقى مى‏گردد. مطالبى مانند، مدبّریت و رزاقیت و مالکیت مطلقه ى خداوند متعال، محدودیت یا عدم محدودیت نیازهاى انسان و منابع طبیعى موجود در این جهان، که به نوعى در مبانى و اهداف اقتصادى تأثیرمى گذارند، در فلسفه‏ى اقتصادى اسلام مورد بحث قرار مى گیرد.

مکتب
»مکتب« در یک زمینه مجموعه‏ى مبانى و اهداف در آن حوزه است. و »مبانى« همان امور مسلمى است که در یک حوزه از سوى دین ارائه و به عنوان بستر و زیر بناى نظام در آن زمینه تلقى شده است. »اهداف« غایاتى است که دین در هر زمینه براى انسان ترسیم کرده است. بنابراین، »مکتب اقتصادى اسلام« شامل »مبانى اقتصادى اسلام« و »اهداف اقتصادى اسلام« مى‏باشد. امورى مانند مالیت و ارزش، آزادى فعالیت هاى اقتصادى و حدود آن، جایگاه دولت در اقتصاد و قواعد توزیع منابع طبیعى، ثروت و درآمد در زمره ى »مبانى اقتصادى اسلام« و عدالت اقتصادى، قدرت اقتصادى حکومت اسلامى، رشد، استقلال و خودکفائى، در عداد »اهداف اقتصادى اسلام« مى باشند.

نظام
اسلام در هر زمینه بر اساس مکتب خود مجموعه‏اى از نهادهاى جهان‏شمول را عرضه مى‏کند که با یکدیگر روابطى خاص دارند و دستگاهى هماهنگ راتشکیل مى‏دهند که بر اساس »مبانى« تحقق بخش »اهداف« خواهد بود. این دستگاه نهادهاى جهان‏شمول در هر باب را »نظام« مى‏نامیم. بنابراین، »نظام اقتصادى اسلام« همان دستگاه نهادهاى جهان‏شمول اقتصادى اسلام مى‏باشد.

نهاد
نهاد در یک نظام یک الگوى تثبیت شده از روابط افراد، سازمان‏ها و عناصر دخیل در یک زمینه است، که از چهار ویژگى اساسى برخودار مى‏باشد:
أ. جهان‏شمولى: نهادهاى نظام وابسته به موقعیت و شرایط خاصى نیستند.
ب. قابلیت تحقق عینى: نهادهاى نظام مى بایست بر اساس مبانى مکتب،اهداف آن را در خارج محقق سازند. از این رو، بدون شک باید قابل تحقق عینى و وقوع خارجى باشد.
ج. بر پایه‏ى مبانى، در راستاى اهداف: از آنجا که »نظام« تحقق بخش اهداف مکتب بر اساس مبانى آن مى‏باشد، نهادهاى آن از یک سو بر مبانى مکتب استوار واز سوى دیگر، در راستاى اهداف مکتب مى‏باشند.
د. سامان دهى به حقوق جهان‏شمول: احکام جهان‏شمول دینى در هرزمینه از یک سو نهادهاى جهان‏شمول را در آن ساحت شکل مى‏دهند و از سوى دیگر، روابط آنها با یکدیگر و با سایر نهادها را تعیین مى‏کنند. پس نهادهاى نظام سامان‏مند به حقوق جهان‏شمول هستند.
با این وصف، مى‏توان نهاد در یک نظام را»برآیند عینى مبانى و اهداف مکتب بدون وابستگى به موقعیت و سامان‏مند به حقوق جهان‏شمول« تعریف کرد. این نهادها در قالب »یک رفتار تثبیت شده«، یا »یک سازمان انتزاعى« مى‏توانند تجلى کنند.
برخى از نهادهاى اقتصادى اسلام عبارتنداز: نهاد سیاست‏گذارى اقتصادى، نهاد برنامه‏ریزى اقتصادى، نهاد اموال و درآمدهاى دولتى در بخش غیر خصوصى و نهاد بنگاه هاى منفرد، نهاد بنگاه هاى مشترک، نهاد بازار در بخش خصوصى.
حقوق
در هنگام اجراى یک نظام با سازوکار خاص در جامعه اى مشخص، آنچه در مقام عمل راهنماى افراد قرار مى گیرد، قوانین یا احکام مى باشد. ما مجموعه ى این قوانین و احکام را »حقوق« مى نامیم.
حقوق نیز در هر زمینه )سیاسى، اقتصادى، تربیتى و...( به دو دسته تقسیم مى شوند:
1. حقوق ثابت: این حقوق به قوانین و احکام جهان شمول گفته مى شود که نهادهاى نظام را سامان داده و بر اساس مبانى و اهداف مکتب وضع مى شوند.
2. حقوق متغیر: به آن دسته از قوانین و احکام گفته مى شود که براى موقعیت خاص، از نظر زمان و مکان، وضع شده اند و با آنچه که سازوکار نامیدیم، مرتبط مى باشند. در منابع دینى، گاهى حقوق ثابت و متغیر جدا از یکدیگر بیان شده اند، ولى در اکثر موارد حکم ثابت با توجّه به موقعیت خاص تبیین گشته است، به گونه‏اى که بیان مزبور در بردارنده ى هر دو حکم به صورتى مخلوط و ممتزج مى‏باشد.

عناصر دینى و ساحت‏هاى حیات بشرى
آنچه اسلام در یک ساحت از حیات آدمى با خود به ارمغان آورده، با آنچه در سایر زمینه‏ها مطرح کرده است، ترابطى وثیق دارد؛ زیرا فلسفه‏ى اقتصادى اسلام مانند فلسفه‏ى سیاسى آن، از جهان‏بینى اسلامى سرچشمه مى‏گیرد و مکتب و نظام اقتصادى بر مبناى آن سامان مى‏یابند. بنابراین، بین فلسفه‏ى اقتصادى اسلام و فلسفه‏ى سیاسى آن و همین طور بین مکتب اقتصادى اسلام و مکتب سیاسى آن، یا نظام اقتصادى اسلام و نظام سیاسى آن ارتباطى مستحکم وجود دارد، به گونه‏اى که مجموعه‏ى این امور از نوعى وحدت و سازگارى کامل برخودار مى‏باشد.

عناصر موقعیتى و جهان‏شمول
قبلاً اشاره کردیم که هر چند دین نفس الامرى فاقد عناصر موقعیتى است، ولى دین مُرسَل به تناسب مخاطبان، چنین عناصرى را در بر مى‏گیرد، و حتى دین خاتم نیز فاقد این‏گونه عناصر نیست.
هر عنصر موقعیتى از تطبیق یک یا چند عنصر جهان‏شمول، یا بخشى از یک عنصر، پدید مى‏آید. آنچه در اسلام به عنوان فلسفه یا مکتب وجود دارد، از تأثیر عوامل موقعیتى مصون است. زیرا این گونه عناصر دینى با توجه به جنبه‏ى ثابت حقایق عالم و آدم شکل گرفته‏اند. ولى نظام در هر موقعیتى به شکلى تجلى مى‏کند و در واقع دستگاه نهادهاى جهان‏شمول به تناسب موقعیت در قالب دستگاه نهادهاى موقعیتى، که ما از آن به »سازوکار« یاد مى‏کنیم، رخ مى‏نماید. به عنوان مثال، دستگاه نهادهاى سیاسى، یا اقتصادى که ما در صدر اسلام مشاهده مى‏کنیم، در واقع سازوکار اقتصادى، یا سیاسى اسلام در آن روزگار مى‏باشد، که توسط شخص نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم شکل گرفته و عینیّت یافته است. و در هر زمان بر اساس موقعیت باید به طراحى این سازوکار مبتنى بر نظام اسلامى دست زد.
بنابراین، پس از استخراج نظام اقتصادى اسلام، مى‏بایست با توجه به مجموعه‏ى عوامل اقتصادى روزگار خود به شکل دادن »سازوکار اقتصادى اسلام« در این زمان پرداخت، تا به روش مطلوب اداره‏ى امور اقتصادى دست یافت.

روش دستیابى به فلسفه، مکتب،نظام و سازوکار
براى دستیابى به فلسفه، مکتب، نظام و سازوکار در یک زمینه باید مراحل زیر را پشت سر گذارد:
1. استخراج و کشف عناصر دینى.
2. تفکیک عناصر جهان‏شمول از موقعیتى.
3. دست یابى به عناصر جهان‏شمولى که در وراء عناصر موقعیتى نهفته‏اند.
4. طبقه بندى عناصر جهان‏شمول در سه گروه: فلسفه،مکتب و نظام.
5. هماهنگ سازى عناصر جهان‏شمول براى رسیدن به مجموعه‏اى سازگار.
6. طراحى سازوکار بر اساس عناصر جهان شمول.

کشف عناصر دینى
گنجینه‏ى معارف اسلامى مملو از گوهرهاى گرانقدر در زمینه هاى گوناگون حیات بشر است، که با داشتن سؤال مناسب و مراجعه به آن در پرتو روش‏هایى که معصومان‏علیهم السلام بنیان‏گذارى کرده و در طول سده‏ها توسط شاگردان و اصحاب و فقیهان حفظ و پالایش و رشد یافته‏اند، مى‏توان پاسخ مناسب را یافت. پس مراجعه به نصوص دینى )کتاب و سنت( و بهره‏گیرى از شیوه‏ى فقه سنتى راه اصلى دستیابى به عناصر دینى است. از سوى دیگر، عقل نیز مى‏تواند برخى از عناصر را کشف کند که باید با مراجعه صحیح به آن در حوزه‏ى مورد پذیرش شرع به استخراج چنین عناصرى پرداخت.
افزون بر این، روابط ثبوتى بین جهان‏بینى و فلسفه، فلسفه و مکتب، مکتب و نظام، فلسفه و نظام... مى‏تواند راه‏هاى غیر مستقیمى را براى دستیابى به عناصر دینى پیش پاى ما بگذارد. به این معنا که از طریق یک عنصر مربوط به جهان‏بینى به کشف عنصرى مثلاً در حوزه‏ى فلسفه‏ى اقتصادى اسلام نائل شویم. یا از راه برخى عناصر در فلسفه‏ى اقتصادى اسلام،برخى عناصر مکتب اقتصادى اسلام را کشف کنیم.
با این وصف دو راه: مستقیم و غیرمستقیم، براى کشف عناصر دینى وجود دارد و راه مستقیم خود به دو شیوه: مراجعه به نصوص دینى با بهره‏گیرى از شیوه‏ى فقه سنّتى، و مراجعه به عقل، قابل تحقق است.
تفکیک عناصر جهان‏شمول از موقعیتى
پس از دستیابى به عناصر دینى به یکى از روش‏هاى قبلى، باید عناصر جهان‏شمول آن را از عناصر موقعیتى تفکیک کرد. در این امر ابتدا باید روش دستیابى به عنصر مزبور را مورد توجه قرار داد. اگر آن عنصر از طریق عقل، یا از راه غیر مستقیم به دست آمده باشد، قهراًعنصرى جهان‏شمول خواهد بود؛ زیرا احکام عقلى، کلى و غیر وابسته به شرایط هستند. در شیوه‏ى غیر مستقیم نیز از یک عنصر جهان‏شمول به عنصر جهان شمول دیگرى که با آن ارتباط دارد و نُمُود و نتیجه آن است، منتقل مى‏شویم. البته بهره‏گیرى از شیوه‏ى غیرمستقیم منوط به طى مراحل مربوط به استخراج عناصر دینى، تفکیک عناصر جهان‏شمول از موقعیتى و طبقه‏بندى عناصر جهان‏شمول است،تا پس از رسیدن به یک عنصر از فلسفه بتوان به عنصرى از مکتب دست یافت.
اما عناصرى که از نصوص دینى به شیوه‏ى فقهى کشف مى‏شوند، دو نوع مى‏باشند. برخى جهان‏شمول و ثابت و گروهى متغیر و موقعیتى هستند. زیرا چنان که قبلاً اشاره شد، امکان دارد برخى از آنچه که در قرآن کریم، یا سنت معصومان‏علیهم السلام وارد شده است، با توجه به موقعیت روزگار نزول و فرهنگ مخاطبان آن عصر بوده باشد و این احتمال به ویژه در سنت معصومان‏علیهم السلام و بالاخص در امور مربوط به عموم مردم، یعنى امور اجتماعى، بسیار تقویت مى‏شود.
بسیارى از فقها به صراحت، یا در ضمن بحث‏هاى اجتهادى خود، اصلى را پذیرفته و به آن عمل کرده‏اند که مى‏توان از آن به اصالت ثبات، یعنى اصل جهان‏شمولى عناصر دینى،یاد کرد. آنها هر گاه به حکم و یا مطلبى در دین برخورد کرده‏اند، آن را امرى مربوط به تمام زمان‏ها و مکان‏ها دانسته‏اند و به استناد این نکته به آن فتوا داده‏اند. مستند چنین اصلى یکى از دو امر مى‏تواند باشد: »اصالت اطلاق« و »قاعده‏ى اشتراک«.
»اصالت اطلاق« در دلایل لفظى به کار مى‏آید و در علم اصول فقه دلیل آن تنقیح شده است. ولى باید توجه داشت که مبنایى که اکثریت فقها در باب »احتمال وجود قرینه« برگزیده‏اند و آن را با »اصالت عدم قرینه« نفى کرده‏اند، مقبول نیست و چنین اصلى به صورت تعبدى یا عقلایى وجود ندارد. آنچه هست »شهادت سکوتى راوى« است، که با ذکر نکردن قرینه شهادت به عدم آن مى‏دهد و چنین شهادتى  در قراینى که ارتکازى(19) باشد، وجود ندارد. از این رو، نمى‏توان در موارد احتمال وجود قرینه‏ى ارتکازى این احتمال را جز با آوردن شاهدى بر عدم آن نفى کرد(20).
پس اگر عنصرى دینى در متون یافت شود و ما احتمال دهیم که این عنصر در زمان بیان آن به دلیل زمینه‏هاى خاص فرهنگى بیان شده است، با توجه به ارتکازى بودن چنین زمینه‏هایى نمى‏توانیم این احتمال را با »شهادت سکوتى راوى«، یا اصل دیگرى نفى کنیم، بلکه باید دلیلى بر نفى آن بیابیم.
»قاعده‏ى اشتراک« که همگان را در برابر احکام اسلامى مشترک اعلام مى‏کند و اختصاص حکم را به مردمان زمان یا مکان خاصى نفى مى‏نماید، دلیل معتبرى جز اصالت اطلاق که وضع آن روشن شد، ندارد. از سوى دیگر، این قاعده حتى در احکام متغیّر نیز جارى است، یعنى اگر شرایط آن حکم دوباره تکرار شود، حکم به حال خود باقى است. بنابراین، به استناد آن نمى‏توان احتمال اختصاص یک عنصر دینى به موقعیت خاص را نفى کرد.
البته این نکته صحیح است که شأن دین بیان عناصر جهان‏شمول مى‏باشد، زیرا دین مُرسَل از دین نفس الامرى نشأت گرفته که عارى از عناصر موقعیتى است. ولى باید توجه داشت که دین مُرسَل هر چند از یک سو مرتبط به دین نفس الامرى است و این امر ثبات عناصر آن را اقتضا مى‏کند، اما از سوى دیگر، براى مخاطبان خاصى نازل شده و در هنگام تبیین و توضیح با توجه به خصوصیات مخاطب بیان گردیده، یا در مقام عمل تطبیق شده است، و نتیجه‏ى این امر وابستگى آن به موقعیت است. از این رو، دین مرسل آمیزه‏اى از عناصر جهان شمول و موقعیتى است که براى جدا کردن آنها از یکدیگر توجه به چند امر ضرورى مى‏باشد:
أ. شأن دین مرسل که از یک سو به دین نفس الامرى و از سوى دیگر به مخاطبان مرتبط است.
ب. شئون نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و امامان معصوم‏علیهم السلام که افزون بر شأن رسالت و رساندن پیام الهى، یا امامت و تبیین احکام الهى، داراى شأن  ولایت و اداره‏ى جامعه، و شأن قضاوت و رفع خصومات، و شأن عادى و طبیعى نیز مى‏باشند.
ج. زمینه‏هاى آن عنصر دینى در ادیان گذشته که آیا در آنها نیز وجود داشته، یا اختصاص به اسلام دارد؟
د. قابلیت تحقق آن عنصر دینى در فرض تحقّق حکومت جهانى اسلام، یا حصول جامعه‏ى مطلوب اسلامى.
ه. خصوصیات تاریخى، اجتماعى، فرهنگى، سیاسى، مرتبط به هر عنصر.
براى روشن شدن تأثیر هر یک از این امور در تعیین جهان‏شمولى یا موقعیتى بودن یک عنصر دینى، مى‏بایست توضیح هر چند مختصرى در مورد هر یک، ارائه شود.

أ. شئون دین مُرسَل
درباره‏ى  این امر قبلاً توضیح دادیم و گفتیم: دین مُرسَل از یک سو به دین نفس الامرى ارتباط دارد و از آن سرچشمه مى‏گیرد که این امر جهان‏شمولى و ثبات عناصر آن را اقتضا مى‏کند و همین نکته مورد توجه علما گذشته بوده که به اصالت ثبات، یا اصل جهان‏شمولى عناصر دینى تاکید داشته‏اند و بر آن مبنا به استنباط و استخراج احکام دینى پرداخته‏اند. ولى از سوى دیگر، دین مُرسَل، حتى دین خاتم، در موقعیت خاصى نازل شده و چه بسا این موقعیت در نحوه‏ى بیان عناصر دینى، و یا حتى شکل گیرى خود این عناصر تأثیر داشته است. و این امر به خصوص در حوزه‏ى امور اجتماعى و به ویژه در سنت معصومان‏علیهم السلام و بالاخص در سنت فعلى و رفتارى آنها باید مورد توجه قرار گیرد.

ب. شئون معصومان‏علیهم السلام
بدون شک یکى از شئون نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم نبوت و رسالت آن حضرت است که اقتضا مى‏کند، پیام‏آور دین مُرسَل و رساننده‏ى آن به آدمیان باشد. به موازات این شأن در آن جناب در امامان معصوم علیهم السلام باشأن امامت، به معناى علم الهى لدُنى، و نه به معناى زعامت و رهبرى، مواجه هستیم که اقتضا مى‏کند مفسّر و توضیح دهنده‏ى عناصر دینى براى مردم باشند.
....

...
طراحى سازو کار
پس از دستیابى به فلسفه، مکتب و نظام اسلامى در یک زمینه، مانند سیاست یا اقتصاد، باید سازوکار متناسب با روزگار معاصر را بر اساس آن طراحى کرد.
...

علوم بشرى و جایگاه آن در نظریه ى اندیشه مدوّن
علوم طبیعى و علوم اجتماعى دو شاخه ى مهمّ از علوم بشرى هستند. »واژه‏ى لاتینى  scientia در وسیعترین مفهوم به معناى آموزش یا دانش است(27) و امّا واژه‏ى انگلیسى  scienceبه عنوان اصطلاحى کوتاه شده براى علوم طبیعى به کار مى رود.(28)» هدف علوم طبیعى شناخت جهان طبیعت و نظم هاى موجود در آن است. در مقابلِ علوم طبیعى، علوم اجتماعى وجود دارند که به تحلیل و تبیین رفتارها و پدیده هاى اجتماعى مى پردازند.(29) تبیین جایگاه علوم اجتماعى در نظریه ى اندیشه ى مدوّن، از اهمیت بسزایى برخوردار است. زیرا از این رهگذر به مقدار زیادى رابطه ى علم و دین و وظیفه‏ى فقیه و عالمِ علوم اجتماعى روشن مى‏شود، و محدوده ى کاربرد روش استنباط فقهى از روش تبیین در علوم اجتماعى متمایز مى گردد.
...

کتابنامه
...

