دانلود مقاله کارکردهای عدالت در حوزة سیاست از دیدگاه امام علی(ع)

دانلود مقاله کارکردهای عدالت در حوزة سیاست از دیدگاه امام علی(ع)

دانلود مقاله کارکردهای عدالت در حوزه سیاست از دیدگاه امام علی(ع)

.................................................................................
مولف/مترجم: مهدی مزینانی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: بدون تردید، درک اهمیت هر پدیده، میزان تلاش برای شناخت آن را افزایش می دهد. هر چه یک پدیده برای بشر مهمتر باشد، در جهت شناخت و رسیدن به آن بیشتر می کوشد. عدالت نیز که از مفاهیم ناشناختة بشری است و علی رغم تلاشهای تاریخی و مستمر برای شناخت آن، نتیجة قابل توجهی در این زمینه به دست نیامده است، پیرو همین قاعده است و تبیین جایگاه آن، می تواند تلاش برای شناخت و استقرار آن را افزایش دهد. از جمله عواملی که می تواند اهمیت این پدیده را باز نماید، توجه به کارکردهای عدالت است. کاربرد این مفهوم و کارکردهای گوناگونش در عرصه های مختلف زندگی بشر می تواند اهمیت آن را آشکار سازد. در این میان، بررسی کارکردهای عدالت در حوزة‌سیاست، با توجه به گستردگیش و این که سرنوشت افراد بیشتری را به خود وابسته ساخته است، اولویت می یابد.

از آنجا که اندیشه و گفتار  امام علی(ع) که بخشی از مبادی نظری و فلسفة سیاسی جمهوری اسلامی را تشکیل می دهد و یکی از عناصر قوام بخش جامعة ایرانی است و همو مظهر و تجسم عدالت است، جامعه، عدالت را در او و گفتار و کردارش می جوید. این نکته، نه تنها در جامعه ما که نزد هر ضمیر روشن و آگاهی مورد توجه واقع می شود، تا آنجا که جورج جرداق مسیحی در کتاب «امام علی  (ع)Hهنگ عدالت بشری» (ص 69) آروز می کند که: «ای دنیا! تو را چه می شد اگر تمام نیروهای خود را بسیج می کردی و در هر عصر و زمانی بزرگ مردی همچون علی(ع) بدان پایة عقل وقلب و زبان و با همان ذوالفقارش به انسانیت عطا می کردی.» لذا، این، بهترین منبع برای بررسی و شناخت عدالت یا بخشی از آن می باشد؛ منبعی مطمئن، قابل استناد و مقبول.
در این میان، فقر پژوهش در این عرصه، یعنی در عرصة رابطة عدالت و سیاست کار را در آغاز مشکل می نمایاند. چرا که آنچه بررسی شده است، بیشتر کارکردهای عام عدالت بوده است. در نخستین گام، چیزی جز بیانات حضرت علی(ع) ـ که بایستی آن رابطه را از لابلای این کلام جست ـ در اختیار و دسترس نیست.
آن اهمیت و این فقر پژوهشی محرک پیدایش این نوشتار است که می کوشد با استفاده از روش تحلیل گفتمانی، دست به اکتشاف زده و با تکیه بر نگرش حضرت علی(ع) به مقولة عدالت و با این فرض که عدالت و سیاست دارای رابطه ای مثبت بوده و عدالت دارای کارکردهایی مثبت است که در حوزة سیاست نیز کارایی دارد، به این پرسش پاسخ دهد که کارکردهای سیاسی عدالت کدامند؟ از این رو، با تعیین حوزة سیاست و ارائة معنایی از عدالت به بررسی کارکردهای آن پرداخته و پرکردن شکافها، ثبات دولتها، توسعه، وجاهت، کشش و دیگر موارد را به عنوان کارکردهای عدالت ـ که با حوزة سیاست رابطه دارند ـ بر می شمرد. کارکردهایی چنین با اهمیت، بر لزوم پرداختن به موضوع عدالت به منظور تبیین مبادی نظری و در جهت استقرار آن درجامعه تأکید می ورزد.