دانلود مقاله تبیین فلسفی از رویکرد مکانیکی و آشوب به تئوری سازمان

دانلود مقاله تبیین فلسفی از رویکرد مکانیکی و آشوب به تئوری سازمان

دانلود مقاله تبیین فلسفی از رویکرد مکانیکی و آشوب به تئوری سازمان

...........................................................................................
مولف/مترجم: ابوالفضل گایینى (عضو هیئت علمى گروه مدیریت مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه)
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2006
وضعیت: تمام متن
منبع: اولین دوره آموزشی پژوهشی مدیریت اسلامی_دانشگاه امام صادق(ع)
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده:  این مقاله در صدد است تا تبیینی فلسفی از دو رویکرد مکانیکی و آشوب به تئوری های سازمان ارائه دهد. تاریخ تئوری های سازمان گواه است که این رشته همچون دیگر رشته های علوم انسانی بی تاثیر از سیر تحولات دیگر علوم خصوصا علم فیزیک که زمانی مادر تمامی علوم شناخته می شد؛ نبوده است. اینکه چرا و چگونه این تاثیر رخ داده سعی مزجاتی است که مقاله در صدد تبیین آن است . در پایان نیز نگاه فلسفه اسلامی به مقوله سازمان فراخوانده شده است تا از این منظر امکان پرداخت تئوری دیگری از سازمان فراهم آید. اعتباریت سازمان از بعد هستی شناسی  و سلوک و معنویت از بعد معرفت شناسی سازمان ?شاید?  بصیرت  آن پرداخت  را فراهم آورد.
کلید واژه ها: رویکرد مکانیکی? رویکرد آشوب? هستی شناسی? معرفت شناسی? استعاره? مفهوم اعتباری

مقدمه:
 در فرایندی تاریخی با مفاهیمی همچون نظم، طبقه‌بندی، تعمیم و پیش‌بینی همراه بوده است. این مفاهیم به‌طور ضمنی دربردارندة پژوهشگرانی است که براساس مبانی و قواعد عامی به طبقه‌بندی ? تعمیم و پیش‌بینی می‌پردازند. در ادامه این فرایند? واژگانی همچون فقدان پیش‌بینی بدون نادیده گرفتن نظم و تکرار همراه با نوآوری جزء‌ ادبیات جدید سازمان قرار گرفت. این مفاهیم به ظاهر متضاد? ذهن نظریه‌پردازان غیر اثبات‌گرای سازمان را به خود مشغول ساخت (Tsoukas 2005: 211). کارل ویک در کتاب روان‌شناسی اجتماعی سازمان این مفاهیم متضاد را به چالش کشید.( .(weick 1979این تحولات مفهومی، اما، در حوزه‌های نظریه‌پردازی سازمان خصوصاً در رفتار سازمانی و تئوری سازمان جای خود را به کندی باز کرد. رویکرد ریاضی و علمی (به معنای تجربی)  رویکرد اصلی شناخته می‌شده و قانون، کلیدی برای تبیین توسعه قرار می‌گرفته است. رویکرد ریاضی به گرد نمودن تعدادی عدد و برگردندان آن به یکسری معادلات ساده به منظور تولید برخی خروجی‌های پیش‌بینی شده تعریف ‌شده است.( Donaldson 2005 (
سؤالی که به ذهن آمد این بود که آیا چنین رویکردی را می‌توان در قلمرو علوم اجتماعی که به‌طور ماهوی قابل پیش‌بینی نیست به‌کار برست؟ و اگر طبیعت شناخته ‌شده کمتر از آنچه تا به حال تصور  گردیده تعین‌پذیر باشد و اگر –تعادل- از نُرم در طبیعت دور باشد؛ شاید رویکرد مکانیکی که تا به حال برای فهم از جهان اجتماعی به‌کاررفته نیاز به تجدید نظر باشد.
در حال حاظر کتاب‌های عمومی در زمینه مدیریت هر روز با اشاره‌ای به تئوری آشوب ولو سطحی نگاشته می‌شود از زمانی که این مفهوم وارد ادبیات علوم طبیعی شد به‌گونه‌ای سیستماتیک مفاهیم مرتبط با آن ‌نیز به قلمرو علوم اجتماعی راه یافت (صمدی  1380).
سؤال اساسی این است که چرا باید توسعه مفاهیم در قلمرو علوم طبیعی منجر به توسعه در علوم اجتماعی گردد.؟ پاسخ اول به این سؤال را می‌توان در دلیل تاریخی آن جستجو کرد. همان‌گونه که سبک نیوتنی سبب همراهی تعداد زیادی از پژوهشگران در علوم اجتماعی و اقتصادی گردید در حال حاضر نیز تحولات اخیر در علم فیزیک سبب این تأثیرگذاری شده  است و پاسخ دوم بازگشت به میل اساسی انسان در یکپارچگی در شناخت از جهان است. ریشه‌های این میل را می‌توان در تبیین فیلسوفان رواقی یافت. بر اساس این تبیین، عالمان تمایل دارند علوم اجتماعی و طبیعی را به صورت یک کل واحد ببینند. نظم طبیعی و نظم اجتماعی تقریرهایی از یکپارچگی عمیق‌تر از جهان می‌باشند (Tsoukas 2005: 212) از قرن هفدهم چنین تمایلی در ادبیات نیوتنی به صورت برجسته‌ای بیان گردید که نظم اجتماعی منعکس‌کننده نظم طبیعی است و آن نیز نمایانگر خواست خداست (ایان باربور 1362: 50) نظم اجتماعی بیانگر ثبات و پیش‌بینی‌‌پذیری رفتار عاملانی است که به‌گونه‌ای مستمر در موقعیتت و شرایط خاص قرار دارند. چنین تصویری همواره درصدد توجیه ناسازگاری و اختلاف موجود در جهان است.
ایده نظم در نگاه یکپارچه طبیعت و اجتماع انعکاسی از نظم نیوتنی است که دارای کاربردی مسلط بود. اما تصویر متفاوت از طبیعت ممکن است فهم متفاوتی از اجتماع را در پی داشته باشد و این حادثه‌ای است که در حال حاضر اتفاق افتاده است. تعدیل در تصویر از طبیعت منجر به تعدیل در تصویر از اجتماع شده است.
یک نگرش جدید انسانی‌ شده به جهان ـ کیهانی/ جامعه‌شناختی- به منظور فهم خویش و جستجوی از خویشتن به عنوان بخشی از الگوی کیهانی وسیع‌تر به‌کار گرفته شده است. این تصویر جدید به شما می‌گوید تنوع، تغییر و انعطاف‌پذیری در حال حاضر ارزشمندتر از سلسله‌مراتب، انعطاف‌ناپذیری و رسمیت که همگی با دیدگاه نیوتنی همراه بود؛ می‌باشد. در عصر بعد از نیوتن، توسعه از میان فرهنگ عبور می‌کند  و پژوهش‌ها به این سمت است که بتواند فهم جایگزینی از طبیعت و جامعه به دست دهد. چنین فهمی نه در قالب زبان فیزیک کلاسیک بلکه در ادبیات و واژگان اکوسیستمی تبیین می‌گردد. تئوری آشوب بخشی از این پژوهش‌هاست. عواملی که زمینه‌ساز پیدایش این تئوری شدند عبارتند از: شتاب توسعه بعد از جنگ جهانی دوم که منجر به افزایش آگاهی‌های عمومی ازطریق حلقه‌های بازخورد شد، پیدایش فرایندها و سیستم‌های غیر خطی، اهمیت رشدشتابان اطلاعات، گسترش تکنولوژی‌های ارتباطی و اطلاعاتی و وابستگی‌های اقتصادی و سیاسی Tsoukas 2005: 212 )). این عوامل باعث پیدایش نگرش و زبان جدیدی گردید و در پی آن ‌فضای فرهنگی خاص ایجاد شد به‌گونه‌ای که تئوری آشوب در آن شکل و رشد یافت.
در همین زمان تغییرات در دیگر بخش‌های فرهنگ مغرب‌زمین?  تئوری‌های مشابهی را در بر داشت. -پس از ساختارگرایی- با تأکیدش بر پراکندگی و غیر قابل پیش‌بینی بودن امور، درک عمومی را از فرایند آشوب تقویت نمود. این تحولات باعث شد نام این دوره را عصر آشوب‌گرایی بنامند (Tsoukas  2005: 218) توجه به آشوب آگاهی تازه‌ای را به فرایند دینامیکی ایجاد نمود. در این فرایند نگرش مثبتی به عدم پیش‌بینی، نوآوری و تسالم بین نظم و بی‌نظمی تقویت می‌گردد. نتیجه این فرایند دعوت به تجدید نظر در کیفیت دخالت انسان در تفسیر جهان طبیعی و انسانی است.
برای فهم درست ازاین تحولات در مطالعه سازمانی  مناسب است ابتدا از  تحلیل مکانیکی از سازمان شروع می کنیم آنگاه به تبیین پیچیدگی سازمان در پرتو تئوری آشوب پرداخته می شود.
تبیین مکانیکی از سازمان
ویژگی این تبیین ایده‌پردازی و ضدزمینه‌ای است. پژوهشی برای دستیابی به ایده‌های جهان‌شمول، عام و بی‌زمان نسبت به واقعیت. از منظر هستی‌شناختی بر این باور است که هر پدیده‌ی دارای  اجزا و عناصر ی است که در چارچوب شبه‌قانونی با یکدیگر در تعامل‌اند. پژوهشگر در فرایند پژوهش خود سعی دارد از طریق بنای یک مدل انتزاعی و به منظور فهم، پیش‌بینی و کنترل نسبت به آن پدیده اقدام نماید. در این تبیین? هستی‌شناختی عینی همراه با معرفت‌شناختی ماشینی مبنای متافیزیکی  فهم از پدیده قرار گرفته اند. (گلشنی ـ 1369) پیدایش رفتارشناسی ابزاری در قلمرو علوم اجتماعی پیامد چنین معرفت‌شناختی است. در این رفتارشناسی با ساختاربخشی به جهان متصور و در قالب مدل انتزاعی به تقریر فهم از رفتارهای پیچیده می‌پردازد. در این تقریر سعی می‌شود حداکثر مقادیر متغیرهای تأثیرگذار شناخته شود و در قالب قانون انتزاعی مبتنی بر روابط علی و معلولی به پیش‌بینی رفتار اقدام شود. مکتب اقتصادی نئوکلاسیک تحت تأثیر این پارادایم توسعه یافت.
تبیین مکانیکی بر توسعه تئوری سازمان نیز تأثیر گذارد. منتیز برگ در کتاب خود به نام ساختاربندی سازمان‌ها، فصلی را به بیان چیستی ساختار اختصاص داده است. توصیف وی از ساختار عبارت از تقسیم کار و هماهنگی می‌باشد. هر فعالیت انسانی سازمان‌دهی شده به دو شرایط مبنایی و در عین حال متضاد منجر خواهد شد. تقسیم کار نسبت به وظایف متنوع و سپس هماهنگی وظایف به منظور رسیدن به فعالیت خاص. تصریح وی بر «فعالیت سازمان‌دهی‌شده» شامل هر جامعه، زمان و برای هر تقسیم کار و هماهنگی می‌باشد و نظریه‌ای ضدزمینه‌ای است.(Mintzberg 1979: 2)
این گفته مینتز برگ به‌طور ضمنی دعوت به تفکر در روش خاص است. روشی با ویژگی فرا زمینه‌ای و فرا تاریخی که برآیند آن ارائه نظریه‌ای جهان‌شمول است. این دسته از نظریه‌ها سازمان را به عنوان پدیده‌ای در خلاء اجتماعی و در مسیری بی‌اصطکاک مفروض می‌گیرند.
نگاه سنتی به پدیده تصمیم‌گیری نمونه مناسبی از این پیش‌فرض است. در این نگاه تصمیم‌گیری فرایندی از تجربه عقلانی است که گفتگوهای مدیریت را به تصمیم و سپس عمل منتقل می‌کند. از آنجا که ظرفیت منابع و عوامل اقتصادی محدود است تصمیمات باید به‌گونه‌ای اخذ شود که بتوان از حداکثر ظرفیت استفاده کرد. هر تصمیمی می‌تواند هزینه هنگفتی را در بر داشته باشد. بنابراین برای گرفتن هر تصمیمی می‌بایست "تصمیمی درست" گرفت. این رویکرد انتزاعی و عقلانی به تصمیم‌گیری  با واقعیت مهمی مواجه می‌شود و آن لزوم  طی نمودن مسیر نامتناهی از تصمیم‌گیری است و از آنجا که این تسلسل عملاً نشدنی است باید به‌گونه‌ای قرار دادی در جایی متوقف شود و این البته سبب میگردد که رسیدن به یک راه‌حال حداکثری برای تصمیم‌گیری به‌طور منطقی ناممکن شود (Knudsen  1993: 161).
تبیین آشوبناکی از سازمان
عناصر اساسی تئوری آشوب در حوزه فیزیک مطرح و آنگاه به عنوان سبک خاص از تفکر پیشنهاد گردید. این تئوری به بیان عدم امکان پیش‌بینی سیستم‌های غیر خطی می‌پردازد. از آنجا که هر پیش‌بینی نیاز به شناخت از شرایط اولیه دارد این تئوری بیان می‌کند که شناخت دقیق این شرایط غیر ممکن است و این به دلیل محدودیت‌ ذاتی ادراک انسانی است. محدودیت انسانی به این معناست که عامل‌های اجتماعی هیچ‌گاه نمی‌توانند آن ‌ظرفیت حداکثری که برایشان در تئوری‌های سازمانی متصور می‌شود، دارا باشند. توانمندی‌های سازمانی در تصمیم‌گیری محتوایی که خود مبتنی بر ساختار غیر عقلانی از ارزش جمعی بنا شده، به‌گونه‌ای تاریخی توسعه یافته است.
وجود تاریخی و محدود آدمی مفهوم اصلی از هرمنوتیک گادامر است. گادامر محدودیت و تاریخی بودن انسان را نه دو ویژگی شناختی بلکه ویژگی هستی‌شناسانه از موجودیت انسانی می‌داند. جهان از افق سنتی دیده می‌شود که انسان تصادفاً در آن سنت قرار گرفته  است (Gadamer 1989: 265-84) تاریخیت وجود انسانی حامل نگرش تعصب‌آمیزی از احساس به جهان است و از ابتدا تعین‌بخش جهت تجربی انسان به جهان خواهد بود.
پیش‌داوری‌ها مبنای گشودگی انسان نسبت به جهان است و پیش‌فرض‌ها شرایط اولیه تجربه از جهان می‌باشد. به عبارت دیگر ذخیره فعال جمعی دانش مبتنی بر مجموعه‌ای از شرایط اولیه  است که معمولاً به صورت خودجوش شکل‌دهنده و تأثیرگذار بر دانش می‌باشد. گادامر به آن زمینه خاص و سنت سخت به عنوان شرایط اولیه فهم امتیاز می‌دهد. برخلاف فیلسوفان کانتی و دکارتی که به دنبال فهم‌های انتزاعی، بی‌موقعیتی و فرا تاریخی‌اند.
این نگرش که سازمان‌ها پدیده‌های تاریخی‌اند و نمی‌توان دانش و فهم از آن را مبتنی بر مبانی معرفتی فرا تاریخی قرار داد؛ سبب شده است که سازمان پدیده سیاسی معرفی گردد. سیاسی به این معنا که سازمان به مثابه جهان سیاست بر مبنای قاعده و نظم مشخص رفتار نمی‌کند. از این روی دانش سازمانی هرگز کامل نیست. بنابراین نمی‌توان نگاه ارشمیدسی به آن داشت. دانش سازمانی بیشتر مبتنی بر ایده‌ها و تصاویر شکل می‌گیرد تا علم.
پیامد چنین نگاهی مجالی را برای مفهوم آزادی رفتار انسانی می‌گشاید. مفهومی که به دلیل سایه سنگین رویکرد مکانیکی تا مدتی در محاق بود. در جهان تعین‌پذیر و معلل که پیش‌بینی هم امکان‌پذیر است شعله آزادی کم‌نور است. چرا که در آن رویکرد نیازی به آزادی نبود (ایان باریور 1362: 340 ) در رویکرد معرفت‌شناختی مکانیکی هر پدیده‌ای به عنوان موضوعی که باید تجزیه، انتزاع و سپس در قالب گزاره‌ای ارائه گردد؛ ملاحظه می‌شود تا از این طریق کارورزان با به‌کارگیری مفاد آن گزاره‌ها و در مسیری ابزاری و عمل‌گرایانه تعلیم داده شوند. بنابراین رویکرد معرفت‌شناسانه? اختیار و آزادی به‌طور کامل زائد به نظر می‌رسد. کارورزان اگر درصدد انطباق حداکثری با تئوری‌های سازمانی هستند؛ لازم است از این گزاره‌های تجویزی تبعیت نمایند.
چنین تصویری از انسان با وجدان عمومی از انسانیت در تناقض بود. وجود مفاهیمی چون غایت، اراده، آزادی و مسئولیت اخلاقی تداعی‌کننده احساسی از انسانیت می‌باشند. بنابر نگرش انتقادی به رویکرد مکانیکی، آزادی لزوماً جای را برای نظم تنگ نمی‌کند بلکه معنای قابل فهمی را به رفتار انسانی می‌دهد و فارق مهمی را بین پیدایش یک حادثه و عمل انسانی می‌گذارد. فعل ارادی و آزاد شاید غیر قابل پیش‌بینی باشد اما غیر معقول نیست. مفروض این است که تئوری‌های سازمانی بیشتر کاربردی و ناظر به عمل است. بنابراین همان‌طور که توجهی مهم به توانایی انسان در تولید رفتار و انجام کار دارد؛ می‌بایست بتواند تفسیر مقنعی را هم از رفتارها و کارهای به فعلیت رسیده  داشته باشد و اصراری بر حاجت  به پیش‌بینی از خود نشان ندهد. مفهوم اراده گرچه همواره دغدغه نظریه‌پردازان بوده اما با این وصف آنان هنوز نتوانسته‌اند جایگزین مناسبی را برای رویکردهای آماری  حتی در زمینه‌های مرتبط با انتخاب استراتژیک که مجال بیشتری برای بروز اراده است پیشنهاد نمایند (Tsoukas 2005: (221 و همچنان تمایل دارند تبیین پدیده‌های سازمانی را با رویکرد مکانیکی و در قالب گزاره‌های احتمالی اگر x آنگاه y در شرایط z متمرکز نمایند.
در فیزیک کلاسیک زمان یا نادیده انگاشته می‌شد و یا توهمی فرض می‌شد. در جهان نیوتنی تعین‌پذیر? جهان گذشته و آینده یک نقش را ایفا می‌کند و پیش‌بینی قرین تبیین است (گلشنی 1369) این دیدگاه، اما، با تجربه‌های شخصی از زمان ناسازگار بود. مطابق با تجربه هر شخص از جهان، تغییر وجود دارد. موجودات مراحل تولد، رشد و مرگ را سپری می‌کنند. ذهن انسان‌ها تغییر می‌یابد. توجه به نقش زمان تداعی‌کننده تاریخیت یک پدیده است. از این روی، برای نظریه‌پردازان سازمانی این مهم است که در مطالعه الگوی توسعه تاریخی سازمان، تعاملات کنش‌گرانی را که زمینه‌ساز آن الگو بوده اند جهت فهم عمیق‌تر مورد توجه قرار گیرد. با این تصور که این کنش‌های اولیه هستند که زمینه تجربه‌های بعدی را فراهم می آوردند.
با اعتراف به نقش تاریخ در شکل‌گیری پدیده‌های سازمانی، پژوهشگران به شناخت دوری از پدیده اجتماعی سازمان دعوت می‌شوند. در سازمان‌ها تنها این مشکلات نیستند که به دنبال راه‌حل‌اند بلکه  راه‌حل‌های از پیش تعیین شده نیز  به جستجوی مشکلات‌اند. (March 1988) ویژگی‌های محیط سازمانی در درون سازمان و بالعکس بازسازی می‌شوند (Cooper 1992). نظریه‌پردازان نمادی درصدد متقاعد ساختن این عقیده‌اند که روشی که انسان‌ها بر اساس آن زندگی خود را سازمان‌دهی می‌کنند، به دور از قوانین متصلب و غیر تاریخی، وضعیت اجتماعی مسلط را انعکاس می‌دهند و بازتابی از خودفهمی‌هایی است که به‌گونه‌ای تاریخی شکل یافته‌اند. تأثیر نقش تاریخی در شکل‌گیری و فهم از پدیده سازمانی، سازمان را به مثابه سیستم آشوب تعریف می‌کند و مطالعه این سیستم با روش کیفی بهترین موفقیت را برای فهم از بافت دورانی پدیده سازمانی فراهم می‌کند. رویکرد کیفی به دنبال تقلیل سازمان به اجزاء خردتر و سپس جمع آن اجراء تحت فرمول شبه‌قانون نیست. بلکه در جستجوی فهم از این پدیده اجتماعی در الگوهایی از تعاملات و حلقه‌های بازخوردی است که در طول زمان رشد یافته است (Cliveseale 2006). می‌توان تحقیق مینتزبرگ در بخشی از مباحث استراتژیک را نمونه‌ای از این روش دانست.
 آیا تمامی سیستم‌ها و سازمان اجتماعی آشوبی‌اند؟ برنامه‌های پژوهشی در پی آنند که به فهم بیشتری از سازمان از طریق مقایسه بین سازمان و ارگانیسم نائل آیند. پژوهشگرانی که از توسعه دانش سازمان به‌گونه‌ای مقایسه‌ای حمایت می‌کنند به سؤال فوق جواب مثبت می‌دهند. در مقابل برخی پژوهشگران از به‌کارگیری مفاهیمی چون آشوب در مطالعه سازمان به شدت تردید دارند با این استدلال که سیستم‌های انسانی همانند دیگر سیستم‌ها در جهان فیزیک نیستند و پژوهشگران نباید انتظار داشته باشند که آنها را در مسیر واحدی مدل نمایند (Tsoukas   2005. 221)این عده بر تفاوت معنایی از واژه‌های کلیدی تئوری آشوب با آنچه در علوم اجتماعی در تئوری‌های فوکویی و تحلیل‌های ضد ساختارگرایی به‌کار می‌روند تأکید می‌کنند. از آنجا که گفتگوهای درون‌رشته‌ای هر کدام با نیازهای همان رشته شکل می‌گیرد مفاهیم کلیدی برآمده از آن رشته نیز متناسب با آن گفتگوها معنا می‌یابد. از این روی انتقال دانش و مفاهیم از تئوری آشوب به مطالعه سازمانی غیر روشمند است. به نظر می‌رسد هر دو دسته از موافقین و مخالفین به‌کارگیری تئوری آشوب بر منهج صوابی مشی نمی‌کنند. گفتن این‌که سازمان ها سیستم‌های آشوب‌اند یا نه? اشاره به این نکته دارد که شخص در مقام داوری می‌تواند در موقعیت فرا زبانی قرار گیرد و از آنجا  فتوا بر امکان و یا عدم امکان بکارگیری این مفاهیم نماید. در حالی که چنین زمینه فائق و برتری وجود ندارد (Rorty  1989: 110). هرگز نمی‌توان از پیچ و خم زبان‌گریزی داشت.
گزاره‌های بشری درباره جهان در قالب تعهدات زبانی خاص سخنوران قاعده‌مند شده‌اند و چنین زبانی هرگز نماینگر جهان نمی‌باشد. جهان صامت  است و ما انسان‌ها سخنگو.
در هنگامی که ما خودمان را در قالب یک زبان سازمان‌دهی می کنیم؛ جهان می‌تواند ماخذ باورهایی باشد. اما جهان نمی‌تواند پیشنهاد دهنده زبان خاصی باشد. از این‌رو شخص پژوهشگر نمی‌تواند مطمئن باشد که آیا توانسته ماهیت موضوع مورد مطالعه خود را به چنگ آورد آیا زبان توانسته رخنه‌ای به درون واقعیت ایجاد کند.
استعاره‌ها و مقایسه‌ها چه ‌کاربردی دارند؟ قبل از آن باید دید استعاره‌ها چه کاربردی ندارند. آنها آشکارکننده ابعادی از واقعیت مستقل از زبان نیستند. زیرا برای چنین هدفی نیازمند به دسترسی مستقیم به واقعیت می‌باشد تا بتوان داوری کرد که آیا استعاره توانسته پژوهشگر را با واقعیت مورد اشاره رهنمون سازد. در جایی که انسان‌ها به‌گونه‌ای تاریخی تثبیت شده‌اند و حیوانات خود تفسیرند چگونه می‌توان چنین سهل و آسان ادعای دسترسی به واقعیت داشت.
استعاره‌ها، همچون زبان، ابزاری‌اند جهت توانمند ساختن کاربرانشان در توجه دادن دیگران به تفکر درباره چیزهای مهم و یا مرتبط به جهان که از آن غفلت شده است. استعاره‌ها و مقایسه‌ها کشف نشد‌ه‌اند بلکه برساخته‌اند. گفتن این‌که سازمان‌ها سیستم‌های آشوب‌اند گزاره‌ای واقع‌نما از جهان نیست. بلکه درصدد است تا به دیگران بگوید سعی کنید سازمان را به‌گونه‌ای ببینید که گویا آشوبناک است و آنگاه پیامدهای این آشوبناکی را بررسی نمایید.
استعاره زمانی معنایی را به خود می‌گیرد که با تجربیات مردم همراه باشد. این‌که آیا استعاره‌های تئوری آشوب بر سازمان قابل تطبیق است وابسته به دسته‌ای از عوامل می‌باشد:
توان و قابلیت آنان بر توصیف بیشتری از سازمان، پذیرش آن در حوزه‌های مختلف سازمانی، انطباق با فرهنگ و رخدادهای اجتماعی (Tsoukas 2005: 223). آنچه مهم  است این است که استعاره آشوب پژوهشگر را به ویژگی مهمی از سازمان معطوف ساخت که در گذشته در تئوری‌های سازمانی آشکار نبود. مفاهیمی همچون سیستم‌های غیر خطی، حساسیت به شرایط اولیه، حلقه‌های بازخور، خلاقیت، عدم پیش‌بینی و فرایندها واژه‌های جدیدی‌اند که پژوهشگر را به توصیف مجدد از سازمان فرا می خواند. این مفاهیم امکان یافتن بار معنایی متفاوتی را با آنچه از رشته‌های اصلی خود داشته‌اند؛ ایجاد می نماید. اما این معانی هیچ‌گاه به‌ خودی ‌خود مقدس نیستند. مفاهیمی که از موقعیت‌های متفاوت فرهنگی برآمده‌اند در درون خود به صورت حلقه‌های بازخور با یکدیگر در تعامل‌اند. معانیشان در هنگام وارد شدن به گفتگوهایی متفاوت از آنچه در ابتدا شکل یافته‌اند تعدیل می‌شوند.
در حال حاضر که مفهوم آشوب و مفاهیم مرتبط با آن تصویر جدیدی از جهان را به رخ کشانده است باعث پیدایش سؤالات جدیدی نسبت به جهان گردیده است. پیامد مهم آن در تأثیرگذاری بر تئوری سازمان این است که دیگر امکان ندارد فرمول کامل و عامی را برای سازمان ارائه داد. حتی اگر چنین امکانی هم وجود داشته باشد توانایی انسان‌ها برای فراگیری بیشتر و خودآفرینی آنان سبب متروک شدن آن فرمول می‌گردد.
تئوری آشوب تصویری بدیل و متفاوت از مکانیک کلاسیک فراهم آورده است. رویکرد استعاری به جهان بر این اشارت دارد که «موجود» یک سیستم نیست بلکه یک تصویر رادیکال است (Tsoukas 2005: 224).
در دو رویکرد مکانیکی و آشوب سعی شد هر کدام با به‌کارگیری مفاهیم استعاری به تبیین و تفسیر سازمان بپردازند. این دو رویکرد مبتنی بر پیش‌فرض‌های هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ای بودند که هر کدام متناسب و فراخور آن پیش‌فرض‌ها به ابداع مفاهیم استعاری در توصیف سازمان پرداختند. دو سر این توصیف استعاری از معرفت‌شناسی رئالیستی شروع و تا معرفت‌شناسی ایده‌الیستی ادامه می‌یابد. در نگاه رئالیستی مکانیکی? سازمان واقعیتی است که در پرتو استعاره‌ ماشین می‌توان آن را شناخت و در نگاه ایده‌آلیستی آشوب، سازمان پدیده‌ای تاریخی و زمینه‌ای است که در درون بازی‌های زبانی معنا می‌یابد و در پرتو استعاره‌ها باید آن را تفسیر نمود تا تبیین.
 از نگاه فیلسوفان مسلمان،‌ اما، سازمان خود مفهوم استعاره‌ای است که توسط ذهن های خلاق و با مدد از قوه متخلیه جعل و ابداع ‌شده و منشأ این جعل ‌از مشابهت‌گیری و گرته‌برداری از نظم در طبیعت است. آنچه آدمی را به جعل و ابداع‌ این استعاره وا داشته است نیازهای واقعی او بوده است. بنابراین گرچه مفهوم سازمان و دیگر مفاهیم مرتبط با آن مجعولات انسان‌های خود تفسیراند اما انگیزه این جعلیات ریشه در تأمین نیازهای واقعی آنان دارد. این نگاه? پیچیدگی در فهم از جهان را می‌پذیرد و درصدد است تا برای آن راه‌حلی را در کنار راه‌حل‌های دیگر ارائه نماید.
رویکرد فیلسوفان مسلمان مبتنی بر پیش‌فرض‌های هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه است که در ادامه به آن می‌پردازیم و سپس تفسیر آنان را از اعتباری بودن مفهوم سازمان بیان و آنگاه راه‌حل پیچیدگی در شناخت را از این منظر بیان می‌کنیم.
پیش‌فرض‌های هستی‌شناسانه
1. هستی (واقعیت) دارای سه سطح عقلی، خیالی و حسی می‌باشد.(جوادی آملی 1378: 317 )
2. ویژگی هر کدام از این سطوح در شدت و ضعف هستی آن نهفته است به‌گونه‌ای که هستی عقلی در کمال شدت و از این روی تجرد محض است و هستی خیالی در مرحله پایین‌تر از شدت وجودی است و از تجرد کامل برخوردار نیست و هستی حسی در مرحله دانی و پست وجودی است و نسبت به دو سطح قبلی از تجرد برخوردار نیست.
3. این سه سطح از هستی منفک از هم نبوده و با یکدیگر ارتباط طولی داشته به‌گونه‌ای که هر سطح مادون از هستی? حقیقتی از خود را در سطح عالی‌تر دارد و اشتراک و افتراق آن با مرحله قبل در شدت و ضعف هستی خود است.
4. تدبیر این سه سطح از هستی به صورت نزولی بوده به‌گونه‌ای که سطح هستی عقلی تدبیر سطح هستی خیالی و آن نیز سطح هستی حسی را به عهده دارد. بنابراین یک رابطه علت و معلول و منظمی به نحو نزولی از بالا به پایین حاکم است.(جوادی آملی 1375: 528)
پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسانه
1. معرفت از سنخ هستی است. از این روی باید بین معرفت که از سنخ هستی است و مفهوم ذهنی که به حمل اولی مفهوم است گرچه به حمل شایع هستی است فرق گذاشت بنابراین معرفت به «عالم واقع» از سنخ پیدا شدن مفهوم و تصویر ذهنی از «عالم واقع» نیست بلکه نوعی از هستی است که موطن آن نفس انسانی است.(جوادی آملی: 1375: 96)
2. نفس انسانی به عنوان ساحتی از وجود است که محل توطن معرفت بوده به‌گونه‌ای که معرفت با آن یکی شده و اتحاد می‌یابد و پس از اتحاد سایه‌ای از آن به صورت مفهوم در ذهن فاعل شناسا نقش می‌بندد که ازآن تعبیر به وجود ذهنی می‌شود.
3. با توجه به سه سطح از هستی عقلی، خیالی و حسی، نفس در کسب معرفت به سوی این سه سطح حرکت کرده و بسته به ظرفیت و توان خود فعلیت و صیرورت  حسی، خیالی و عقلی می‌باید و نسبت به عالم حسی، معرفت حسی و عالم خیالی، معرفت خیالی و عالم عقلی، معرفت عقلی پیدا می‌کند. با این تأکید که کسب این معارف به معنی حصول صورت مدرَک در ذهن مدرِک نیست بلکه شدن و صیرورت نفس در مرحله اتحاد با مدرکات حسی، خیالی و عقلی است. سنخ هستی‌شناسانه این مدرکات، سنخ تجردی است حتی آنجا که ادراکات حس صورت می‌گیرد گرچه مدرَکات بالعرض از ادراکات حسی مادی‌اند اما مدرکات بالذات آن هستی تجردی دارند گرچه نسبت به مدرکات خیالی و عقلی از تجرد کمتری برخوردارند.(جوادی آملی:1375: 230 ). ارتباط و کیفیت مواجهه با این مدرکات، ‌حضوری و بدون نیاز به واسطه می‌باشند. بنابراین معرفت حضوری و نه حصولی نسبت به مدرکات حاصل می‌شود. گرچه معرفت به پدیده‌های حسی به عنوان مدرکات بالعرض با واسطه صورت‌های حسی آنان صورت می‌گیرد و به همین دلیل معرفت به آن پدیده‌های حسی حصولی است اما معرفت نسبت به آن صورت‌های حسی حضوری می‌باشد و این به دلیل تجرد نفس به عنوان مدرِک و تجرد آن صور حسی، خیالی و عقلی به عنوان مدرَک می‌باشد که از تلاقی و سپس صیرورت این دو مدرِک و مدرَک مجرد، حضور مدرِک در نزد مدرَک و یا همان اتحاد عاقل با معقول رخ می‌دهد.
5. این نحو از معرفت گرچه حضوری است اما معیار مطابقت آن با واقع که در نزد عموم فیلسوفان مسلمان به عنوان معیار صدق پذیرفته شده است باید ملاحظه شود. زیرا لزوم ارائه این معیار در مقام اثبات است نه ثبوت و مقام اثبات ناظر به ارائه برهان و استدلال است و برهان برای ادعای تطابقی خود با مبرَهن نیاز به احراز مطابقت با واقع دارد.
6. نقش پدیده‌های حسی در کسب معرفت و صیرورت نفس به مدرکات حسی، نقش اعدادی است نه ایجادی.(طباطبایی1416ه .ق: 238 و جوادی آملی1375  :43) همچنان که تحولات پدیده‌های حسی زمینه را برای آفرینش پدیده‌های حسی دیگر از مبدا فاعلی فراهم می‌کند مشاهده پدیده‌های حسی نیز زمینه را برای فعلیت یافتن نفس فاعل‌شناسا از طریق حرکت به سوی مدرکات حسی فراهم می‌کند از آنجا که سنخ مدرکات حسی تجردی است، بین پدیده‌های مادی حسی و مدرکات تجردی حسی نمی‌تواند سنخیت علی و معلولی از نوع ایجادی باشد بلکه صرفاً اعدادی است.(جوادی آملی:1375 176)
7. هر چقدر که بتوان حرکت نفس را به سوی سطوح سه‌گانه هستی تقویت و شتاب بخشید صیرورت نفس در این سطوح کامل‌تر شده و بنابراین معرفت بیشتری صورت می‌گیرد.
8. سیر نفس به سوی سطوح سه‌گانه ادراکی، سیر از هستی مادی به سوی هستی تجریدی است (جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء) هر روشی که نفس را از توجه و تعلق به هستی مادی کمتر کند و  توجه بیشتر آن را به هستی تجریدی کمک نماید صیرورت نفس به آن ادراکات سریع‌تر و کامل‌تر می‌گردد.
9. راه سیر و سلوک، ریاضت، معنویت، تقوی و اخلاق باعث کاهش توجه و تعلق نفس به عالم مادی شده و از سویی باعث شدت تعلق آن به عوالم غیر مادی ‌گردیده در این صورت دسترسی و صیرورت نفس به عوالم ادراکی و معرفتی کامل شده و معرفت بیشتری حاصل می‌گردد.(جوادی آملی:1375 253)
با توجه به مفروضات فوق به تطبیق دیدگاه فیلسوفان مسلمان بر مطالعه دانش سازمانی می‌پردازیم.
مفهوم «سازمان» مفهومی اعتباری است که از مشابهت و در مقایسه با طبیعت برساخته شده است. بنابراین سازمان به حمل اولی نه در جهان‌های سه‌گانه و نه در ادراکات متناظر با آن جهان‌ها قرار می‌گیرد(فنایی اشکوری:1375 244) این مفهوم استعاری به وسیله قوه متخیله انسانی خلق شده تا به کمک آن تسهیلی در تأمین نیازهای واقعی انسان صورت گیرد(مطهری:1371 371) این نیازها البته مبتنی بر شناخت‌های واقعی انسان آشکار و معلوم می‌گردند از این روی این مفاهیم استعاری در خلاء شکل نمی‌گیرند بلکه مبتنی بر شناخت‌های واقعی از جهان که پیامد آن شناخت‌های واقعی از نیازها هستند شکل می‌گیرد. مفاهیم اعتباری به خودی ‌خود هیچ نقش واقع‌نمایی و حکایتی از عالم واقع ندارند. به همین دلیل تابع معیار مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیستند بلکه صرفاً تابع مفید و عدم مفید بودنند(گائینی:1382) و این بیانگر نقش کارکردی آنان در تأمین خواسته‌های انسانی است. بنابراین رویکرد به آنان پراگماتیسمی است نه رئالیستی.
توانایی تخیل ذهن انسانی از مشابهت و مقایسه با طبیعت به گرته‌برداری از نظم طبیعی می‌پردازد. و با خلق اعتباری این نظم در جهان پس از اجتماع به ساماندهی رفتار عامل‌های اجتماعی جهت رسیدن به خواسته‌های واقعی می‌پردازد و این ساماندهی در قالب «سازمان» شکل می‌گیرد. برداشت از نظم طبیعی، البته با شناخت‌های واقعی از طبیعت می‌تواند متحول شود. شناخت مکانیکی از نظم به شناخت ارگانیکی تغییر می‌یابد و به مثابه این تحول در شناخت واقعی، مفهوم اعتباری از نظم نیز می‌تواند از نظم مکانیکی به ارگانیکی تغییر یابد.
از آنجا که علم مدیریت نه یک رشته علمی و نه رشته‌ای میان‌رشته‌ای است بلکه از مجموعه رشته‌های مرتبط تشکیل شده است 17 ) : (Griseri 2002؛ وامدار علومی است که دربردارنده نظریه‌های ناظر به واقع می‌باشند (بر مبنای واقع‌گرایی). محور و عنصر اساسی این نظریه‌ها انسان است. انسان در ارتباط با خود، دیگران و محیط. آنچه از این نظریه‌ها به دست می‌آید پس از انطباق با سازمان در قالب مدل کاربردی درآمده و به وسیله مدیران اجرایی به‌کار گرفته می‌شود. به همین دلیل از علم مدیریت به تکنولوژی نرم یاد می‌شود.  38)  :  (Griseri:2002 نظریه‌های مدیریتی شکل و قالب کاربردی نظریه‌های دیگر علوم مرتبط است. بنابراین دانش مدیریت محصول دو سطح از نظریه است سطحی که در توصیف و تبیین پدیده‌های عینی مانند انسان با لحاظ ارتباط‌های سه‌گانه‌اش که برساخته از علوم مرتبط است و سطحی دیگر که مدل‌های کاربردی از نظریه‌هاست و این علاوه بر سطح بنیادین از نظریه‌های فلسفی و متافیزیکی است که محیط نرم سازمان را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
پیچیدگی سازمان در پیچیدگی نظریه‌های سطح اول است که البته به‌گونه‌ای عارضی در مدل‌های کاربردی تأثیرگذار است.
راه‌حل عرفانی به ما یادآور می‌شود که اگر علت پیچیدگی سازمانی در محدودیت‌ ذاتی توانایی ادراکی انسان است؛ می‌توان با به‌کارگیری روش سیر و سلوک، معنویت و اخلاق نقبی به عالم معنا زد و از آن طریق بر ادراک بشری خود از واقعیت افزود و با علمی برآمده از مدرسه و میکده مدلی کاربردی برای سازمان و اداره آن فراهم نمود.
با تبیین فوق شاید بتوان آیه 29 سوره انفال که می‌فرماید: «إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَاناً» و آیه 3ـ4 سوره طلاق:  «مَن یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا ? وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ» در این چارچوب نظری تفسیر نمود.(جوادی آملی:1375 45)