عدالت از جمله مفاهیمی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول داشته و در طول تاریخ، جهت یافتن پاسخی برای آن کوشیده است. بخشی از این تلاش موفقیت آمیز بوده و یک سری اصول پایدار، ثابت و فراگیر از نظر زمانی (در طول تاریخ) و مکانی (در سراسر جهان) در پی این تلاش موفقیت آمیز تعریف شده است. بخشی از تلاش هم بی نتیجه مانده است که می تواند بخاطر دخالت تأثیر گذار شرایط زمانی و مکانی در بازتعریف پاسخ این پرسشهای پایدار باشد. پی بردن به اهمیت یافتن پاسخ این پرسشها، بویژه عدالت ـ که شاید مهمترین و همگانی ترین خواستة بشر باشد، چه دیگر پرسشها چون «آزادی» به هر معنا ومفهوم آن برای همة‌ بشر پذیرفته نیست و «امنیت» نیز دست کم خواسته ومطلوب اشرار نیست و این در حالی است که این دو نیز از پرسشهای پایدار هستند ـ می تواند به کوشش بیشتر برای یافتن و تسهیل استقرار آن در پی شکل گیری مبادی نظری آن بینجامد.
پرداختن به کارکردهای عدالت تا حدودی این اهمیت را در مورد عدالت آشکار می کند؛ اما گستردگی حوزة‌زندگی بشر ـ که همه، پس از استقرار این مفاهیم و بروز کارکردهایشان متأثر می شوند ـ اجازة بررسی تأثیر کارکردهای عدالت را در این حوزه ها دریک نوشتار کوتاه نمی دهد. لذا، ناگزیر گزینش یک حوزه (حوزة سیاست) بایسته می گردد.
1-1- حوزة‌سیاست:  در جهان کنونی، بویژه باگسترش «حق رأی عمومی»، حوزة سیاست به گسترده ترین حوزة اجتماعی تبدیل شده و بیشترین افراد، بطور بالفعل و همة افراد، بطور بالقوه در ارتباط با این حوزه اند؛ به گونه ای که هر فرد از زمان تولد (برای تعیین هویت) تا هنگام مرگ، با این حوزه و بارزترین نمایندة آن، یعنی دولت سروکار دارد. در حالی که در سایر حوزه ها، مانند اقتصاد، این وابستگی عمومی و اجباری به چشم نمی خورد؛ و شخص، می تواند تا اندازه ای، یا در دورة معینی، به حوزة مربوط وابسته نباشد. در نتیجه، گستردگی حوزة‌سیاست، از یک سو، عامل اولویت بخشی در بررسی رابطة آن با عدالت به شمار می آید؛ و از سوی دیگر،‌تعیین حدود و ثغور حوزة مزبور را دشوار می سازد. این که محدوده و چارچوب حوزة سیاست کدام است، تا برخی از کارکردهای عدالت را ـ اگر مرتبط باشد ـ به آن حوزه نسبت داده و کارکردهای سیاسی عدالت بنامیم،‌کار آسانی نیست؛ چرا که حوزة سیاست به عنوان بخشی از علوم انسانی، سرشار از مفاهیم هنجاری می باشد که بسته به تعریف هر مفهوم، گستردگی حوزة‌سیاست نیز تغییر می یابد. گذشته از این، گزینش مفاهیم غیرهنجاری برای بازشناسی حوزة سیاست، این بازشناسی را با محدودیت زمانی مواجه ساخته و کارایی آن را به یک دورة کوتاه ـ بویژه در دوران ما که دگرگونی شرایط بسیار سریع می باشد ـ محدود کرده است. در نتیجه، با تغییر شرایط و عدم کارایی بازشناسی پیشین نیاز به بازشناسی مجدد مطرح می شود، و این، خود، تثبیت یا تلاش در جهت تثبیت و نهادینه کردن مفاهیم مرتبط با این حوزه، از جمله عدالت را در جامعه با دشواری روبرو می کند؛ زیرا، در هر دوره، بسته به تعریف، ممکن است، نیاز به استقرار برخی مفاهیم یا بخشی از آنها احساس شود.
هر چند، کمک گرفتن از مفاهیم هنجاری برای بازشناسی حوزة‌مزبور ترجیح داده می شود تا به این وسیله، انعطاف خود را برای مدتی طولانی حفظ کند، اما نگرش هنجاری به آن و این که هر کس بنا به هنجارهای خود آن را بازشناسی می کند ـ از آنجا که همان پیامدهای نامطلوب پیش گفته را به دنبال دارد ـ کار پسندیده ای نبوده و فراگیر بودن را به عنوان یک ملاک برای آن بایسته می سازد.