.................................................................................

منابع:
1.قرآن مجید
2.جوادی آملی(1378).معرفت شناسی در قران مجید?قم?اسرا?
3.جوادی آملی(1375).رحیق مختومج3 ?قم? اسرا.
4. جوادی آملی(1375).رحیق مختوم ج 5 ? قم? اسرا.
5. جوادی آملی(1375).رحیق مختوم ج 4 ?قم? اسرا.
6.طباطبائی(1416 ه.ق). نهایة الحکمه. بی جا? دارالتبلیغ الاسلامی.
7.فنایی اشکوری? محمد? (معقول ثانی? ج1 ? قم? انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی?
8. مطهری?مرتضی? (1371). مجموعه آثار. ج1 ? قم? چاپ انتشارات صدرا.
9. گائینی? ابوالفضل? (1382) .پیش فرض های معرفت شناسی در مدیریت اسلامی? فصلنامه حوزه و دانشگاه? قم? واحد چاپ و نشر پژوهشکده.
10. صمدی? عباس؛(1380). تاثیر مبانی فکری و فلسفی مکانیک کوانتوم بر تئوری های سازمان ومدیریت. فصلنامه: دانش مدیریت
11.گلشنی? مهدی(1369)؛ دیدگاه های فلسفی فیزیکدانان معاصر؛
12.باربور? ایان (1374)؛ عام ودین؛ ترجمه: بهائ الدین خرم شاهی؛ مرکز نشر دانشگاهی.             
13.Tsoukas, H. (2005), Complex knowledge (Oxford: university press)
.weick, k. (1979),The social psychology of organizing (New york: McGrawHill). 14
15.Donaldson, L.(1996), for positivist organization theory (London: sage)
16.Knudsen, C. (2005), pluralism, scientific progress, and the structure of organization theory: The oxford handbook of organization theory, Haridimos, Tsoukaz (Oxford: university press)
17. Weick. K. (2005) Theory and practice in the Real Word: The oxford handbook of organization theory, Haridimos, Tsoukaz (Oxford: university press)
18.Mintzberg, H. (1979), The structuring of organizations (Englewood cliffs, NJ: prentice hall).
19.Gadamer, H.(1976). Philosophical hermeneutics,(Berkeley, calif: university of California press)
20.March, J. (1988), decisions and organizations (Oxford: Blackwell)
21. Rorty, R (1989), contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge: Cambridge university press)
22.Griseri, paul.(2002),management knowledge (Britain:Palgrave)

 

دانلود مقاله پیش فرض هاى معرفت شناسى در مدیریت اسلامى

دانلود مقاله پیش فرض هاى معرفت شناسى در مدیریت اسلامى

دانلود مقاله پیش فرض هاى معرفت شناسى در مدیریت اسلامى

..................................................................................................
مولف/مترجم: ابوالفضل گایینى (عضو هیئت علمى گروه مدیریت مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه)
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2006
وضعیت: تمام متن
منبع: اولین دوره آموزشی پژوهشی مدیریت اسلامی_دانشگاه امام صادق(ع)
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: با بررسى اجمالى معرفت شناسى علوم تجربى بالعموم و علم مدیریت به طور خاص، در این مقاله، جایگاه این علوم در بین معارف بشرى بازشناسى شده و سپس به تبیین معرفت شناسى مدیریت اسلامى به عنوان پیش فرض مهم براى ورود به دانش مدیریت اسلامى پرداخته و آبشخورهاى معرفتى اى را که این دانش از آن تغذیه مى نماید، شناسانده شد، تا هم توجیهى معقول براى چنین دانشى فراهم آید و هم مبادى و لوازم منطقى براى ورود به این دانش شناسایى گردد. این مقاله توانسته است بر این نکته تأکید کند که علم مدیریت همچون تمامى شاخه هاى علوم انسانى متأثر از مبادى و مبانى خاص معرفتى است و تحت تأثیر آن مبانى، روش و منابع نیز معین مى گردد. در حال حاضر منبع و روش هردو محکوم نوعى معرفت شناسى حس گرایانه شده است که باعث گردیده از دیگر روش ها و منابع معرفتى آگاهانه عدول نماید. آنچه معرفت شناسى دینى در اختیار مى گذارد، علاوه بر تأیید برخى کاربرد روش ها و منابع معرفتى دیگر، با شکستن نگرش انحصارگرایانه آنها، روش ها و منابع دیگرى را فراروى امر پژوهش قرار مى دهد. استفاده از منابع وحى، بدیل دیگرى است که معرفت شناسى دینى ارائه مى دهد و مدیریت اسلامى با تأثیرپذیرى از این نوع معرفت شناسى، بسطى دیگر در موضوعات و روش هاى خود پیدا مى کند. مقاله حاضر رویکرد معرفت شناسانه را بازبینى کرده، تأثیر آن را در حوزه هاى متنوع مدیریتى بیان مى کند.
واژه هاى کلیدى: پیش فرض هاى معرفت شناسى، مدیریت اسلامى، معرفت شناسى دینى، تعارض علم و دین.

1. پیش فرض هاى معرفت شناسى در مدیریت اسلامى
اگر مدیریت اسلامى را مجموعه قضایایى بدانیم که در مورد موضوعات خاص و از روش خاص بحث مى کنند، به طور منطقى، این قضایا بدون مبادى و مبانىِ نظرى قابل حصول نیستند. مبادى و مبانى، شکل دهنده و جهت دهنده اند و نیز در روش، بر این قضایا (گزاره ها) تأثیر مى گذارند. اشتقاق گزاره ها یا قضایا از این مبانى نیز، قهرى، طبیعى و منطقى است و منظور از «پیش فرض» این گونه مبانى است; بنابراین، پیش فرض ها، بناى نظرى و زیرین مجموعه گزاره هاى مدیریت اسلامى هستند که گزاره ها به طور منطقى با آنها در ارتباط اند و در پیوند با یکدیگر از آنها بهره مى جویند; به عبارت دیگر، این مبانى، هم گزاره ها را شکل مى دهند و هم به آنها انسجام مى بخشند; هم چنین در روش تحقیق و به دست آوردن گزاره هاى مدیریت اسلامى نقش دارند. مبانى نظرى چنان اند که استفاده از هر ابزارى را براى کشف گزاره ها و داورى در مورد صدق آنها جایز نمى دادند و خود جداگانه برخى ابزار صلاحیت دار معرفتى و منطقى را براى کشف و داورى معرفى مى کنند.
به نظر مى رسد پیش فرضى که در تحقق موارد فوق نقش اساسى دارد، «معرفت شناسى» و یا نظریه شناخت است. این بحث به بیان ماهیتِ معرفت  منابع معرفت  و حدود و مرزهاى معرفت  مى پردازد. از مجموع آنچه در معرفت شناسى حاصل مى آید، مى توان هندسه اى از گزاره هاى معرفتى را در مورد مدیریت در نظر آورد که افزون بر کاربرد عینى و بیرونى، در درون خود نیز از تعامل و هماهنگى برخوردارند.

1.1. تعریف واژه ها
الف) پیش فرض
پیش فرض  عبارت است از آنچه در ابتداى تحقیق، اقامه برهان یا بحثى، «پذیرفته شده» تلقى مى گردد (آندره لالاند، 1377، ص615). نگرش به هستى، انسان و دیگر تمایلات متافیزیکى، از جمله پیش فرض هایى هستند که قبل از ورود به هر تحقیقى، به موضوعات و مسائل مورد تحقیق تعیّن مى بخشند. دلیل استعمال عنوان پیش فرض بر این گونه نگرش ها و تمایلات را، تلقى اثبات ناپذیر بودن آن نگرش ها و تمایلات دانسته اند. این نوع تلقى از مباحث متافیزیکى، ناشى از تشکیک هایى است که در فلسفه مغرب زمین بر آن روا داشته اند; اما از آنجا که این گونه مباحث در بین متفکران و فیلسوفان اسلامى از جایگاه عقلى برخوردارند، به کاربردن عنوان پیش فرض بر چنین مباحثى، با قدرى تسامح همراه است. انگیزه هم نوایى در گفتوگو و مفاهمه، ما را بر آن داشت که تا حد امکان، از اصطلاحاتى استفاده گردد که ظرف مناسبى براى ایجاد این ارتباط باشد.
ب) معرفت شناسى
معرفت شناسى،  یکى از موضوعات مهم فلسفى معاصر است که ذهن بسیارى از اندیشمندان را به خود مشغول ساخته است. معرفت شناسى را طبق دیدگاه «ادوارد » مى توان این گونه تعریف کرد: «علمى است که درباره ماهیت شناخت هاى انسانى و کیفیت ارزیابى آن و امکان یا عدم امکان توجیه پذیرى آن گفتوگو مى نماید».
ج) مدیریت
اصطلاح مدیریت  در بین صاحب نظران، تعریف هاى متعددى دارد و هر صاحب نظرى بر اساس برداشت و حیطه مطالعاتى خود تعریف تازه اى از این واژه ارائه داده است. در برخى از فرهنگ ها، مدیریت این گونه تعریف شده است: «مدیریت، هنر هماهنگ کردن عناصر یا عوامل تولید به سوى رسیدن به اهداف سازمانى است». هم چنین از دریچه مطالعات رفتارى، مدیریت چنین تعریف شده است: «فرایند کارکردن «با» و «از» طریق افراد، گروه ها و سایر منابع، در جهت دست یابى به اهداف سازمانى» (هرسى و بلانچارد، 1365، ص5).
دست آورد این دو تعریف و دیگر تعریف هاى موجود در کتاب هاى مدیریت این است که مدیریت، از سه جزء اصلى تشکیل شده است: اهداف; منابع و امکانات، اعم از انسانى و غیرانسانى; و وظایف و فعالیت هایى که در مورد منابع و امکانات براى رسیدن به آن اهداف صورت مى گیرد.
د) مدیریت اسلامى
اصطلاح مدیریت اسلامى از دو واژه مدیریت و اسلام ترکیب یافته است. مدیریت در ترکیب با اسلام، خصوصیتى مى یابد که با دیگر ویژگى هاى مدیریت، متفاوت است. علم مدیریت ناظر به واقعیتى است که در ظرف مشخصى از زمان و مکان تحقق یافته است. تحقق عینىِ این دانش، با فرهنگ و ویژگى هاى زمان آن مرتبط است. هرچند مدیریت به معناى عام آن داراى سابقه تاریخى بلندى است. اما آنچه با نام علم مدیریت در عصر حاضر مطرح مى شود، محصول آگاهى هاى فزاینده اى است که بعد از جنگ دوم جهانى نسبت به اهمیت کیفیت مدیریت و تأثیر آن در زندگى نوین انسانى به عمل آمد و موجب تجزیه و تحلیل و مطالعه وسیله فراگرد مدیریت، محیط و تکنیک هاى آن شد (هارولد کونتز، 1378، ص9).
بنابراین، براى بررسى انطباق پذیرى دیدگاه هاى اسلامى بر مفاهیمى چون مدیریت، باید به پیشینه و سیر تکون و رشد آن توجه داشت. نمى توان صرفاً با انتزاع مفاهیم تجریدى، به تطبیق آنها با مفاهیم اسلامى پرداخت; این گونه مطالعات تطبیقى، نیاز به دقت زیادى دارد تا اشتباه و اختلاط پیش نیاید. کار معنایابى دقیق واژه ها در حوزه مدیریت و یا حوزه مفاهیم اسلامى، با نگاهى به پیشینه تاریخى و کاربرد واژه ها و اصطلاحات در جامعه و فرهنگى که آن واژه و اصطلاح در آن رشد و نمو یافته، از لوازم ضرورى و انکارناپذیر این گونه تحقیقات است. گرچه ارائه تعریفى دقیق و جامع از مدیریت اسلامى کارى دشوار است، به ناچار باید تعریفى ارائه داد که تا حدودى خطوط کلى آینده بحث را مشخص سازد.
تعریف مورد نظر چنین است: «مدیریت اسلامى، مجموعه اى از گزاره ها یا مفاهیم دقیق و مشخص و مرتبط با یکدیگر و برگرفته از منابع اسلامى بوده، ناظر به نحوه اداره افراد و منابع در جامعه و سازمان براى رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده است». این تعریف، در پى دست یافتن به یک نظام مدیریت اسلامى است که بر اساس نظام معرفتى خاصِ مبتنى بر گزاره هاى حامل بار معانى و مفاهیم دقیق و منسجم شکل مى گیرد. این گزاره ها جهت دهنده و تعیین کننده کیفیت بهره گیرى از انسان، به عنوان عنصر اصلى و مهم، و دیگر امکانات مادّى، در نیل به اهداف مشخص اند.
پیش از ورود به بحث اصلى، یعنى معرفت شناسى مدیریت اسلامى، باید جایگاه معرفتى علم  مشخص شود تا از این راه، پارادایم هاى معرفتى حاکم بر علوم تجربى تبیین، و تمایزى که از این طریق بین علوم انسانى و طبیعى گذاشته شده است، روشن گردد. این بحث به عنوان مدخلى براى بحث پیش فرض معرفت شناسى مدیریت اسلامى، اهمیت فراوانى دارد.

2. علم چیست؟
منظور از علم در اینجا، معناى تجربى آن است. این کلمه، به دانستنى هایى اطلاق مى شود که بر تجربه مستقیم حسى مبتنى است و در برابر همه دانستنى هایى قرار مى گیرد که آزمون پذیر نیستند (سروش، 1368، ص12). این تعریف، دربردارنده دو عنصر اساسى است: یکى اینکه اولا، موضوع علم، جهان محسوس، فیزیکى و طبیعى است (توکل، 1370، ص82); بنابراین هر آنچه به عالم متافیزیک و ماوراى طبیعت تعلق دارد، خارج از موضوع علم تلقى مى شود; و ثانیاً، از جهت روش کسب معرفت، تجربه گرایانه  است; یعنى از لحاظ معرفت شناختى، یگانه راه وصول به معرفت حقیقى را، تجربه حسى ظاهرى مى داند (ملکیان، 1377، ص60).
امروزه در درون مکتب تجربه گرا، از سوى برخى از منتقدان، معیار قرار دادن مشاهده و تجربه محض، به شدت به چالش کشیده شده و این سؤال جدّى مطرح گردیده است که آیا مشاهده و تجربه محض، از اساس قابل تحقق است. به نظر برخى از این منتقدان، بسیارى از عوامل فرامشاهده اى و فراتجربى، معرفت هاى حاصل از تجربه و مشاهده را تعیّن مى بخشند. این عوامل، در پس زمینه هاى ذهنى فردِ محقِق لانه کرده و در هنگام انتخاب فرضیه و انتخاب میدان تحقیق، براى تأیید و یا ابطال فرضیه، و در هنگام تفسیر و تبیین از پدیده مورد مشاهده، فعّال و تأثیرگذار مى شوند. ]بنابراین[ هیچ کس نمى تواند ادعا کند که قادر است آنها را به طور کامل در کنترل خویش در آورد (رفیع پور، 1360، ص90ـ91). دسته اى دیگر از صاحب نظران، بین علوم طبیعى و انسانى از لحاظ سهولت یا پیچیدگى، و عینیت یا ذهنیت در دست یابى به معرفت، فرق اساسى مى نهند. این دسته که معتقد به تفاوت بین علوم طبیعى و انسانى اند، وابسته به فلسفه قاره اى اروپا هستند که شامل کشورهایى مانند آلمان، فرانسه و ایتالیاست. آنها معتقدند که علوم طبیعى، مانند فیزیک، شیمى و... فارغ از ایدئولوژى و جهان بینى هستند و برعکس، علوم انسانى مانند اقتصاد، جامعه شناسى، انسان شناسى و تابع ایدئولوژى و جهان بینىِ صاحب نظریه هستند.
از آنجا که یکى از شاخه هاى علوم انسانى، مدیریت است، ناگزیر به بررسى اجمالى منزلت علوم انسانى در حوزه معرفت شناسى هستیم تا بتوانیم جایگاه علم مدیریت در این حیطه را مشخص کنیم.

1.2. تعریف علوم انسانى
«مراد ما از علوم انسانى، معارفى است که موضوع تحقیق آنها، فعالیت هاى مختلف بشر، یعنى فعالیت هایى است که متضمن روابط افراد بشر با یکدیگر، روابط این افراد با اشیا و نیز، آثار و نهادها و مناسبات ناشى از اینهاست» (ژولین فروند، ص3). اما با این قید که روش تحقیق در آن، تجربى است و در صدد است تا آن فعالیت هاى مختلف را در قالب نظم هاى تجربه پذیر بریزد (سروش، 1366، ص24).
اما برداشت از تجربه و تجربه پذیرى، در بین عالمان علوم اجتماعى متفاوت است. برخى مدل علوم طبیعىِ تجربى را براى علوم انسانى مى پذیرند و به زعم آنان، خروج از این مدل، علوم انسانى را از حوزه علم خارج مى کند (باوَرِ منسوب به عالمان انگلیس و آمریکا). اما برخى دیگر، با نقد وحدت انگارى در مدل، معتقد به تنوّع مدل ها در تبیین رفتارها و پدیده هاى انسانى هستند (باور منسوب به کشورهاى اروپایى، مثل آلمان، فرانسه، ایتالیا و...). جامعه شناسانى مانند «اگوست کنت» و «استورات میل» معتقد به به کارگیرى روش علوم طبیعى در علوم انسانى بودند که به معناى ساخته شدن عینىِ انسانى در مقولاتى بود که در آن عینى طبیعى ساخته مى شد و به معناى یکى گرفتن واقعیت انسانى و واقعیت طبیعى بود. به اعتقاد افرادى چون «دیوید تامس»، این شیوه کاربرد روش علوم طبیعى در علوم انسانى، براى تحقیق در علوم انسانى، صحیح و تأمین کننده هدف علم است که عبارت از تبیین علّى پدیده هاى انسانى و درنتیجه، توانایى براى کنترل و پیش بینى است (لیتل، 1373، ص374).
از سوى دیگر، در اواخر سده نوزده، «ویلهلم دیلتاى» با ارائه نظریه شناخت شناسى مبتنى بر تفسیر ، روش «تفهمى»  را به عنوان روش ویژه در مقابل روش تبیینى مطرح کرد. وى معتقد بود که موضوع مورد مطالعه علوم اجتماعى، برخلاف علوم طبیعى، ملموس نیست و به همین دلیل، تنها از راه تفهم مى توان به مطلوب دست یافت (رفیع پور، 1360، ص69). نگرش تفسیرى در قلمرو علوم انسانى، بر دگرگونى فرهنگى معانى انسانى تأکید مىورزد و معتقد است کسانى که با به کارگیرى روش علوم طبیعى از بررسى جزئیات فرهنگى سر باز مى زنند، به نوعى قشریت و تعصّب ظاهرى مبتلا مى شوند و درنتیجه، از عناصر اساسى فرهنگ غافل مى مانند. «پیتر وینچ» علت این امر را چنین توضیح مى دهد: «انسان، موجودى است اعتبارساز و زندگى اجتماعى او جز به کمک خلق مفاهیم اعتبارى و قراردادى نمى گذرد». از این لحاظ، فهم حوادثى که در قلمرو انسانى، خصوصاً در قلمرو اجتماعى مى گذرد، میسّر نیست، مگر اینکه شخص خودش وارد عالم اعتباریات جامعه شود (سروش، 1366، ص45).
بعد از شناخت اجمالى دیدگاه هاى متفاوت معرفت شناسىِ علوم تجربى و انسانى، تلاش مى شود اثر این تفاوت هاى معرفتى بر علم مدیریت نیز منعکس شود. مدیریت که یکى از شاخه هاى مهم علوم اجتماعى است، از این چالش هاى معرفت شناسانه علوم اجتماعى بى تأثیر نبوده است، اما پیش از آن لازم است که تاریخچه اى مختصر از این علم مطرح، و سپس به بیان آن دیدگاه ها پرداخته شود.

2.2. تاریخچه علم مدیریت
با مطالعه در تاریخ زندگى اجتماعى انسان، رگه هایى از مدیریت، گرچه به صورت ساده و پیش پا افتاده، به خوبى مشهود است. ضرورت زندگى جمعى آدمیان را وامى داشت تا براى هرچه بهتر سروسامان دادن به زندگى، اصولى را وضع کنند که در پرتو آن بهتر بتوانند از منابع طبیعى و انسانى بهره مند شوند. اما این پیشینه تاریخى مدیریت، با آنچه بعدها تحت عنوان «مدیریت علمى» مطرح شد، تفاوت بنیادى دارد.
نظریه مدیریت علمى، با توجه به تاریخچه مدیریت، جزو اولین نظریه هاى مدیریتى نیست و پیش از آن، دیدگاه هاى دیگرى در خصوص مسائل مدیریت مطرح بود، اما این نظریه باعث شد نگرش جدیدى در این مورد پدید آید; یعنى به جاى تکیه بر تجربه هاى شخصى و سلیقه اى در اعمال مدیریت، با ارائه روش منطقى و تجربى، به حل مسائل مدیریتى و سازمانى پرداختند و فصل نوینى در این دانش آغاز شد. در این دوره، مدیریت جایگاهى مستقل پیدا کرد و قواعد کلى بر امور مربوط به اداره سازمان حاکم گردید.
با گذشت زمان، عده اى از صاحب نظران علم مدیریت واکنش ها و انتقادهایى مطرح کردند و زمینه بهوجود آمدن دیدگاه هاى نئوکلاسیک را فراهم ساختند. یکى از موضوع هاى اصلى نظریه پردازان نئوکلاسیک این بود که سازمان ها نمى توانند جدا از محیط به حیات خود ادامه دهند. نخستین تلاش مهمى که در این زمینه صورت گرفت، استفاده از دیدگاه جامعه شناختى در تحلیل مسائل سازمانى بود.
دیدگاه بعدى مدیریت، دیدگاه رفتار سازمانى یا نظریه منابع انسانى است که در حدود سال 1957م ارائه گردید. مفروض اساسى این دیدگاه، تأکید بر تأمین نیازهاى انسانى در سازمان بود و موجودیت سازمان را در این مى دانست که نیازهاى انسانى را تأمین کند. این نظریه نیز در زمینه هاى گوناگونى مورد انتقاد قرار گرفت و ادعا شد که این جنبش، نوع جدید و خشنى از استثمار را ارائه مى دهد.
هیچ یک از دیدگاه هاى بالا، نگرش کلى به سازمان نداشتند. نظریه اى که بعدها این خلأ را جبران کرد، نظریه سیستمى بود. در این نظریه، سازمان، به شکل واحد منسجم، یکپارچه و هدف دارى که از اجزاى مختلف و به هم پیوسته تشکیل شده، مورد توجه قرار مى گیرد. نظریه اقتضایى  از دلِ نظریه سیستمى زاده شد. این نظریه، با ردّ هرگونه مطلق گرایى در مدیریت و انکار بهترین شیوه، مدیریت صحیح را وابسته به شرایط و موقعیتى مى داند که در آن زمان و مکان سازمان را احاطه کرده است. در این نظریه، سازمان مانند موجودى زنده با محیط خود در ارتباط بوده، بقاى آن در گرو سازگارى با محیط است. دیدگاه سیستمى و به دنبال آن دیدگاه اقتضایى، بیشتر در فضایى رشد یافتند که نگرش مدرنیته بر نظریه هاى سازمان حاکم بود و بنابراین، در قالب نظریه هاى معاصر سازمانى، ربط وثیق خود را با مدرنیسم استمرار بخشیدند (هتچ،  1997، ص34).
اما برتر از مدرنیته، نگرش هاى دیگرى نیز بودند که نظریه هاى سازمان را تحت تأثیر قرار دادند و بسیارى از ناگفته هاى نظریه هایى را که در قالب مدرنیته رشد یافته بودند، بر زبان آوردند. به دلیل اهمیت، این دیدگاه ها، آنها را تحت دو عنوان دیدگاه نمادى تفسیرى و دیدگاه پست مدرن مطرح مى کنیم.