با توجه به آنچه گفته شد، می توان حوزة سیاست را «همة‌مراکز دارای قدرت واگذار شده و مراکز مرتبط با آن» تلقی و تعریف کرد. بدین ترتیب، از محدود شدن حوزه به تنگناهای زمانی و مکانی خودداری ورزیده و به عنوان حوزه ای قابل تطبیق با طول تاریخ و گسترة‌جهان باز شناخته می شود. زیرا، همواره کسانی خواهند بود که بنابر مقتضیاتی، بخشی از قدرت را به مرکزی دیگر واگذار  نمایند. این مرکز، می تواند به شکل فردی باشد، مانند یک فرماندار،‌امام یا نایب او و یا به صورت یک نهاد باشد مانند دولت.
1-2- چیستی عدالت: گفته شد که عدالت درگذر تاریخ، برخی اصول ثابت را به عنوان معرف خویش برگزیده است. هر چند اینها هم می توانند هنجاری باشند، اما کارکردهای مهم عدالت که نیازهای عمدة‌زندگی بشر را پاسخ  می گوید، خیلی از تعاریف را به جای پرداختن به ماهیت عدالت، به کارکردهای آن معطوف کرده و با تکیه براین کارکردها ـ که ثباتشان آنها را جزء اصول عدالت قرار داده است ـ این مفهوم را تعریف می کنند. این تعریف از استاد شهید مرتضی مطهری که می فرمایند: «مفهوم عدالت این است که استحقاقهای طبیعی و واقعی در نظر گرفته شود و به هر کسی مطابق آنچه به حسب کار واستعداد لیاقت دارد، داده شود.» [1]، یا این تعریف که: «معنای عدالت در ادارة امور، این است که تفاوتها و امتیازات برمبنای صلاحیت و استحقاق باشد و هرکسی و هر چیزی در جای مناسب خود قرار گیرد.» [2]، هر دو، تعبیر دیگری از این فرمایش امام (ع) هستند که: «ألعدل یضع الامور مواضعها»؛ و این، عامترین کارکرد عدالت در همة حوزه ها می باشد.
از آنجا که تعریف به کارکرد، دست کم در تقریب به ذهن مفهوم عدالت ما را یاری می رساند، ارائة تعریفی بر همین مبنا کارآمد بوده و فهم موضوع را آسانتر می سازد. بدین ترتیب،‌و با توجه به این کلام حضرت علی(ع) که فرموده اند: «العدل نظام الامرة» یعنی «عدالت نظام بخش حکومت است.» [3]، می توان عدالت را این گونه تعریف کرد که: «نظام بخشیدن به امور است آن گونه که باید باشند.» حوزة سیاست و به تعبیر دیگر حوزة‌دارای مراکزی با قدرت واگذار شده، «همیشه در پی این نظام بخشی و به عبارت دیگر، سلسله مراتبی کردن قدرت بوده است؛ به گونه ای که می بینیم، سیر نظامهای سیاسی در جهان، از گذشته تاکنون، از تمرکز مطلق در یک مرکز ـ که به شکل گیری نظامهای پادشاهی یا دیکتاتوری می انجامید ـ در جهت توزیع قدرت در بین مراکز گوناگون در سطح جامعه و حتی در بین افراد ـ که به شکل گیری انواع دموکراسیها انجامیده است [4] ـ می باشند. نظامهای سیاسی عمدتاً دراین راه  گام برداشته به این سو رفته اند. بنابراین، به کار بردن اصطلاح «نظام بخشی» در مورد عدالت، دست کم با حوزة سیاست  سازگار تر است.
این تعریف در همة‌دوره  ها می تواند کارآمد باشد. چرا که «باید های» امور ـ که در هر دوره متفاوت است. ـ می تواند با توجه به شرایط زمانی و مکانی توسط مراجع ذی صلاح تبیین شود. از این رو، تعریف دچار بحران نمی نشود. اما این که این «باید» را چه کسی تعیین می کند، باید گفت بخشی از آن ـ بویژه در جوامع دینی ـ به شرع برگشته و وظیفة شارع می باشد. برخی نیز به عرف برگشته و وظیفة نهادهای  صلاحیت دار جامعه است و بالاخره، برخی به محیط برگشته و اجبار محیط آنها را تعیین می کنند. در این خصوص، یا خود محیط نظام بخشی می کند و یا با دخالت انسان ابزار ساز توانمند، نظام بخشی ـ ولو به صورت محدود ـ صورت می پذیرد.
با توجه به تعریف عدالت از دیدگاه امام (ره) و بویژه اساس نگرش ایشان به این مفهوم، کارکردهای عدالت در حوزة سیاست بررسی می شود. این امر، تا حدودی اهمیت یافتن پاسخی جامع و مانع از عدالت را آشکار می کند.
2- کارکردهای عدالت: آن گونه که حضرت علی(ع) می فرمایند:«خیر السیاسات العدل» یعنی بهترین خط مشیها عدالت است. [5] عدالت، بهترین خط مشی برای هر حکومتی است. این خط مشی برای حکومت دینی بایسته و ضروری است، چرا که مبنای کار پیام آوران در حکومتهای دینی اقامة قسط و عدل بوده و در پیش گرفتن این سیاست در رابطه با آن کار مبنایی، بخاطر سازگاری، نتایجی زود هنگام به دنبال داشته و از گسستگی و تزلزل در جامعه ـ به واسطة اتخاذ دیگر سیاستها ـ جلوگیری به عمل می آید، اما مسألة «بهترین خط مشی بودن عدالت» کارکردهای آن به بهترین وجه می تواند به اثبات برساند. این کارکردها عبارتند از:
2-1- پرکردن شکافها:  همة  جوامع امروزی در پی گذشت تاریخ طولانی و هم کنشی با یکدیگر، دچار شکافهای گوناگون فعال و غیرفعال شده و از این پدیده در رنجند وبرای رهایی از آن می  کوشند. جوامع دینی نیز از این پدیده  بی نصیب نمانده اند. در این جوامع، پذیرش دین توسط اکثریت، به شکاف دینی بین اقلیت و اکثریت انجامیده و امکان سازگاری میان آنها را کاهش می دهد. در این حالت، پرداختن به خط مشیها ی عام و فراگیر، بهترین ابزار برای پرکردن و دست کم، غیرفعال کردن این شکافها می باشد؛ چرا که در این صورت، طرفین شکاف، تفاوتها را در کمترین حد یافته و آنها را قابل تحمل و حتی منطقی می بینند و نیاز به تغییر در آن احساس نمی کنند. یکی از این خط  مشیها، «عدالت» است که در اندیشة امام(ع) و در مقام مقایسه با «جود» ضمن اشاره به این که: «العدل  یضع الامور مواضعها» [6] این گونه تبلور یافته است که: «العدل سائس عام» یعنی عدالت سیاستی فراگیر است.  [7] این دو کارکرد عدالت (وضع هر چیز در موضع خود و سائس عام بودن) برای پرکردن شکافهای جامعه لازمند؛ زیرا نهادن هر چیز در جای خود و نظام بخشی به آن، شیء مزبور را در انسجام با جامعه قرار داده و امکان جدایی از آن مجموعه و پیوستن به مجموعه ای دیگر یا مستقل ماندن را برای آن پدیده عملاً غیرممکن می سازد؛ چرا که در این انسجام و هماهنگی، احساس نیاز در او نهادینه شده و برآوردن آن را جدای از آن مجموعة نظام مند ناممکن می انگارد. این خود، نتیجة وضع در مواضع است؛ اما از آنجا که عدالت سائس عام بوده و قید و شرط ندارد و امکان اجرای آن در رابطه با همة مردم وجود دارد، شرایط پوشاندن همة شکافها را بیش از پیش فراهم می آورد.