1.2.2. دیدگاه نمادى تفسیرى
دیدگاهى که به نظریه هاى سازمانى افزوده شد و جنبه هاى معنایابى در مطالعه سازمانى را ـ که در بحث هاى پیش از آن، به دلیل حاکم بودن عقل ابزارى بر مطالعات از آن غفلت شده بود ـ مطرح کرد، دیدگاه نمادى تفسیرى  است. این دیدگاه، واقعیت  را مولود وضع  و ساختار اجتماعى تفسیر مى کند. بر اساس این نظریه، وقتى مفهومى چون سازمان به کار گرفته مى شود، هیچ گاه نشان دهنده یک واقعیت عینىِ محض نیست; بلکه برآمده از ذهنى است که آن مفهوم را خلق کرده است.
کارل ویک  مى نویسد: «واژه سازمان، یک اسم است و یک افسانه; اگر کسى به دنبال سازمان بگردد، آن را نخواهد یافت. آنچه یافت مى شود، اتفاقاتى است که به یکدیگر مرتبط شده اند و در چارچوب دیوارهاى سیمانى واقع مى شوند و این رشته اتفاقات، مسیر آنها و نیز زمان بندى آنها، اشکالى هستند که ما به اشتباه و هنگام صحبت از سازمان ها، آنها را وارد این مفهوم مى نماییم (اسکات، 1374، ص1361ـ1362). این نظریه، بیش ترین تمرکز را بر ریشه هاى ذهنىِ چنین مفاهیمى قرار مى دهد. این دیدگاه که واقعیت بیش از آنچه عینى باشد، به عینیت تلقى مى شود، زمینه را براى فهم جدیدى از ناپایدارى در سازمان ها فراهم مى کند و درنتیجه، پتانسیل سازمان را براى تغییر نشانه مى گیرد. اگر سازمان ها، ساختارهایى اجتماعى باشند، به گونه اى مناسب و ملایم با تغییرات اجتماعى، تجدید ساختار مى شوند. همان گونه که اشاره شد، دیدگاه نمادى تفسیرى، در مبانى اجتماعى واقعیت هاى سازمانى تحقیق مى کند. این درک از سازمان، با باور پست مدرنیسم در این زمینه، پیوند مى خورد.

2.2.2. دیدگاه پست مدرنیسم در مدیریت
دیدگاه هاى پست مدرن درسازمان نیز به دنبال دست یابى برکنترل فرایندهاى سازمانى هستند تا با رهایى از هرگونه قید و بندى، راه را براى تجدید ساختار سازمانى فراهم سازند. پست مدرن، با پذیرش عقاید متنوع، دیدگاهى متضاد با مدرنیته است که افکار متکثر را نمى پذیرفت و معتقد به تبیین هاى علمى و جهان شمول بود. این دیدگاه، به جاى پذیرش معیارهاى عام براى داورى در مورد صدق و کذب گزاره ها، معتقد است که حق و باطل یا خوب و بد بودن گزاره ها، ناشى از بازتاب ها و تجربه هاى فردى است که در چارچوب ساختار اجتماعى مشخص رشد یافته است. این نظریه، بر نقش محورىِ قدرت در شکل بخشیدن به نمادهاى اجتماعى تأکید مى کرد و ادعاهاى خردگرایى طراحان سازمان را، به عنوان ارزش پایه نمى پذیرفت، ولى در عوض، اهمیت فوق العاده اى به باورهاى فرهنگى مى داد. در این دیدگاه، این فرض که چیزى در بیرون وجود دارد که مى توان به بررسى عینى آن پرداخت، و نیز، احتمال کشف قوانین جهان شمول یا نظم زیربنا براى تمام اعمال یا ویژگى هاى عاملان اجتماعى رد شد و به جاى تبیین، تفسیر نشانده شد.
همان گونه که از این مطالب به دست مى آید، بینشى که بر نظریه هاى مدیریت حاکم شد، بهویژه از طرح نظریه سیستمى به بعد، به طور کلى در سه دسته قابل تقسیم است: مدرن; نمادى ـ تفسیرى و پست مدرن، این سه دسته، تفاوت هاى معرفت شناسانه اى دارند که به برخى از آنها در اینجا اشاره مى شود.

3. تفاوت هاى معرفت شناسى سه دیدگاه: مدرن، تفسیرى و پست مدرن
براى مقایسه این سه دیدگاه، نیاز به بیان نگرش این سه دیدگاه به چگونگى معرفت عالم خارج است. معرفت شناسى، شاخه اى از فلسفه است که توجهش را به وارسى کیفیت شناخت جهان معطوف مى کند. این نوع وارسى، محقق را به نهایى ترین لایه هاى متفاوت معرفتى این سه دیدگاه رهنمون مى سازد که بخشى از آن، درباره نحوه حصول شناخت از جهان است.
بحث از اینکه آیا شناخت جهان، از عینیت  برخوردار است، چنانکه پوزیتیویسم و تجربه گرایان  باور دارند، و یا از ذهنیت ، آن گونه که ایده الیست ها  به آن ملتزم اند، از اساسى ترین مباحث معرفت شناسى است. بنابراین دو دیدگاه معرفتىِ عینى گرا و ذهنى گرا، منعکس کننده دو تلقى متفاوت از کیفیت فهم عالم خارج شده اند. معرفت شناس عینیت گرا معتقد است که هر شخصى، توان فهم اشیا را از راه مشاهده مستقل و بىواسطه دارد. توجه به این نکته ضرورى است که انتخاب این دیدگاه معرفت شناسانه، به معناى باور این مطلب است که موجودات خارجى، وجودى غیروابسته از معرفت ما به آنان دارند. اما ذهنى گراها معتقدند که شناخت ما از موجودات جهانى، با عبور از فیلتر ذهن شخص داننده صورت مى گیرد و درنتیجه، معرفت ما به عالم خارج، به طور جدّى تحت تأثیر نیروهاى شناختى یا فرهنگى و اجتماعى است; بنابراین معرفت تنها براى شخص داننده و کسانى که با او و از موضع او، به طور مستقیم با موضوعِ مورد مشاهده درگیر هستند، حاصل مى شود. درنتیجه این دیدگاه، دوگانگى بین عینیت و ذهنیت، معرفت شناسى و هستى شناسى را کاملا متغیر و بى ثبات مى پندارد و آنان را محصول مجموعه اى از فرآیندهاى فرهنگى و اجتماعى مى داند که در مکان و زمان ویژه اى جریان دارند. این برداشت از معرفت به جهان، ریشه تمامى تفاوت ها را در معنایابى  مى داند و بر این امر اصرار مىورزد که زبان، ابزارى براى پاسخ گویى به این پرسش هاست: «چگونه مى دانیم؟» (معرفت شناسى) و «چه چیز مى دانیم؟» (هستى شناسى).
ریشه ها و نشانه هاى دیدگاه مدرنیسم، در ذهن معرفت شناس عینى گرا قابل جستوجوست; در حالى که دیدگاه نمادى ـ تفسیرى، ریشه در معرفت شناسى ذهنى گرا دارد. تئوریسین هاى مدرن باور دارند که پدیده هاى مورد مطالعه آنان، در خارج، وجودِ عینى دارند و مى توان براى اثبات و انطباقشان با واقع، وارد آزمون شد. این نوع معرفت شناسى، الگوى مطالعه پدیده هاى فیزیکى و انسانى شده است. به اعتقاد برخى صاحب نظران، روش مطالعه در پدیده هاى فیزیکى، باید در مطالعه پدیده هاى انسانى و اجتماعى براى رسیدن به قوانین عام جهان شمول مدّنظر قرار گیرد. اما با ورود اهداف، معنایابى و تفسیر در تبیین مقوله هاى انسانى، توسط دیدگاه هایى چون نمادى ـ تفسیرى، که نشان دهنده رگه هایى از معرفت ذهنى واقع در عقبه معرفتى این دیدگاه بود، چرخشى اساسى در روش مطالعه پدیده هاى فیزیکى و انسانى به وجود آمد. در معرفت شناسى ذهن گرا، این مهم نیست که آیا هستى هایى واقعاً مستقل از شخص مشاهده گر وجود دارند یا نه، بلکه مهم، بحث از شناخت این موجودات است که ذهنى گرایان مدعى اند این شناخت بدون درگیر شدن در تجارب ذهنى افراد ـ که تحت تأثیر نفوذهاى فرهنگى و اجتماعى قرار دارند ـ امکان پذیر نیست.
پست مدرنیست ها که معتقدند ذهنیت افراد در زمینه هاى فرهنگى و اجتماعى شان شکل گرفته است، این دیدگاه را بسط داده اند. به باور آنها، مفهوم فرد  یا خود  محصول ساخت نیروهاى فرهنگى و اجتماعى است که در حوزه کاربرد زبان، در قالب فعالیت هاى لفظى مطرح مى شود; در حالى که دیدگاه هاى قبل از مدرنیته، بیش ترین تحقیقاتشان در مورد دو موضوع بود: یکى بررسى تأثیرهاى نظام صنعتى بر اجتماع (نگرش جامعه شناسانه) و دیگرى چگونگى هدایت سازمان ها به کارآیى و اثربخشى بیش تر (نگرش مدیریتى). دیدگاه مدرنیته موضوع مورد مطالعه را از مدیریت و جامعه به خود سازمان تغییر داد و هدف تحقیقاتش را یافتن تبیین هاى  مناسب براى شکل هاى متنوع سازمان ها و نتایجى که آنها از این تنوع شکلى به دست مى آورند (عملکرد، سودآورى و کنترل) قرار داد. دیدگاه مدرنیسم، با التزام به معرفت عینىِ عالم خارج، موضوع مورد مطالعه خود را سازمان، به عنوان یک واقعیت عینى، قرار داد که مى توان به صورت دقیق، ابعاد و اندازه هاى آن را سنجید، همان طور که مى توان ارتفاع یک میز را سنجید.
دیدگاه نمادى ـ تفسیرى هم مطالعه اش را بر سازمان متمرکز کرد، اما با این پیش فرض که شناخت ما از عالم، بیشتر از آنچه باید عینى باشد، ذهنى است. این دیدگاه، به جاى تلقى از سازمان به عنوان یک پدیده عینىِ قابل اندازه گیرى و تجزیه و تحلیل، بیش تر تمایل دارد سازمان را یک پدیده ذهنىِ معنادار تلقى کند که باید فهمیده و درک شود. دیدگاه پست مدرنیسم دوباره موضوع را از سازمان به تئورى و تئوریزه کردن سازمان کشید و کانون توجه خود را به نظریه پردازانى معطوف کرد که درصددند سازمان را به همان صورتى که هست شناسایى کنند. سرانجام، دیدگاههاى مدرن، روش تحقیق را بر توصیف هاى آمارى و تجزیه و تحلیل جنبه هاى عینىِ سازمان مبتنى کردند تا زمینه را براى مطالعات تطبیقى بین سازمان ها فراهم آورند.
روش تحقیق دیدگاه نمادى ـ تفسیرى، مبتنى بر تکنیک هاى قوم نگارى ، مانند مشاهده همدلانه و مشارکتى و گفتوگوى قوم نگارى است و نتیجه آن در توصیف هاى نقلى و تجزیه و تحلیل هاى موردى بروز مى کند. نگرش پست مدرن، روش هایى مانند ساختارزدایى و دیگر اشکال انتقادى توسعه یافته در نظریه ادبیات را، همراه با نگرش انتقادى و تاریخى مارکسیست و نئومارکسیست و نظریه فیمینیسم در تبیین پدیده هاى سازمانى به کار مى گیرد. نتیجه مهم تحقیقات پست مدرن، افزودن نظریه «خودبازتابى» است. تفاوت بین این خودبازتابى با آنچه مدیریت کلاسیک به عنوان «بازتاب فردى» مطرح مى کرد، در انجام تحقیقات است. در نظر مدیریت کلاسیک، بازتاب فردى عبارت بود از بازگو کردن تجربه هاى مدیرانى مانند «تیلور»، «فایول» و دیگران که در سایه به کارگیرى فرد به عنوان تنها معیار عقلانیت، به دست آمده بود. اما خودبازتابى در دیدگاه جدید، عبارت از خود آشکار ساختن نظریه پردازان سازمان است. در دوره کلاسیک، فرض این بود که صاحبان قدرت، مانند مالکان و مدیران سازمان، حق صحبت کردن و نفوذ در دیگران را دارند، اما پست مدرنیست ها معتقدند که صاحبان قدرت، مانند نویسندگان نظریه هاى سازمان و مدیران، مسؤولیت دارند که تفکرات و انگیزه هاى درونى خود را آشکار سازند، ولى این مسؤولیت براى تأثیرگذارى و نفوذ آنها در دیگران نیست. مدرنیست ها بیشتر به دنبال تمرکز قدرت در دست مدیران بودند، در حالى که پست مدرنیست ها، سعى بر توزیع قدرت به وسیله افزایش تعداد سودبران دارند که صداى آنها در تصمیم گیرى سازمان شنیده مى شود. در مواردى که مدرنیته سعى بر افزایش قدرت و کنترل از سوى مدیریت دارد، توجه پست مدرنیسم بیشتر به امور اخلاقى معطوف است. به اعتقاد پست مدرنیست ها، تفکیک بین عین و ذهن، کارى مشکل است و تفکیکى که از سوى مدرنیست ها تحمیل شده، دل خواه و فاقد پشتوانه و دلیل محکم است. (هاتچ، 1997، ص47ـ51)
همان گونه که گذشت، دانش مدیریت اسلامى، برآمده از آبشخورهاى فکرى اى است که بدون درک و فهم صحیح آنها نمى توان معناى محصّلى از مدیریت اسلامى ارائه داد; چرا که اگر این مدیریت اسلامى را بدیل دیگر مکتب هاى مدیریتى ـ که تحت نام علم مدیریت جمع اند ـ قرار دهیم، به شدت از جهت منبع و ابزار معرفت و دیدگاه در مورد هستى و تلقى از انسان، با یکدیگر در تعارض اند; بنابراین، بدون شناخت جهات گفته شده نمى توان آن را به عنوان بدیلى در راستاى دیگر مدل هاى مدیریتى مطرح کرد. براى کسانى نیز که به دلیل نقص در دیگر بدیل ها، در پى یافتن بدیل یا بدیل هاى مناسب اند، به علت همین عدم معرفت از مبانى نظرى، چنین دانشى بى معنا جلوه خواهد کرد. بنابراین، ضرورى است به عنوان پیش فرض به دیدگاه معرفت شناسى ـ که مدیریت اسلامى بر آن مبتنى است ـ پرداخته شود.

4. معرفت شناسى و ارکان آن
گفته شد که معرفت شناسى یکى از مفروضات اساسى و مهم براى پى افکندن هر دانشى است. معرفت شناسى ارکانى دارد که در ادامه به توضیح آنها پرداخته مى شود:

1.4. چیستى و هستى معرفت
...

5. معرفت شناسى در قرآن مجید
...
3.5. شرایط و موانع شناخت
با تقسیم ابزار شناخت به حسى، عقلى و قلبى (شهودى)، مشخص شد که هریک از این ابزارها به نحوى در کسب معرفت نقش دارند. اما گاهى موانعى در راه حصول معرفت وجود دارد که باعث مى شود معرفتى آمیخته با خطا به دست آید. این آمیختگى، به دلیل بعضى رخدادهاى طبیعى یا مادى و به تناسب هر ابزارى، متفاوت است.
از آن جا که در ابزار حسى، تناسب وضعى شىء محسوس با این ابزار، شرط اساسى معرفت است، گاهى موانع طبیعى باعث مى شود که این شرط به صورت مطلوب تحقق نیابد; براى مثال در رؤیتِ چشم که ابزار حس بینایى است، سلامت چشم، صافى هوا، روشنایى، فاصله مناسب و مانند آن، شرط حصول معرفت درست حسى است.
تعقل نیز که از قوه عاقله کمک مى گیرد، نیازمند پیرایش نفس از دام هاى وهمى و خیالى است. استقراى ظنّى و تمثیل، از موانع مهم روشى در رسیدن صحیح و بدون خطا به حقایق عقلى هستند; بنابراین، لازم است با اتکا به برهان و در یک شکل قیاس منطقى، مسیر قوه عاقله در درک صورت هاى معقول و درنهایت، حصول نتایج یقینى هموار شود.
اما ابزار قلب نیز شرایط و موانع مخصوص خود را دارد. کار قلب نیز مشاهده حقایق کلى سِعى است. این مشاهده، از طریق صیقل دادن قلب و تصفیه آن حاصل مى شود; بنابراین لازم است قلب از هرگونه شائبه وهم آلود و آلوده به زنگارهاى دنیوى پاک شود تا در هنگام اشراق حقایق عالیه بتواند به گونه اى صحیح تلقى نماید (جوادى آملى، 1377، ص439ـ440).
قرآن کریم، به برخى شرایط ایجابى و سلبى که نقش تعیین کننده اى در کسب معرفت دارند، پرداخته است. در ادامه به این شرایط به صورت اجمال اشاره مى شود:

1.3.5. اسباب کسب معرفت
الف) تقوا:
تقوا، شرط مهم و اساسى در شناخت بدون خطا از واقع معرفى شده است. انسان هاى مؤمن با کسب ملکه تقوا، توانایى تشخیص حق از باطل را مى یابند و این تشخیص، فقط مربوط به معرفت قلبى (عرفانى) نیست; بلکه شامل دیگر راه هاى حصول معرفت نیز مى شود: «اگر تقواى الهى پیشه کنید، خداوند براى شما فرقانى را ـ که تمییزدهنده ى حق از باطل است ـ قرار مى دهد»  (سوره انفال، آیه 29).
اطلاق آیه، دربرگیرنده معرفت شهودى و برهانى است و درک صحیح و مناسب مفاهیم ذهنى و دیدن حقایق عینى، در پرتو تقوا تأمین مى گردد.
در آیه دیگرى، تقوا سبب گشایش راهى براى حل مشکلات معرفى شده است: «هرکس از خداوند پروا کند ]خداوند[ براى او بیرون شدنى مى گذارد»  (سوره طلاق، آیه 2).
از مدلول آیه چنین برمى آید که اگر کسى در مسیر کسب روزى یا دانش نظرى، تقواى متناسب با آن کسب را رعایت کند، هرگز گرفتار مشکل نمى شود.
برخى از مصادیق مهم تقوا در راه معرفت علمى عبارت اند از: امانت دارى در نقل اقوال و آراى دیگران، پرهیز از مغالطه در هنگام احتجاج و آمادگى براى پذیرش نظر حق. رعایت این گونه موارد، سبب حصول تقوا و درنتیجه، گشایش تنگناها و مشکلات فکرى و نظرى مى شود.

ب) نیایش و دعا:
قرآن کریم به کسانى که اهل تهجّد، دعا و نیایش در هنگام سحر هستند، روشنایى در بصیرت مى بخشد و بدین وسیله، آنها با حقایقى آشنا مى شوند که دیگران از فهم آنها محروم اند: «پهلوهایشان از بسترها جدا شود و پروردگارشان را با بیم و امید بخوانند و از آنچه روزى شان کردیم، ببخشند. آرى، هیچ کس نداند که چه بسیار مایه روشنى چشم ها براى آنان نهفته است که جزاى کار و کردار پیشینیان است»  (سوره سجده، آیه 16ـ17). براساس این آیه مبارکه خداوند به کسانى که پهلوهاى خود را در هنگام سحر از بسترها جدا مى سازند تا خداوند را از سر بیم و امید بخوانند، پاداشى که روشنى بخش دیده و دل آنهاست، مى بخشد و این روشنى چشم، همان بصیرت و بینایى است که با آن، مى توانند حقایقى را از عالم واقع به خوبى درک کنند.
امروزه، این رویکرد به دلیل پارادایم حاکم بر معرفت بشرى، به کلى از ساختار معرفت حذف شده است; اما در گذشته، بسیارى از عالمان وفرهیختگان، معضلات فکرى وعلمى خود را از این راه حل مى کردند. صدرالمتألهین شیرازى(ره) از حکماى بزرگ اسلامى، که به وجودآورنده مکتب ویژه اى در فلسفه اسلامى است، در موارد بسیارى، معضلات فلسفى خود را از این راه مى گشود. وى در کتاب مهم و مشهور اسفار، در بحث چگونگى درک نفس از حقایق عقلى، که یکى از مباحث بسیار مهم و اساسى فلسفه است، بیان مى کند که: «بعد از مطالعه آراى حکماى پیشین در این زمینه، متوجه شدم که از بحث هاى آنان چیزى که بتوان بر آن تکیه نمود و مستند دلیل قرار داد، به دست نمى آید; بنابراین، «توجه جبلّى» و«تضرع غریزى» به سوى «مسبّب الاسباب» و «مسهّل الامور الصعاب» بردم که سبب شد، از خزاین علم الهى فیوضاتى بر من نازل گردد و درنتیجه، به معارف جدیدى راه پیدا کنم» (صدرالدین شیرازى، 1981م، ص313).
بنابراین، تهجّد، تضرع و نیایش به درگاه الهى، یکى از شرایط مهم رسیدن به حقایق عینى است که هم نصوص دینى بر آن دلالت دارند و هم تجربه عملى عالمان دینى مؤیّد آن است.

2.3.5. موانع درک حقایق
الف) گناه:
یکى از موانعى که سبب محروم ماندن از درک حقایق مى شود، گناه است. قرآن کریم، اعمال آلوده ى گناهکاران را مانع درک و فهم حقایق دینى مى داند: «چنین نیست، بلکه آنچه کرده اند، بر دل هایشان زنگار نهاده است»  (سوره مطفّفین، آیه 14).
در مواردى نیز، جدال در آیات الهى، مانع از هدایت و کشف حقیقت دانسته شده است (رک: سوره غافر، آیات 56 و 59).

ب) حب دنیا:
در برخى از روایات نیز حبّ دنیا، عامل مهم خطاپیشگى انسان معرفى شده است: «حبّ الدنیا رأس کل خطیئة»; دنیادوستى، سرچشمه هر خطا و اشتباهى است» (اصول کافى، ج 2، ص 130). روشن است که در اینجا، دنیا به معناى طبیعت و انسان نیست; زیرا این امور از مظاهر اسماى حسناى الهى اند و علاقه به آنان، به علاقه به خداوند بر مى گردد. آنچه در فرهنگ دینى از آن به دنیا تعبیر مى شود، تعلّقاتى است که ریشه مادى و غیرالهى دارد. در فرهنگ اسلامى، سرمایه و علمى که سبب غرور و اعراض از خداوند و معنویت شود، منشأ گمراهى و خطاست.
پس از بررسى دیدگاه حکماى الهى و بیان آیات نورانى در زمینه معرفت شناسى نقلى ـ عقلى، به نتایجى که این نوع معرفت شناسى در دانش مدیریت اسلامى بر جا مى گذارد، خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد کسى که چنین باورى به شناخت و معرفت به عالم واقع داشته باشد، چگونه دانش مدیریت اسلامى را ارائه خواهد داد; دانشى که در بسیارى از موارد، با آنچه به عنوان علم مدیریت مطرح مى شود، تفاوت اساسى دارد.

6. تأثیر معرفت شناسى دینى (عقلى ـ نقلى) بر دانش مدیریت اسلامى
...

7. تعارض و پیش فرض هاى آن
...

8. نتیجه
...

دانلود مقاله مدیریت با تکیه بر معنویت

دانلود مقاله مدیریت با تکیه بر معنویت

دانلود مقاله مدیریت با تکیه بر معنویت

..........................................................
مولف/مترجم: دکتر مهدی بهادری نژاد
موضوع: معنویت
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: ماهنامه تدبیر-سال پانزدهم-شماره 147
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: هرکدام از ما، دو وظیفه داریم: یکی کاری است که انجام می دهیم و شغل مــا را تشکیل می دهد و برایش حقوق و حق الزحمه دریافت می کنیم و دیگری اینکه باید تحقیق کنیم و دریابیم که چگونه می توانیم کار اول را بهتر انجام دهیم. موضوع بحث حاضر در ارتباط با کار دیگریا وظیفه دوم مدیران است. روشهای مختلفی برای بهبود مدیریت (وظیفه دوم) در سطح جهان ارائه می شود. احتمالاً مدیران سازمانهای دولتی و غیردولتی ما، از بسیاری از این روشها آگاه بوده و بااستفاده از این روشها تاکنون توانسته اند مدیریت خود را بهبود بخشند. مطالب و پیشنهـــاداتی که در اینجا ارائه می شود براین باور استوار است که بابرخورداری از معنویت، مدیران خواهند توانست نه تنها بهره وری را در محیط کار یا سازمان خود بهبود بخشند، بلکه از آن مهمتر خواهند توانست به آرامش خاطر و رضایت باطن یا یک شادی زایدالوصف و طولانی دست یابند و محیطی فراهم کنند تا همکارانشان نیز از این حالت برخوردار شوند.
منظور از معنویت برخورداری از ارزشهای والای انسانی است که در زیر به تعدادی از آنها اشاره شده است.

- ایمان به خدا - عشق و محبت - احترام به موجودات - اعتماد به نفس - امید به آینده - پذیرش دیگران - پشتکار - تحرک - تحمل - تقوی - تواضع - توکل - جوانمردی - خدمت - خوش بینی - خیرخواهی - رضایت - سپاسگزاری - شجاعت - صبر - صداقت - صرفه جویی - عدم وابستگی - فداکاری - گذشت - محدودکردن آرزوها - وفای به عهد
برای پـی بردن به اهمیت این ارزشهـــا بـه اختصار به بررسی هدف زندگی و راه رسیدن به این هدف می پردازیم.

فرضیه دانشگاه زندگی
می توان زندگی انسان در روی زمین را مانند تحصیل در دانشگاه دانست - دانشگاه زندگی. این دانشگاه حدود دومیلیون سال پیش با تعداد بسیار کمی دانشجو تاسیس شد ولی تاکنون حدود 70 میلیارد دانشجو در آن تحصیل کرده اند. خداوند موسس و رئیس دانشگاه زندگی است. (1تا3 )
در این دانشگاه هرکس، بدون توجه به سن، جنسیت، رنگ پوست، محل تولد و یا زندگی و غیره یک دانشجو و همزمان با آن یک معلم بوده و تمام منابع طبیعی و سایر موجودات روی زمین به منزله کارمندان این دانشگاه هستند که به تحصیل این دانشجو کمک می کنند.
دانشگاه زندگی برای فراگیری درس مهمی تاسیس شده است. درس مهم این است که بیاموزیم و درک کنیم که هرکدام از ما تجلی زیبا و منحصر به فردی از خداوند هستیم و بپذیریم که هریک از ما نقش بسیار مهمی را در نمایشنامه زیبا و پرهیجان خلقت بازی می کنیم.
درس بسیار مهم این است که بپذیریم و درک کنیم که با خدا و هرکس و هرچیز یکی هستیم، درک کنیم که سایر انسانهای روی زمین برادران و خواهران ما بوده و گیاهان، حشرات و حیوانات در حقیقت قوم و خویشان ما هستند.
وقتی که این درس بسیار مهم را یادگرفتیم که ما محصلان و کارمندان این دانشگاه همگی در حقیقت صور مختلف و زیبای یک حقیقت و هستی یعنی خدا هستیم و وقتی آموختیم که باید تمام افکار جدایی افکن را دور بیندازیم، آن وقت از این دانشگاه فارغ التحصیل می شویم.
در دانشگاه زندگی هرواقعه ای که برایمان رخ می دهد به صورت درس تلقی کرده و هرکسی را که بااو در تماس هستیم به عنوان معلم و مدرس خود می دانیم. (1تا3)

آگاهی از وجود خدا تنها تفاوت واقعی بین موجودات: تمام موجودات صور خداوند هستند و در نمایشنامه عظیم و زیبای آفرینش نقش منحصر به خود را بازی می کنند، ولی میــزان آگاهی شان از این حقیقت متفاوت است. ما آفریده شده ایم و در دانشگاه زندگی تحصیل می کنی تا این آگاهی را بالا ببریم وجالب اینکه هرچه بر آن بیفزاییم شادتر می شویم. هرچه آگاهی ما از وجود خدا در خود و در تمام موجودات بیشتر شود، بهتر و واضح تـــــر می توانیم خدا را در همه کس و همه چیز ببینیم و صورت خدا را بهتر و کاملتر متجلی کنیم. پیامبران، امامان، عرفا و سایر بزرگان تصاویر واضح تر خداوندند تا فردی مثل من.

زمینه های اصلـی دروس دانشگاه زندگـی: زمینـه های اصلی دروسی که بایستی فراگیریم تا بتوانیم از دانشگاه زندگی فارغ التحصیل شویم، یا به هدفی که برای آن خلق شده ایم زودتر برسیم، در زیر آمده است. معتقدم هرواقعه یا جریان زندگی درسی در یک یا چند زمینه یادشده در زیر برای ما دربر دارد:
1 - صبر و بردباری در کلیه امور 2 - توکل به خداوند 3 - پذیرش افراد آن طور کـــه هستند 4 - رضامندی و تسلیم.
رابطه بین آگاهی و شادی: می توانیم رابطه زیر را بین شادی و آگاهی بنویسیم(4):
(1) H=h+cA که A معرف آگاهی (از وجود خدا در خود و در همــــــه چیز)، H معرف شادی کل فرد، h معرف شادیهای جزئی که مثلاً در اثر پیشرفت در کار و مورد تجلیل و قدردانی قرارگرفتن و غیره به دست می آید و c یک ضریب تبدیل است. مـــا می توانیم به سمت راست معادله توجه کرده و بگوییم که ما در روی زمین هستیم که آگاهی خود یا A را افزایش دهیم، یا به سمت چپ معادله (1) نگاه کرده و بگوییم که: ما برای شادزیستن زندگی می کنیم و این حق ماست که شاد باشیم. (5 تا 8)
در حالی که انسان برای شادزیستن آفریده شده ولی می بینیم که راه و روشی را که او در زندگی خود انتخاب کرده نه تنها برایش شادی نیافریده بلکه زندگی او را با درد و رنج بسیار نیز همراه کرده است. علاوه بر آن، او با اعمال خود محیط زیست را کاملاً آلوده کرده و حیات خود و سایر موجودات را به خطر انداخته است.
به طور خلاصه، انسان امروزی با مسائل عدیده اجتماعی - اقتصادی - سیاسی روبروست. ما می توانیم دور وبر خود را نگاه کنیم و یا به اخبار ایران و جهان در رسانه ها توجه کنیم و ببینیم که انسان امروزی با چه مسائل و مشکلات عدیده ای روبروست.
چرا این مسائل اجتماعی - اقتصادی و زیست محیطی به وجود آمده اند؟ آیا می توانیم این مسائل را در تمام جهان یا دستکم در کشور خودمان ایران حل کنیم؟ یقین دارم شما خواننده عزیز نیز مانند من به این مسائل فکر کرده اید و به راه حل آنها اندیشیده اید. شما برای ایـــــن مسائل چه راه حلهایی را ارائه می کنید؟ آیا راه حل شما می تواند شادی و خوشحالی را به تمام مردم دنیا ارزانی دارد و محیط زیست را هم برای انسانها و هم برای تمامی حیوانات و گیاهان پاکیزه کند؟
در بررسیهای علمی، پس از روشن شدن صورت مسئله، ابتدا پژوهشگر سعی می کند فرضیه ای برای حل مسئله ارائه دهد. این فرضیه بر حقایقی (از دیدگاه پژوهشگر) استوار است. من در رشته مهندسی مکانیک تحصیل کرده ام و از روش علمی در تحقیقات درازمدت خود استفاده کرده ام و در برخورد با یک مسئله اجتماعی نظیر شادزیستن نیز راه دیگری جز برخورد و نگاه علمی نداشته ام.
بنابراین، از تجارب خود در مهندسی مکانیک و ریاضی استفاده کرده، در پی یافتن رابطه یا فرمولی بـــوده ام که بیانگـر تمام عواملـی باشد که به شادی انسان کمک می کنند. ایـــــن رابطه، معـادله یا فرمول را رابطه شادی سنجی(HAPPINOMETRY EQUATION) مـــــی نامم. (5 تا 8)
فرضیه ای که مایلم با شما در میان بگذارم بر پایه مشاهدات چندین ساله ام در ارتباط با ناراحتیها و نگرانیهای مردم در بسیاری از کشورهای جهان استوار است. با دیدن این غمها و ناراحتیها از خود می پرسیدم که چرا به وجود آمده اند و چه می توان کرد تا آنها را رفع کرد یا تقلیل داد.
فرضیه یا راه حل پیشنهادی بر اعتقادات و اصول زیر استوار است: 1 - انسان برای شادزیستن آفریده شده است؛
2 - به سبب جهالت و ناآگاهی، انسان راههای اشتباهی را برای به دست آوردن شادی پیموده است.
3 - مـــردم از وضع کنونی زندگی خود و از راه حلهای ارائه شده برای مسائل راضی نیستند زیرا همیشه به معلول توجه شده نه به علت؛
4 - مردم حاضرند راههای جدیدی را برای حل مسائل و زدودن غم و اندوه خود بیابند. آنها حاضرند پس از یافتن و برخورداری از شادی، راه و روش کسب شادی را به دیگران بیاموزند و سرانجام جامعه ای شاد و خوشبخت به وجود آورند؛
5 - روشهــــای دستیابی به شادی پایدار را می توان به وسیله رسانه های جمعی و کلاسهای درس به عموم مردم آموخت.
اینکه انسان به دنبال شادترزیستن برود امری فطری و طبیعی است. درواقع تمام فعالیتهای روزمره او غیر از آنچه که برای تامین غذا، پوشاک و مسکن متعارف انجام می دهد، به همین منظورند. تاکنون اکثر مردم دنیا براین باور بوده اند که ثروت، شهرت و قدرت به آنان شادی می بخشد. بسیاری را می شناسم که سعی دارند با کسب مال و شهرت بیشتر شاد و خوشحال باشند و غالبـــاً وقتی به هدف خود می رسند در می یابند که به جای آزادی اسیر ثروت و وابسته شهرت و مقامشان شده اند و شادتر از قبل نیستند. برعکس، اشخاص فقیر و گمنامی را می شناسم که خیلی شادند. اکثر مردم میان این دو وضعیت قرار دارند واز امکانات مادی متفاوتی برخوردارند، اما گروهی شادند و گروهی غمگین. با مشاهده این افراد دریافته ام که فقر، گمنامی، ثروت، شهرت، مقام اجتماعی و قدرت هیچکدام نقشی در شادترکردن انسان بازی نمی کنند و خلاصه اینکه ثروت و شهرت و قدرت فقط می توانند زندگی را آسانتر کنند. شادی به عوامل دیگری بستگی دارد.
اعتقاد راسخ دارم تلاشهایی که انسان برای کسب ثروت، شهرت و قدرت کرده است تا به شادی و خوشحالی بیشتر دست یابد دلیل اصلی تمام یا دستکم بیشتر مشکلاتی است که بشرامروزی با آن روبروست. انسان به سبب این تلاشها، در طول تاریخ آسیبهای زیادی به خود و به محیط زیست رسانده است.
البته ما باید برای تامین غذا، پوشاک، مسکن و سایر نیازهای جسمانی خود فعالیت کنیم. ولی آسیبها از مرز تامین این نیازها گذشته است. برخورداری از ثروت، شهرت و قدرت بسیاری از اوقات دارای اثرات نامطلوب زیر نیز هست:
1 - زیاده روی و اسراف در مصرف منابع طبیعی که باعث انواع آلودگیهای محیط زیست می شود.
2 - زیاده روی و اسراف در غذاهای چرب، شیرین و شور آماده که مواد و ویتامینهای مورد نیاز بدن را ندارند و باعث بروز بیماریهای بسیاری می شوند؛
3 - مصرف نوشابه های الکلی و اعتیادهای دیگر که عواقب و بدبختیهای خاص خود را در بر دارند.
برای دستیابی به شادی پایدار لازم است انسان در اعتقاد، باور و روش زندگی خود تجدید نظر کند.
چه چیزهایی به انسان شادی و سرور واقعی می بخشند؟ آیا دارایی، مکان زندگی و افرادی که با آنان زندگی می کنید باعث شادی شما می شوند یا حالت و وضعیت ذهنی خودتان؟
شناسایی عـــواملی که به شادی انسان کمک می کنند: افراد مختلف تعاریف مختلفی از شادی دارند و سرور و خرسندی خود را مرهون چیزهای کاملاً متفاوتی می دانند ولی به نظــر من اکثر مردم توافق دارند که شادی آرامش خاطر و رضایت باطن است. شادی آن کیفیت زندگی است که همه آرزوی یافتنش را دارند و هرکسی می داند که از آن برخوردار است یا نه. من و شما هردو می دانیم که شاد و خرسندیم یا نه.
برای شناسایی عوامل متشکله و موثر بر شادی مایلم آنها را به سه گروه اصلی، یکی مثبت و دوتای دیگر منفی تقسیم کنم. گروه مثبت مستقیماً به افزایش شادی کمک می کند، درحالی که دو گروه منفی از شادی و خوشحالی انسان کاسته، بررنج، غم، ناراحتی و افسردگی* او می افزاید. گروه مثبت شادی (که بعداً آنها را در رابطه ای با حرف (J) نشان خواهیم داد) شامل عوامل زیر است:
1 - عشق و محبت 2 - امید به آینده 3 - پیشرفت و موفقیت در کار 4 - خوش بینی 5 - خیرخواهی 6 - سپاسگزاری 7 - رضایت 8 - گذشت 9 - مورد قدردانی قرارگرفتن.
دو گروه منفی شادی یا عوامل غم و رنج و افسردگی عبارتند از: گروه ناراحتیهای جسمانی و گروه ناراحتیهای عاطفی یا روانی. ناراحتیهـای جسمانی (که بعداً آنهـا را در رابطـه ای با حرف (F) مشخص خواهیم کرد) از این قرارند:
1 - گرسنگی و سوء تغذیه؛
2 - درد و بیماری و سایر ناراحتیهای جسمانی.
شمار ناراحتیهای عاطفی، احساسی یا روانی بسیار زیاد است. شاید بتوان بیش از 50 رذیله اخلاقی را ذکر کرد که از شادی کاسته و بر رنج، افسردگی و غم انسان می افزاید. برای افزایش شادی لازم است این رذایل را تقلیل داده، سرانجام از خود دور کرد.
برای کوتاه شدن بحث، عناصر مربوط به ناراحتیهای عاطفی، احساسی و روانی را به 25 عامل زیر محدود می کنیم. به نظر من دفع رذائل اخلاقی ذکرشده به از بین بردن یا تقلیل سایر رذایل اخلاقی که در اینجا ذکر نشده اند کمک خواهد کرد.
عناصر منفی شادی یا رذائل اخلاقی زیر را (که به ترتیب الفباء مرتب شده اند) در رابطه یا معادله ای که در زیر مطرح خواهیم کرد با حرف (E) نشان می دهیم:
* آرزو (برای کسب ثروت، شهرت و قدرت) *اضطراب * انتقامجویی * بدخواهی * تحقیر * تـــــرس * تنفر و کینه * توقع * حسادت * حرص و زیاده خواهی * خشم * خشونت * خـــــــودپرستی * دلبســتگی * دلتنگی * دورویی * ستم * سرزنش * شهوت * عجله * عصبانیت * عیبجویی * غصه * نومیدی و یاس * وسواس.

استفاده از یک شادی سنج برای اندازه گیری شادی: برای ارزیابی شادی می توانیم رابطه ساده زیر را بنویسیم و تمام عوامل یادشده در قسمت قبل، یعنی عوامل افزاینده یا کاهنده شادی را در آن بگنجانیم. این رابطه، رابطه «شادی سنجی» نام دارد: (2) H=J-F-E
می توان برای عوامل تشکیل دهنده J، E,F و در رابطه شادی سنجی وزنهای متفاوتی در نظر گرفت و از جدول شادی سنجی زیر برای ارزیابی شادی روزانه خود استفاده کرد. (5 تا 8)

ضرورت صرف وقت برای کسب شادی: برای آنکه شادی خود را افزایش دهیم باید طوری زندگی کنیم که اندازه شادی تمام عمرمان بیشینه باشد. یعنی حاصل جمع شاخصهای فردی شادیمان حتی الامکان بیشتر و بیشتر شود. برای اینکه این اندازه را به برترین پایه آن برسانیم به حکم ضرورت باید از بذل وقت و کوشش دریغ نکنیم، درست همان طوری که وقتی به دانشگاه می رویم تا تحصیلات عالیتری را دنبال کنیم و به مدارج بالاتری دست یابیم از صرف وقت ناگزیریم.