ناگفته نماند، «پر کردن شکافها» از کارکردهای اساسی حکومتها است؛ چون، کمترین پیامد شکافها در جامعه «پیدایش نا امنی» است. بعلاوه، از ابتدایی ترین خواستهای مردم ـ که بخشی از قدرت خود را بنحوی به حکومت واگذار کرده اند ـ «امنیت» می باشد. پس، از بین بردن این عامل ناامنی در واقع، برآوردن ابتدایی ترین خواسته و نیاز مردم و انجام یکی از نخستین تعهدات ازسوی حکومتها می باشد که با در پیش گرفتن عدالت، می تواند این رسالت ویژه را به انجام برساند. از آنجا که حکومت ـ که بیشترین بخش از قدرت واگذار شده را در اختیار دارد و فراگیر ترین مرکز دارای قدرت در هرجامعه است ـ امکان اجرای سیاستی فراگیر چون عدالت را بهتر می یابد و با به کارگرفتن عدالت و بهره گیری از یکی از کارکردهایش ـ که پر کردن شکافها می باشد، چون در رابطه با قدرت و کارکردی سیاسی می باشد ـ می تواند وظیفة غیرفعال سازی شکافها را به انجام رساند. عدالت، زمانی می تواند این کارکرد را با تعلق گرفتن بر متعلقات خود به انجام رساند که «حاملی» داشته باشد این حامل، همان «عادل» یا «فرد عادل» است و در رابطه با امور حکومت «حاکم عادل» نامیده می شود. چنین فردی برای بکارگیری این کارکرد فراگیر عدل به چند چیز نیاز دارد که در این فرمایش امام (ع) بیان شده است: «و العدل منها علی أربع شعب: علی غائص الفهم و غور العلم و زهره الحکم و رساخة الحلم فمن فهم علم غورالعلم و من علم غور العلم صدر عن شرایع الحکم و من حلم لم یفرط فی امره و عاش فی  الناس حمیداً».  [8] 
چنانچه فرد داده های درست و اطلاعات ناب و پنهان را با دقت استخراج کند،‌یعنی پدیده ای را به عنوان جزئی از یک کل که دارای همبستگی و پیوستگی با آن است، بشناسد و با ترکیب آنها و اندیشیدن در مورد آنها، علم ودانش به دست آورد، می تواند به قضاوتی روشن و شفاف دست یافته و حکمی در مورد آن پدیده صادر کند که بیانگر جایگاه راستین آن باشد. پس از آن در مرحلة اجرا با بردباری و ثبات، کار خود را به نتیجه رساند. در این صورت، نتیجة به دست آمده یقیناً بر پایة عدالت خواهد بود. این فرایند (اجرای عدالت برپایة شناخت درست، دانش ژرف، صدور حکم و اجرای آن) دو پیامد عمد در بردارد: یکی میانه روی و جلوگیری از افراط و تفریط در کارها که خود، امکان توجیه منطقی کار مورد نظر را فراهم می سازد و نتیجتاً، ‌ناراضیان و عنادورزان نیز کاهش می یابند. دیگری وجاهت یافتن (داشتن پرستیژ) بین مردم می باشد. با توجه این که امام (ع) لفظ «النائس» را به کار برده اند، می توان گفت که وجاهت،‌برای فرد در بین یک جمعیت بدون هیچ قید دیگری پدید آمده و او پرستیژ پیدا می کند لذا، اگر چنین فردی در حوزة سیاسی مطرح بوده و حاکم باشد، می تواند محور همگرایی یک جامعه قرار گرفته و اثر عوامل تجزیه و تفرقه را در جامعه ـ که بیشتر شکافها ناشی از آن هستند ـ خنثی کند و میانه روی او این اثر را پایدار سازد.
2-2- ثبات دولتها: هر دولتی پس از روی کارآمدن ـ چه برای کارکردهایش و چه برای نگاهداشت قدرت به دست آمده ـ نیاز به ثبات و آرامش دارد و بدون آن به هیچ یک از خواسته هایش نمی تواند برسد. امام علی(ع) با بیان این نکته و با این تعبیر که «ثبات الدول بالعدل» [9] یعنی ثبات و پایداری دولتها برپایة عدالت است. [10]، به مالک اشتر چنین سفارش می کنند: «و لیکن أحب الامور إلیک اوسطها فی الحق و اعمها فی العدل و أجمعها لرضی الرعیة، فإن سخط العامه یجحف برضی الخاصة و إن سخط الخاصة یغتفر مع رضی العامة و لیس أحد من الرعیة أثقل علی الوالی مؤونة‌ فی  الرخاء و أقل معونة له فی البلاء و اکره للانصاف و أسال با لالحاف و اقل شکراً عند الاعطاء و أبطا عذراً