پرورش اعتقادات و باورهای جدید: سه سنگتراش مشغول کار بودند. عابری از آنان سوال کردچه می کنید؟
سنگتراش اول پاسخ داد: همان طوری که می بینی، مشغول تراشیدن سنگ هستم.
دومی پاسخ داد: برادر عزیزم کار می کنم تا روزی خانواده ام را تامین کنم.
سنگتراش سوم سرش را بلند کرد و با تبسمی بر لب و رضایتی عمیق در دل پاسخ داد: مشغول ساختن مسجد و معبدی هستم.
هر سه نفر یک کار انجام می دادند ولی پاسخشــــان بستگی به اعتقاد و باورشان داشت. برای یکی، کار خسته کننده، برای دیگری وسیله امرار معاش و برای سومی کار باارزشی بود. هرکاری می تواند برای عاملش شریف و ارزشمند باشد به شرطی که عامل، با دید خلاق به آن بنگرد و ارزش تلاشهایش را درک کند.
به ما باورانده شده که با پول می توان همه چیز را خرید و با قدرت به همه چیز دست یافت و سپس شاد و خوشبخت شد. این اعتقاد علت اصلی همه بدبختیها و مشکلات، از جمله آلودگی محیط زیست، در طی زندگی انسان بوده است.
اعتقاد راسخ دارم که برای دستیابی به شادی درازمدت باید نظام اعتقادی مبنی بر اصول زیر را در پیش گرفته و در خود پرورش دهیم:
1 - ما آفریده شده ایم تا شاد باشیم: می پذیرم که دستیابی به حدی از شادی که دلخواه من است امری است شخصی و وظیفه و مسئولیت آن بر عهده خودم است. علاوه بر این می پذیرم که برای به دست آوردن شادی باید تلاش کنم، زیرا هیچ چیز بدون تلاش به دست نمی آید.
2 - در زندگی شادیهایی به مراتب عمیقتر از لذات جسمانی وجود دارند که می توانیم به آنها دست یابیم. این کار نیاز به صرف وقت و تلاش و نیز صبر و حوصله دارد.

3 - خداوند از طریق نظام عظیم و دقیق خلقتش و با کمال محبت و سخاوت زندگی تمامی موجودات روی زمین، از جمله زندگی مرا (برحسب اعتقاداتی که داشته ام و تلاشی که کرده ام) تامین کرده و باز هم خواهد کرد.
4 - لزومی ندارد نگران تامین نیازهای زندگیم باشم ولی لازم است که سعی و کوشش کنم و باور داشته باشم که نظام خلقت نیازهایم را رفع خواهد کرد.
5 - از هیچ کس انتظاری ندارم. می دانم که نظام خلقت خداوندی از من همچون دیگران مراقبت می کند.
6 - می توانم بخشندگی و سخاوت جهان را بیشتر متوجه خود کنم و بیاموزم که چگونه بیشتر مشمول لطف وعنایت خداوندی شوم تا به شادی عمیقتری دست یابم.
7 - اعتقاد دارم که آنچه تاکنون برمن رفته نتیجه افکار، رفتار، خواسته ها و آرزوهای خودم است که در گذشته به عالم عرضه کرده ام.
8 - اعتقاد دارم که آنچه تاکنون جهان یا نظام خلقت برایم فراهم کرده بهترین راه تامین منافع و سعادت درازمدت من بوده است.
9 - همیشه از نتایج اعمالم راضیم و گلایه ای ندارم.
10 - سلامتی محیط زیست و سعادت و شادی تمام موجودات (بخصوص انسانها) بر شادی و حالات روانی من اثر می گذارند، بنابراین، برای بیشینه کردن شادی خودم هم که شده باید برای شادیشان بکوشم.
انتخاب حرفه و شغل: هریک از ما برای امرار معاش به کاری مشغول هستیم. می توانیم از خود بپرسیم که آیا این کاربه حال اجتماع مفید است یا خیر و آیا این شغل بهترین خدمتی است که می توانیم بکنیم یا نه. شاید به فکر تغییر شغل خود بیفتیم و دنبال کار بهتری بگردیم. هدف ما از این کار ممکن است دستمزد و درآمد بیشتر، فراگیری بیشتر یا فایده اجتماعی بیشتر باشد. همه این انگیزه ها طبیعی هستند. اگر قرار باشد شغلی برگزینید که یکی از مزایای فوق را در بر داشته باشد، کدام را انتخاب می کنید؟ آیا حاضرید شغلی را انتخاب کنید که فایده اجتماعیش بسیار بوده ولی مزایای مالی چندانی نداشته، مجبور شوید خود و خانواده تان زندگی محقری را بگذرانید و از رفاه کمتری برخوردار باشید؟ چه خوب است اگر تنها معیارمان برای انتخاب شغل این باشد که بهتر و موثرتر به جامعه خدمت کنیم و فقط به قصد آمادگی برای چنین خدمتی تحصیل کنیم. نباید نگران باشیم که زندگی ما چگونه تامین می شود زیرا نظام خلقت بر حسب باور و فعالیتمان، نیازهای ما را تامین می کند، بنابراین، فقط باید وقت و هم خود را صـــرف خدمت بی ریا به مردم کنیم.

ارتباط ذهن و جسم: ذهن آدمی بسیار توانمند است. یقین دارم شما سرگذشتهایی را درباره اینکه ذهنیت، اعتقاد و باور یک بیمار بر بازیابی تندرستی یا در وخیمترکردن وضع او نقش داشته است شنیده اید.
ارتباط ذهن با جسم به تازگی مورد بررسی و بازنگری زیست شناسان و پزشکان قرار گرفته است. دلبستگی دانشمندان به کشف این ارتباط از تعداد کتابهایی که در چندسال گذشته نوشته شده پیداست. (9 تا 11) نگاهی به این کتابها:
دکتر دیپک چوپرا در مبحث ارتباط ذهن با جسم، در کتابش به نام تندرستی کامل: راهنمای کامل ذهن و بدن(9) می گوید:هیچ کس ثابت نکرده است که بیماری ضروری است. ما خود بیماری خویش را انتخاب می کنیم ولی از این انتخاب آگاه نیستیم. آرمان سلامتی کامل به تعادل کامل بستگی دارد. همه چیزهایـی که مـی خوریم، می گوییم، می اندیشیم، می بینیم، انجام می دهیم و احساس می کنیم بر تعادل کلی ما تاثیر می گذارند.
دکتر الیوت داچر در کتابش به نام مصونیت شناسی روانی - عصبی: برنامه نوین درمان ذهن و جسم(10)، پژوهشهای جدید در زمینه ارتباط ذهن وجسم و روح را مرور و نتایج زیر را استخراج کرده است:
به نظر می رسد که مغز با برگرداندن و ترجمه محتوی ذهن، نگرشها و دریافتهای ما به تکانه های عصبی و شیمی حیاتی (بیوشیمی) نقش مدیریت مرکزی را بازی می کند. مغز از راه دستـگاه عصبی که متشـکل از رشته عصـب هایی است که از مغز به سایر اعضای بدن امتداد می یابند و نیز مواد شیمیایی حیاتی که در سراسر بدن در گردشند با بدن ارتباط برقرار می کند.
دکتر داچر اضافه می کند: ما اکنون می پذیریم که انسان می تواند از راه نگرشها و افکارش باریکترین و دقیقترین جنبه های بیوشیمی و فیزیولوژی جسم خود را تنظیم کند. پس آدمی می تواند به اختیار خود موجب توانایی یا ناتوانی دستگاه حفاظتی بدن خویش شود و به همین ترتیب بر کارکرد دیگر دستگاههای بدنش نیز تاثیر بگذارد.
خانم دکتر لوئیزال هی در کتابش به نام شفای زندگی(11) عوامل ذهنی بیماریهای جسمانی را مورد بحث قرار می دهد و برای غلبه بر آنها راههایی متافیزیکی پیشنهاد می کند. دکتر هی معتقد است که هر بیماری را الگوی ذهنی خاصی به وجود می آورد و تندرستی در صورتی حاصل می شود که الگوی ذهنی ایجادکننده آن بیماری وارونه شود. او خود را مثال می زند و از غلبه بر بیماری سرطان پیشرفته خود سخن می گوید.
دکتر هی سپس اضـــافه می کند:اگر می خواهیم سالم زندگی کنیم باید شاد بیندیشیم. هرچه از ذهن و زبان ما تـــراوش می کند به همان سان به ما باز می گردد. سخنان و اندیشه هایتان را دگرگون کنید، آنگاه دگرگونی زندگیتان را نظاره کنید. راه مهار و کنترل زندگی به گزینش واژه ها و اندیشه ها بستگی دارد. دکتر هیجدولی تدوین کرده است که ارتباط بیماریهای مختلف را با عوامل ذهنی به وجودآورنده آنها نشان می دهد. او دریافته است که این الگوهای ذهنی عامل بیشتر بیماریها هستند: عیبجویی، خشم، سرزنش و نارضایتی.(11) تقریباً همه عوامل بیماریزایی که خانم دکتر هی در این جدول آورده است تقریباً همانهایی هستند که ما به عنوان عوامل ناشادی برشمردیم.
شادی و تندرستی ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند، یعنی اگر آدمی بخواهد شادتر باشد باید عواملـــی را که موجب ناشادی او می شوند از بین برد یا به حداقل برساند. از سوی دیگر، اگر بخواهد تندرست باشد باز هم باید زندگیش را از این عوامل تهی کند. با رجوع به رابطه شادی سنجی (H = J-F-E) ملاحظه می کنیم که با کم کردن و زدودن عوامل ناشادی (E) می توانیم هم شادی خود را افزایش دهیم و هم تندرست بـــــــــاشیم. به طور خلاصه می توانیم بگوییم: اگــــــر می خواهیم سالم باشیم باید شاد باشیم. اخیراً پژوهشگران دریافته اند که کارآیی با شادی رابطه مستقیم دارد. سالها پیش پژوهشگران کشورهای صنعتی دریافته بودند که تنظیم میزان روشنایی، دما، رطوبت نسبی، سرعت هوا، سروصدای اطراف و غیره بر افزایش کارآیی افراد در کارخانجات و ادارات اثر مستقیم دارند. کشف ارتباط شادی با کارایی دستیافت جدیدی است. بنابراین: یک راه بسیار موثر در افزایش بهره وری در محیط کار استفاده از نیروی انسانی شاد است.
معتقدم پیشرفت علمی، صنعتی و اقتصادی جوامع مرهون وجود سه خصلت صداقت (در گفتار، کردار و رفتار)، مراعات حقوق دیگران و پشتکار است.
پرورش این سه ارزش انسانی می تواند به کاهش و زدودن عوامل متشکله ناشادی و افسردگی (E) کمک کرده و انسان را شادتر کند. بنابراین، می توان گفت که پیشرفت علمی، صنعتی و اقتصادی جامعه نیز با شادی آن جامعه ارتباط مستقیم دارد. خلاصه اینکه: اگر می خواهیم سالم باشیم و اگر می خواهیم پیشرفت کنیم باید شاد باشیم و در این میان پاکی هوا، برنامه غذایی و خوراک مناسب نیز حائز اهمیت است.

خلاصه مراحل دستیابی به شادی: در این بحث برای دستیابی به شادی رهنمودهایی ارائه و روشهایی را پیشنهاد کردیم. قسمتی از راه دستیابی به شادی، عشق ورزیدن و احترام گذاردن به طبیعت و محیط زیست و نیز ارج نهادن به همه موجودات است. این روش زندگی متعادلی را ایجاب می کند. باید سقفی برای آرزوهای خود قائل شویم، در مصرف انرژی و سایر منابع طبیعی صرفه جویی کنیم و آلودگی محیط زیست را کاهش دهیم. استمرار این روش در زندگی، برای ما و جامعه، شادی پایدار به ارمغان خواهد آورد.
در اینجا چکیده مراحل پیشنهادشده در این بحث برای دستیابی به شادی فردی و اجتماعی ارائه می شود. (برای استفاده بیشتر از قدرت تلقین، در بیان مطالب از ضمیر اول شخص مفرد استفاده می کنیم) (5 تا 8):
1 - می پذیرم که برای شادبودن زندگی می کنم و می پذیرم که در زندگی شادمانیهایی وجود دارند که از لذات جسمانی بسی عمیق ترند‍.
2 - می پذیرم که من خود به تنهایی مسئول شادی خود هستم و با نگرش مناسب و سخت کوشی می توانم به آن دست یابم.
3 - می پذیرم که شادی و سعـــادت عمیق را می توان از راه عشق ورزیدن بی چشمداشت و خدمت بی ریا به دست آورد.
4 - بسته به علایق و استعدادهایم، کمر به انجام موثرترین و مهمترین خدمتــــی می بندم که می توانم. وقتی برای کار یا حرفـــــه ای برنامه ریزی می کنم، با کمال علاقه خود را برای خدمت موثرتر آماده کرده، مجسم می کنم که در آن کار و حرفه کاملاً موفق هستم.
5 - می پذیرم که نظام آفرینش بسیار سخاوتمند و کاملاً غنی است و کلیه نیازهای مرا باتوجه به افکار و کوششهایم برآورده می کند، پس من به هیچ کس نیاز ندارم. هیچ گاه نگران معاش خود نیستم چون به خداوند تـــوکل می کنم. او بـــه وسیله نظام آفرینشش زندگی مرا تامین می کند.
6 - در خدمتی که در پیش می گیرم هرگز به ثروت، شهرت یا ثمره کارهایم نمی اندیشم. فقط بی چشمداشت و بی ریا و در کمال عشق و محبت، خدمت می کنم.
اگر این خدمت ثروت و شهرتی برایم به همراه آورد هرگز به آن دل نمی بندم، مغرور نمی شوم و از آن برای خدمت موثرتر و بیشتر استفاده می کنم. 7 - از همه دانش و تواناییهای خود برای بــرنامه ریزی و اجرای کاری که می خواهم انجام دهم استفاده می کنم و نتیجه را هرچه باشد می پذیرم و در همه حال راضی و تسلیم رضای خدا هستم.
8 - می پذیرم آنچه بر سر من می آید و هر موقعیتی که در آن قرار دارم، نتیجه افکار، اعمال، خواسته ها و آرزوهای خود من در گذشته است که نظام آفرینش با کمال قدرت، عشق و محبت برایم فراهم کرده است.
9 - می پذیرم که باتوجه به هدف زندگی، این بهترین موقعیت ممکن برای پیشرفت معنوی و بیشنه شدن شادی من در تمام عمر است.
10 - تنها به صفات نیک کسانی می اندیشم که ذهن مرا به خود مشغول می کنند. فهرستی از این صفات را آماده می کنم تا هرگاه کاستیهای آنها به ذهنم خطور کردند بتوانم به آن رجوع کرده، نیکی های آنها را ببینم. برای هرکس و هرچیزی که می بینم یا به آن می اندیشم طلب خیر می کنم.
11 - از بین الگوهای عشق، خدمت و تقوی یک یا چندنفر - چه از زندگان چه از درگذشتگان - را به عنوان استاد و مراد خود انتخاب کرده، با آنان از راه دل دائماً عاشقانه ارتباط برقرار می کنم و به آنان می اندیشم و اجازه می دهم که فکرشان ذهن مرا مشغول کند. درباره استادان خود، بخصوص روش زندگی و گفته های آنان، بسیار مطالعه می کنم و هروقت که ذهنم دچار سردرگمی شد، به سوی آنان هدایتش می کنم. همیشه به یاد استادان خود هستم.
12 - اکرام و احترام دیگران را در خود پرورش می دهم و هیچ گاه به عمد به کسی یا چیزی آزار نمی رسانم. به همین سیاق، حرمت محیط زیست را حفظ کرده، به آن آسیبی نمی رسانم. زندگی متعادلی در پیش می گیرم، تا حد امکان در مصرف همه چیز قناعت می کنم و اگر مقدور باشد آنها را دوباره به کار می برم و برای بازیافت و یااستفاده مجدد به کارخانه تولیدکننده می فرستم.
زندگی خیلی شیرین است اگر ما به افرادی که در زندگیمان هستند و به جریانات و وقایعی که برایمان رخ می دهند به صورت فرصتهایی برای محبت و خدمت بی چشمداشت و فرصتهایی برای پرورش ارزشهای انسانی و حذف یا کاهش رذائل اخلاقی در خود نگاه کنیم.
استفاده از فرضیه های دانشگاه زندگی در مدیریت
...

پی نوشت:
در این جا کلمه افسردگی به معنای ناشادی، غم و رنج به کار رفته و برگردان لغت انگلیسی MISERY است و با کلمه افسردگی (DEPRESSION) که در روانشناسی به کار می رود تفاوت دارد.
می توانید برای زندگی شخصی خود نیز، پس از مشاورت با اعضای خانواده و موافقت کامل آنان، یک هدف و رسالت تعیین کنید.

منابع مراجع:
1 - مهدی بهادری نژاد، دانشگاه زندگی، چاپ چهارم، 1381، انتشارات کاروان، تهران.
2 - MEHDI N.BAHADORI, THE UNIVERSITY OF LIFE, 1993 (NEW EDITION), BLUE DOLPHIN PUBLISHING, NEVADA CITY, CALIFORNIA, USA.
3 - MEHDI N.BAHADORI, LA UNIVERSIDAD DE LA VIDA, 1997, ERREPAR, BUENOS AIRES, ARGENTINA.
4 - مهدی بهادری نژاد، عشق و انتروپی و راه زندگی، نشریه علمی و پژوهشی شریف، سال دهم، شماره 9، آذر 1373، صفحات 51 تا 60.
5 - مهدی بهادری نژاد، شادی و زندگی، چاپ سوم، 1382، انتشارات مدیسه، تهران.

6 - MEHDI N.BAHADORI, LOVE TO BE HAPPY - THE SECRETS OF SUSTAINABLE JOY, 1994, BLUE DOLPHIN PUBLISHING, NEVADA CITY, CALIFORNIA, USA.
7 - MEHDI N.BAHADORI, AMA PARA SER FELIZ: EL SECRETO DE LA ALEGRIA DE VIVIR, 1995, EDAF, MADRID, SPAIN.
8 - MEHDI N.BAHADORI, http://www.happinometry. Com
9 - DEEPAK CHOPRA, PERFECT HEALTH: THE COMPLETE MIND/BODY GUIDE, 1991, HARMONY BOOKS, NEW YORK.
10 - ELLIOTT S. DACHER, PSYCHONEUROIMMUNOLOGY (PNI): THE NEW MIND / BODY HEALTHING PROGRAM, 1991, PARAGON HOUSE, NEW YORK.
11 - لوئیز ال هی، شفای زندگی، ترجمه گیتی خوشدل، 1369، انتشارات دنیای مادر، تهران.
12 - استفان کاوی، هفت عادت مردمان موثر، ترجمه گیتی خوشدل، 1382، نشر پیکان، تهران.

چکیده مقاله نظام جبران خدمات کارکنان بر مبنای ارزش های اسلامی با تکیه بر سیره حضرت محمد(ص) و حضرت علی(ع)

چکیده مقاله نظام جبران خدمات کارکنان بر مبنای ارزش های اسلامی با تکیه بر سیره حضرت محمد(ص) و حضرت علی(ع)

چکیده مقاله نظام جبران خدمات کارکنان بر مبنای ارزش های اسلامی با تکیه بر سیره حضرت محمد(ص) و حضرت علی(ع)

.............................................................................................
موضوع: مدیریت اسلامی
استاد راهنما: ولی الله نقی‌پورفر
استاد مشاور: محمد طالبی
پدیدآور:  عرب اسدی، حسین
سال تحصیلی: بهار‎ 1384
دانشگاه:  امام صادق علیه السلام
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

چکیده: اسلام به دلیل نگرش خاص انسان شناسانه خود و جایگاه خاصی که برای او در نظام آفرینش قایل است او را اشرف مخلوقات معرفی می نماید از این رو جبران خدمات کارکنان در قبال سازمان را اولا به عنوان یک نظام و دارای چارچوب مشخصی ارائه می نماید و ثانیا در رفع نیازهای انسانها جامعیت داشته این نیازها را در حوزه های مختلف مادی و معنوی برآوده می نماید.نیازهای مادی ناشی از جسم و روان انسان و نیازهای معنوی ناشی از فکر و قلب او می باشند. فصل اول این پژوهش به بیان کلیات تحقیق شامل تحقیق، فرضیه ها، اهداف و محدودیت های تحقیق اختصاص داشته در فصل دومادبیات موضوع مورد بررسی قرار گرفته است نیز عوامل نقش آفرین در این نظام شامل پاداش و حقوق، ارزشیابی و ... بیان گردیده است. از آنجا که این پژوهش در دو حوزه علم مدیریت و معارف اسلامی انجام پذیرفته است لذا از دو روش تحقیق مجزا از یکدیگر نیز برخوردار بوده است. مراحل تحقیق علمی از تدوین فرضیه تا تدوین تئوری در حوزه علم مدیریت وروش تفسیری قرآن با قرآن در حوزه استنباط از قرآن به کار رفته است. پژوهش هایی از این دست هرچند فرضیاتی را اثبات می کنند لیکن در این بین باید پیش فرض هایی را مدنظر داشته از آنها در اثبات فرضیات خود کمک بگیرند. مفروضاتی همچون دخالت اسلام در زندگی روزمره انسانها و داشتن برنامه برای آن ، وجود مدیریت اسلامی و ... از این قبیل‌اند. آنچه در این پژوهش از این نظام به دست آمده و ارائه گردیده‌است اصول و چارچوب هایی است که در این نظام برآن استوار بوده تحقق آن مستلزم توجه و رعایت ضوابط مربوط به آنهاست. این اصول در چهار دسته زیر قابل ارائه می باشند: ‎?- اصول کلی حاکم بر نظام جبران خدمت اسلامی که ناظر بر جبران کننده خدمات و ویژگیهای کلی این نظام هستند. ‎?- اصول حاکم بر کیفیت جبرانها ‎?- اصول حاکم بر کیفیت خدمات ‎?- اصول حاکم بر ویژگیهای خدمتگزار.........................................................................