عند المنع و أضعف صبراً عند ملمات الدهر من أهل الخاصة و انما عماد الدین و جماع المسلمین و العدة‌للاعداء العامة من الامة فلیکن صغوک لهم و میلک معهم»: یعنی  پسندیده ترین کارها برای تو باید همان باشد که در حق، میانه ترین است و در عدل، فراگیرترین و در جلب خشنودی مردم، گسترده ترین که بی شک خشم همگانی اثر رضایت خاصان را از بین می برد، در حالی که خشم خواص با خشنودی همگامی بخشوده می شود. خواص در سنجش با انبوه مردم در اوضاع عادی برای حکومت باری سنگین ترند و در روزگار سختی یاریشان کمتر است، از مروت و مردمی  نگران ترند و در خواستن ، بیشتر پای می فشارند. در برابر دهشها، کم سپاس ترند و در برابر دریغها پوزش ناپذیرند و در هنگام رویدادهای دردناک روزگار ایستادگیشان کمتر است. و این، تنها انبوه مردمند که دین را تکیه گاه، مسلمین را ریشة رویا و در نبرد با دشمنان  نیروی ذخیره اند. پس گوش تو ویژة ایشان و گرایشت همسویشان باشد. [11]
تأکید برسیاستگذاری از سوی زمامداران و کارگزاران حکومت ـ به گونه ای که عادلانه بوده و این عدالت همة گروههای جامعه را در برگیرد و رضایت بیشترین حد ممکن از مردم را جلب کند ـ بخاطر دستاوردهای آن که از مهمترین آنها همان ثبات دولت است، می باشد. آنچه در این نوع سیاستگذاری به دست می آید یکی کاهش هزینه های دولت است که برخلاف  خواص، با هزینة کمتر همان بهره وری یا حتی بهره وری بیشتری در پی دارد. کاهش هزینه می تواند به کاهش مالیات گیری ـ که عمدتاً بارش بردوش تودة ‌مردم است ـ بینجامد و از سوی دیگر، سرمایه گذاری را از سوی دولت افزایش داده و به رفاه عمومی منجر  می شود. این امر در حد مطلوب آن و نه بیشتر – که امام(ع) نیز با بیان «اوسطها فی الحق» بر میانه روی تأکیده  کرده اند. گرچه تعهد سرمایه گذاری برای مردم ازسوی دولتها هست، ولی انجام آن در حد بیشتر از نیاز جامعه، افزایش توقعات یا نوسان در رشد توقعات و امکانات را موجب گشته و همان گونه که دیویس اشاره می کند، به انقلاب و شورش انجامیده و خود، عامل فروپاشی دولتها می شود ـ رضایت مردم و افزایش مشروعیت حکومت و درپی آن ثبات حکومت را به دنبال دارد.
نکتة دیگر «همراهی ایشان (عامة مردم)» است در زمانی  که به آنان نیاز است و بالطبع، در روز خطر هر چه شمار اعوان و یاران بیشتر باشد، امکان دست یافتن به پیروزی بیشتر است. پس، یاری آنها ثبات دولت را در روزی که خطری او را تهدید می کند و امکان برهم زدن ثبات آن هست، تضمین می کنند.
بالاخره این که به اندک بخششی، بی دریع به حکومت وفادار شده و در پی جبران آن برمی آیند و همراهیشان با حکومت محکمتر و بیشتر می شود.
2-3- حفظ جمعیت: از ارکان اساسی هر نظامی علاوه بر حاکمیت و حکومت، سرزمین و داشتن جمعیت است. بدون نیروی انسانی شکل گیری یک نظام غیرممکن می باشد. دی.اف.آبرل دربارة شرایط بنیادی ـ که اگر نباشد، جامعه نیز وجود نخواهد داشت ـ چنین گفته است: «نخستین عامل به ویژگیهای جمعیتی جامعه مربوط است. اگر جمعیت هر جامعه ای نابود یا پراکنده شود،‌وجود جامعه آشکارا در خطر خواهد افتاد. این امر، زمانی رخ می دهد که جامعه، چندان جمعیت خود را از دست بدهد که ساختارهای گوناگون آن  از عملکرد بیفتند.» [12]