 

چکیده مقاله طراحی الگوی صندوق سرمایه‌گذاری ریسک‌پذیر با توجه به فقه‌اسلامی

چکیده مقاله طراحی الگوی صندوق سرمایه‌گذاری ریسک‌پذیر با توجه به فقه‌اسلامی

چکیده مقاله طراحی الگوی صندوق سرمایه‌گذاری ریسک‌پذیر با توجه به فقه‌اسلامی

.......................................................................................
موضوع: مدیریت اسلامی
استاد راهنما: غلامرضا اسلامی بیدگلی
استاد مشاور: غلامرضا مصباحی
پدیدآور:  کاظمیان، مهدی
سال تحصیلی: زمستان‎ 1383
دانشگاه:  امام صادق علیه السلام
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

چکیده: دنیای کنونی، دنیای فناوری است و عقب ماندن از قافله فناوری به جز وابستگی برای کشورها ارمغان دیگری به همراه نخواهد آورد. در این راستا؛ کارآفرینی به عنوان عملی ترین راه حل جهت توسعه فناوری مورد توجه قرار گرفته است. طرح های فناورانه از جمله طرج های کارآفرینی می باشد. که تمامی مزایا و محدودیت های ایجاد یک کسب و کار کوچک در آن ها صدق می کند و کار آفرینی ملزم به ایجاد آن در ابتدای امر می باشد. این موضوع مشکلات مختلفی را از جنبه های مدیریتی، بازاریابی، حقوقی و نیازهای مالی به کارآفرین تحمیل می نماید. تامین نیازهای مالی از جمله مشکلات مهمی است که کارآفرینان با آن روبرو می باشند. ویژگی های منحصر به فرد شرکت های کارآفرینی فناورانه، موجب آن گردیده است تا نهادهای مالی متداول و به خصوص بانک ها از ارائه تسهیلات به این شرکت ها خودداری نمایند. با توجه به این محدودیتها یکی از راه های حفظ و بقای طرح های کارآفرینی فناورانه، حضور موثر صندوق سرمایه گذاری ریسک پذیر می باشد. این صندوق ها با پذیرش ریسک بیشتر و انتظار بازده بیشتر در شرکت های کارآفرینی سرمایه گذاری می کنند که احتمال رشد سریع در آنها وجود داشته باشد. با توجه به نقش صندوق سرمایه گذاری ریسک پذیر در تامین شرکت های کارآفرینی فناورانه این پژوهش به دنبال یافتن پاسخی برای سئوالات زیر می باشد: الف) آیامی توان الگوی مناسب جهت تاسیس صندوقهای سرمایه گذاری ریسک پذیر در کشور ارائه داد؟ ب) آیا می توان الگوی مناسب جهت تاسیس صندوق های سرمایه گذاری ریسک پذیر با توجه به فقه اسلامی ارائه داد؟ به منظور پاسخ به این سوالات، ابتدا به ادبیات موضوع سرمایه گذاری ریسک پذیر پرداخته شده است. سپس عقود اسلامی و کاربرد هریک در صندوق سرمایه گذاری ریسک پذیر مورد بررسی قرار گرفته است. در جهت آگاهی از وضعیت موجود تامین مالی کارآفرینان، اعطای تسهیلات تکنولوژیکی در کشور معرفی شده است. در پایان نیز الگوی صندوق سرمایه گذاری ریسک پذیر که مشتمل بر سه رکن گردآوری وجوه، سرمایه گذاری و استراتژی خروج می باشد ارائه گردیده است.............................

چکیده مقاله معاملات مبتنی بر بوررس بازی از دیدگاه فقه اسلامی (مطالعه موردی بورس اوراق بهادر تهران)

چکیده مقاله معاملات مبتنی بر بوررس بازی از دیدگاه فقه اسلامی (مطالعه موردی بورس اوراق بهادر تهران)

چکیده مقاله معاملات مبتنی بر بوررس بازی از دیدگاه فقه اسلامی (مطالعه موردی بورس اوراق بهادر تهران)

....................................................................................
موضوع: مدیریت اسلامی
استاد راهنما: رضا تهرانی
استاد مشاور: حسین میرمعزی
پدیدآور:  قدرتی، علیرضا
سال تحصیلی: زمستان 1385 ‎
دانشگاه:  امام صادق علیه السلام
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

چکیده: یکی از بحث برانگیزترین مسائل موجود در بازارهای بورس اسلامی مسئله بورس بازی (سفته بازی) می‌باشد. مطالعه و بررسی عمیق جنبه‌های مختلف بازارهای سهام ضروری به نظر می‌رسد و از میان مباحث فراوان این بازار با توجه به مشارکت گسترده مسلمانان در این بازارهای مسئله معاملات بوررس بازی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است بورس بازان کسانی هستند که بدون توجه به عامل زمان . مدت سرمایه‌گذاری وارد بازار شده و با استفاده از نوسانات بازار و سوار شدن بر امواج بازار به کسب سود می‌پردازند این دسته افراد در بازار به سفته باز (بورس باز )معروف می‌باشند در این مقاله من بررسی انواع معاملات مبتنی بر بورس بازی و نحوه فعالیت بوری بازان در بازارهای بورس و تبیین اثرات اینگونه معاملات بر بازار بورس به بررسی فقهی اینگونه معاملات از دیدگاه فقه‌اسلامی پرداخته و با مطالعه مبتنی بر بورس بازی با غر، قمار، تدلیس و احتکار نتیجه می‌گیریم که معاملات بورس بازی در صورتی که شامل دستکاری قیمتها، ایجاد تبانی و اشعه‌کذب و ارائه اطلاعات غلط و گمراه کننده، انجام معاملات صوری و انجام معاملات مبتنی بر اطلاعات داخلی در صورتی که موجب غبن طرفین شود نباشد از نظر فقهی اشکال عمده‌ای ندارد و انجام آن در بازارهای مالی اسلامی صحیح و بلااشکال می‌باشد....................................................

چکیده مقاله بررسی فقهی و تطبیقی شرکتهای مضاربه‌ای و طراحی الگوی مالی مناسب جمهوری اسلامی ایران

چکیده مقاله بررسی فقهی و تطبیقی شرکتهای مضاربه‌ای و طراحی الگوی مالی مناسب جمهوری اسلامی ایران

چکیده مقاله بررسی فقهی و تطبیقی شرکتهای مضاربه‌ای و طراحی الگوی مالی مناسب جمهوری اسلامی ایران

....................................................................................
موضوع: مدیریت اسلامی
استاد راهنما: کاوه فیضی
استاد مشاور: حسین مصطفوی، اسدالله فرزین‌وش
پدیدآور:  عارف نژاد، احمدرضا
سال تحصیلی: ‎????
دانشگاه:  امام صادق علیه السلام
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

چکیده: هدف از پژوهش حاضر، تجزیه و تحلیل شرایط و علل سقوط شرکتهای مضاربه ای درایران، بررسی میزان مطابقت عملکرد شرکتهای مضاربه ای با ضوابط عقد مضاربه در اسلام و امکان سنجی طراحی صحیح شرکتهای مضاربه ای درایران با بهره گیری از الگوی بکاررفته در دیگر کشورهای اسلامی می باشد. لذا فرضیه هایی که مورد آزمون قرار می گیرند عبارتند از: ‎?) عملکرد شرکتهای مضاربه ای درایران با ضوابط عقد مضاربه در اسلام مغایرت داشته است ‎?) طراحی شرکتهای مضاربه ای درایران با بهره گیری از الگوی به کار رفته در دیگر کشورهای اسلامی امکان پذیر است . روش تحقیق در رساله حاضر، روش کتابخانه ای و پیمایشی بوده و اطلاعات از طریق فیش برداری و مصاحبه گردآوری شده است . تحقیق حاضر در شش فصل به شرح ذیل تنظیم شده است. فصل اول، اختصاص به کلیات تحقیق دارد. فصل دوم، شرکتهای مضاربه ای درایران رابه صورت کلی بررسی می کند. درفصل سوم، میزان تطابق عملکرد شرکتهای مضاربه ای درایران با ضوابط عقد مضاربه دراسلام مورد بررسی قرار میگیرد. فصل چهرم، اختصاص به بررسی تطبیقی شرکتهای مضاربه ای مورد مطالعه در ایران و سایر کشورهای اسلامی دارد. درفصل پنجم، طرح الگوی مالی مناسب برای شرکتهای مضاربه ای درجمهوری اسلامی ایران ارائه می شود. بالاخره فصل ششم ب بیان نتیجه گیری و پیشنهادهامی پردازد. یافته های حاصل از تحقیق نشان میدهد، عواملی چون وجود زمینه مساعد برای فعالیتهای واسطه ای سودآور، وجود نقدینگی عظیم و سرگردان دربخش خصوصی، فقدان اوراق مالی متنوع با درجات ریسک متفاوت در بازار سرمایه ایران، نرخ نازل و سطح پایین اشتغال و افزایش هزینه های خانوار در مجموع شرایط مساعدی را برای پیدایش و ظهور شرکتهای مضاربه ای درایران فراهم آورده است. عدم وجود نظارت و کنترل بر فعالیتها و عملکرد شرکتهای مضاربه ای، بروز فسادهای مالی گسترده دراین شرکتها، عدم وجود تخصص و تجربه کافی نزد مدیران و پرداخت سودهای محقق نشده و از محل اصل سرمایه سپرده گذاران، مهمترین علل تاثیر گذار در سقوط شرکتهای مضاربه ای درایران می باشند. بر اساس احکام و ضوابط عقد مضاربه در اسلام، قرردادهای مضاربه منعقد شده در شرکتهای مضاربه ای مورد مطالعه درایران به لحاظ پرداخت سود ثابت و از پیش تعیین شده به سپرده گذاران و تضمین آن، پرداخت سود به سپرده گذاران در حالت عدم تحقق سود و از محل سپرد های افراد دیگر و عدم تواتنایی شرکتهای مذکور در بکارگیری اموال مضاربه، ازابتدا باطل بوده است. نتایج حاصل از این بحث فرضیه اول تحقیق را تایید می کند. وجود سیستمهای نظارتی و کنترلی شرعی و قانونی بر عنملکرد شرکتها، وجود سیستمهای معتبر حسابداری و ارائه منظم صورتهای مالی و مطالعه و ارزیابی تخصصی پروژه های سرمایه گذاری در شرکتهای مضاربه ای مورد مطالعه در دیگر کشورهای اسلامی و عدم وجود این موارد در شرکتهای ایرانی و ضمانت اصل سرمایه و سود معین آن از سوی شرکتهای ایرانی و نبود چنین ضمانتی در شرکتهایخارچی مورد مطالعه، ممترین تفاوت میان آنهاست. در الگوی مالی مناسب شرکتهای مضاربه ای ایران که در فصل پنجم ارائه شده است، نظام مضاربه مشترک به عنوان زیربنای فقهی و مالی شرکتهای مضاربه ای مطرح گردیده و مسایل مختلف آن از قبیل عناصر، احکام و ارکان مضاربه مشترک و همچنین شیوه های تامین مالی و تقسیم سود در مضاربه مشترک و امتیازت آن تشریح می گردد. به دنبال آن، بحث ضمان در نظام مضاربه مشترک مطرح گردیده و راهکارهای شرعی برای تضمین اصل سرمایه سپرده گذاران ارائه می شود. درپایان پیشنهادهایی برای اجرای عملی طرح ارائه می شود....................................

چکیده مقاله تبیین فرآیند مدلسازی و نظریه پردازی سازمانی براساس مبانی اسلام

چکیده مقاله تبیین فرآیند مدلسازی و نظریه پردازی سازمانی براساس مبانی اسلام

چکیده مقاله تبیین فرآیند مدلسازی و نظریه پردازی سازمانی براساس مبانی اسلام

..................................................................................
موضوع: مدیریت اسلامی
استاد راهنما: سیدعلی علوی
استاد مشاور: سیداحمد علم الهدی
پدیدآور:  احمدزاده کرمانی، روح الله
سال تحصیلی: تابستان‎????
دانشگاه:  امام صادق علیه السلام
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

چکیده: سیاست عظیم نظریات علوم انسانی غرب به سایر حوزه های علمی و فرهنگی دنیااز جمله ممالک شرقی و اسلامی باعث شده است که نوعی واکنش منفعلانه در پذیرش و به کارگماری علوم انسانی را شاهد باشیم و در حال حاضر اکثر این‌نظریات خاصه در حوزه علوم اجتماعی و بویژه در زمینه مدیریت و سازمان مرزها و چارچوبهای علمی قضاوت و تصمیم سازی را مشخص و تبیین می نماید. این در حالیست که در مقام ثبوت و واقع ما شاهد نوعی ناکارآمدی ناشی ازبیگانگی این نظریات با حوزه های فرهنگی و معرفتی خود هستیم. و وقتی درمقام اثبات و واکاوی علل این ناهمسازی و ناکارآمدی قرار می گیریم پی به مبادی و غایاتی می بریم که این نظریات بر بنیاد آن استوار است در این تحقیق برآن هستیم تا اولا نشان دهیم نظریات در حوزه علوم انسانی در غرب براساس مفروضات معرفت شناختی خاصی قرار دارد که طبیعتا منجر به ایجاد مجموعه قوانین و قواعد هدایت تحقیقات علمی(روش شناسی) شده است که آن مفروضات در پاره ای موارد ناقص و در مواردی هم ناقض آموزه های معرفت شناختی و انسان شناختی اسلامی هستند پس پرداختن به دیدگاه های اسلامی در حوزه مفروضات بنیادین( معرفت شناختی و انسان شناختی) و سپس روش شناسی مبتنی بر آن مفروضات؛ ضروری به نظر می رسد. ثانیا در مقام اثبات این مدعا به بررسی ماهیت معرفت شناسی اسلامی و نیز انسان شناسی اسلامی پرداخته و بر مبنای آن روش شناسی اسلامی تولید نظریه تبیین شده است. در پایان هم به مدلسازی به عنوان گام اساسی در شبیه سازی واقعیات با الگوهای منبعث از کتاب و سنت اشاره شده است و نظریه پردازی اسلامی در حوزه سازمان و مدیریت را محصول رویکردی اجتهادی دانسته است که در آن تعامل عقل‌و نص نوعی دینامیزم در حوزه تولید نظریات را به همراه دارد که توانایی ادراک و پیش بینی رفتارهای پیچیده و نسبی انسان را فراهم می آورد.................................................

چکیده مقاله تصویرپردازی از مدیران آینده: به سوی الگوی قرآنی

چکیده مقاله تصویرپردازی از مدیران آینده: به سوی الگوی قرآنی

چکیده مقاله تصویرپردازی از مدیران آینده: به سوی الگوی قرآنی

........................................................................
موضوع: مدیریت اسلامی
استاد راهنما: غلامرضا گودرزی
استاد مشاور: محمدباقر باقری‌کنی
پدیدآور:  ذوالفقارزاده، محمدمهدی
سال تحصیلی: تابستان ‎????
دانشگاه:  امام صادق علیه السلام
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

چکیده: آینده‌پژوهی، فرایند کشف، بررسی و ارزیابی آینده‌های ممکن، متحمل و مرجح است که به برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری‌های کلان یک جامعه جهت انتخاب و پی‌ریزی مطلوب‌ترین آینده می‌کند. الگوبرداری از آینده مطلوب را می‌توان مهمترین کارکرد آینده‌پژوهی دانست. تلاشی که در دو فضای الهی و مادی، قابل پی‌گیری و طرح‌ریزی است. تصویرپردازی بصیرت‌بخش از آینده مطلوب الهی، اقدامی است بیش‌فعال که می‌توان در فضایی از آینده‌نگری الهی با استعانت پیوسته از پروردگار و رجوع به معارف قرآن و اهل‌بیت(ع) صورت‌پذیرد. چه آنکه بصیرت‌بخشی (انعام ‎???، اعراف‎???، جاثیه‎??)، هدایت و تبیین( نحل‎?? ) در سرتاسر قرآن و معارف حقه اهل‌بیت(ع) موج میزند. شیعه را در این راستا ، منابعی بسیار غنی و قیمتی است که گویی تنها از وجود آنها در گنجینه‌ای مخفی اطلاع داشته و بر آن می‌بالد. و برخلاف جبهه باطل که در قبال آینده، راهبردی تهاجمی و پیشرو در پی‌گرفته است، جبهه حق، نسبت به آینده بی‌توجه و یا کم توجه بوده؛ عزم باید و شاید را جهت پی‌بردن به فضای آینده مطلوب الهی، برنامه‌ها (چه خواهدشد؟) و بایسته‌های آن (چه باید کرد؟) از خود نشان نمی‌دهد. لذا بر تمامی پژوهشگران جبهه حق فرض است که با استعانت از حق‌تعالی و رجوع به هادیان الهی در این میدان وارد گشته و این بخش از جبهه حق را رونق و ارتقاء دهند. این امر دغدغه اصلی نگارنده، جهت تدوین چنین تحقیقی در حوزه مدیریت و رهبری است. دغدغه‌ای که به طور خاص به آینده مطلوب الهی در (آخرالزمان و ظهور) معطوف می‌گردد. بدین جهت تلاش نگارنده به محبت الهی در سه حوزه عمده ذیل متبلور شده است: نخست با استفاده از آیات و روایات و اتخاذ رویکردی بصیرت‌بخش به تصویرپردازی از آینده مطلوب الهی در (فضای بعد از ظهور) پرداخته شده است. ثمره این بخش از تحقیق را می‌توان در عبارت زیبا ، دلنشین، دقیق و از آن مهمتر، قرآنی (بهشت ظهور) خلاصه نمود. واژه‌ای برای توصیف فضای بعد از ظهور که طبق این تحقیق در مقایسه با واژگانی چون مدینه فاضله، آرمان‌شهر، شهر موعود و ... انطباق بیشتر و کامل‌تری با آیات قرآن داشته، شاخص‌های اصلی تصویرپردازی بصیرت‌بخش از آینده (تمام خرد و کمال هنر) در آن با درجه بالاتری لحاظ شده است. اما ثمره تحقیق در حوزه دوم آن - که به نوعی بخش عمده و اصلی تحقیق است - بر ویژگی‌های مدیران آینده جامعه بشری از جانب خداوند دلالت دارد. در این بخش نیز ضمن استفاده از آیات قرآن و روایات اهل‌بیت(ع)، (صالحین) به عنوان مدیران آینده جامعه بشری در آخرالزمان و ظهور معرفی گردیده؛ تلاش شده است تا با کنکاشی در مفهوم (صالحین) از مدخل مفهوم (عمل صالح)؛ صفات، ویژگی‌ها، ارزشها، منطق، تفکر، و نشانه‌های (مدیران صالح آخرالزمانی) و شرایط الحاق به ایشان، از آیات و روایات احصاء و تبیین شود. لزوم و قابلیت الگوبرداری از ویژگی‌های صالحین - به عنوان مدیران آینده جامعه بشری - دعوی این قسمت از تحقیق حاضر است. صالحینی که با واجد بودن دغدغه (برپایی ظهور)، تمام اعمال و صادره‌هایشان در اصلاح عالم و آدم به سوی ظهور؛ خلاصه می‌گردد. در حوزه سوم، به مقایسه الگوی مدیران صالح آخرالزمانی با الگوی‌های غیر قرآنی پرداخته شده. هر چند که در امکان این مقایسه به لحاظ تفاوت اساسی در مبنا و سنخیت، شک و تردید وجود دارد؛ اما به هر حال، نتیجه این بخش از تحقیق بر وجود تفاوت میان ویژگی‌های الگوی حاصل در تحقیق حاضر با الگوهای مذکور دلالت دارد. نگارند را امید بر آن است که با نگارش و تدوین این تحقیق سهمی هرچند کوچک در ارتقاء آینده‌نگری الهی جبهه حق داشته و آرزوی او چنین است که بواسطه رحمت و عطای بدون استحقاق خداوند، در جرگه صالحین قرار داده شود. که این مهم، آرزوی تمام خوبان، پس از توفیق در کلاس‌های تعلیم و تربیت الهی است.

..................................................................