اما باید توجه داشت که این رکن، خود مختار بوده و نسبت به سه رکن دیگر برای پایدار ماندن، تلاش و توجه بیشتری می طلبد. این که چگونه می توان به همراهی و حفظ آن امید بست، پرسش در خور توجه و نیازمند پاسخ است. در بینش امام علی(ع) «در پیش گرفتن عدالت»، ‌یکی از این راهکارها،‌ و شاید بهترین آنها برای رسیدن به این مقصود می باشد. امام (ع) می فرمایند: «العدل قوام البریة» یعنی دادگری مایة پایداری مردم است. [13] نکتة در خور ذکر در این سخن، این است که گویی امام(ع) در بیان این مطلب از دریچة سیاست و روابط قدرتی می نگرند؛ چه «بریه » ـ همانگونه که در فرهنگ نهج البلاغه در ذیل این واژه آورده شده ـ، به معنی «آفریدگان و مردم» می باشد که با مقایسة آنها با پدیده ای بالاتر در یک رابطة طولی با نام «بریه» نامیده می شود که این رابطة طولی می تواند روابط قدرتی در چارچوب حکومت باشد به این صورت که حاکم که در برابرش بریه هستند، با در پیش گرفتن عدالت، مایة‌قوام جمعیت را فراهم می آورد. از همین رو، به زیاد بن أبیه ـ آن گاه که او را جایگزین عبدالله بن عباس در فارس می کند ـ توصیه می فرمایند که: «إستعمل العدل و أحذرالعسف والحیف فإن العسف یدعو بالجلاء و الحیف یعدو إلی السیف:» یعنی عدل را در پیش گیر و از ظلم و ستم بپرهیز. زیرا، ظلم، مردمان را به جلای وطن می کشاند و ستم، آنها را به دست یازیدن به شمشیر فرا می خواند. [14]
در این جا «عسف» و «حیف»، که در برابر «عدل» آمد ه اند، این رکن رکین را فرو می ریزند، بویژه آن که امام(ع) با به کارگیری «یعود  I …» گریز مردمان را از سرزمینشان در پی «حیف»،‌قطعی و یقینی دانسته اند و این قطعیت در صدور این حکم و بیان جلا، به عنوان پیامد حتمی «حیف» چندان جای شگفتی ندارد. چرا که امام(ع) پروردة  آیینی است که خدایش خطاب به مستضعفان [15] می فرماید: «ألم تکن أرض الله واسعة  فتهاجروا فیها»  [16] و نشان می دهد که هجرت و جلای وطن همیشه راه حلی کارگشا بوده و مردمان نیز بدان توجه داشته اند و می توانند از آن بهره  گیرند. اگر این امکان نمی بود، آن عتاب درخطاب نیز معنا نمی یافت. لذا، صدور حکم قطعی، مبتنی براین رفتار شناسی مردمان می باشد.
شایان ذکر است، «جلا» هر چند در فرایند آغازین آن ـ که بیرون شدن از یک سرزمین است ـ با هجرت یکسان است، اما هجرت، بعکس «جلا» بازگشت بعدی را هم در پی دارد. به عبارت دیگر، جلای وطن که پیامد حیف است، بیرون شدن جمعیت برای همیشه است. بزرگی این آسیب، خود اهمیت عدل وکارکرد آن را در نگهداشت جمعیت می نمایاند، ضمن این که درکلام پیشین علی (ع)، به کار گرفتن واژة «قوام» همین امر را می نمایاند. چه «قوام» یعنی برپاداشتن و شکل دادن به چیزی بطور همیشگی و پایدار. قوام ستون اصلی و بنیادی است. پس «عدل»، پایداری و همراهی همیشگی مردم را در پی دارد، همان گونه که «حیف» در برابر عدل آورده شده و کناره گیری و گریز مردم را بطور همیشگی در بردارد. این تناسب معنا را در کلام علی(ع)، در همه جا می توان یافت.
از سوی دیگر، «عسف» که با «یدعو إلی السیف» به کار رفته، نشان از پیدایش انگیزة قیام وشورش علیه حکومت دارد که اگر این انگیزه در بستری مناسب پروریده شود،‌به شورش و رویارویی با حکومت ـ و نه فقط اعتراض بر آن، که در این صورت واژة «سیف» به کار نمی رفت ـ‌می انجامد. باید دانست، بدترین خطر برای یک حکومت، رویارویی با ملتش می باشد. زیرا، نه می تواند آن را سرکوب کند ـ چرا که اگر از حد بگذرد، نتیجة عکس می دهد؛ خواه با تحریک بیشتر مردم به رویارویی یا با تضعیف نیروی انسانی در پی کشتن آنها که در هر صورت، به فروپاشی خویشتن کمک کرده است ـ و نه می تواند آنها را سرکوب نکند. این بی تصمیمی و تزلزل، حکومت را به انفعال کشانده و به نابودی و بیرون رفتن امور از دستش منجر می شود.
2-4- توسعه: از نیازهای اساسی دولتها بویژه دولتهای مدرن «توسعه» می باشد. توسعه ای همه جانبه و در همة ابعاد، بنحوی که بتواند نیازهای تازه پدید آمده در پی گسترش جمعیت دولتها را پاسخ گوید. افزایش جمعیت، تقاضاها را انباشته کرده و آنها را متوجه نهادهای مسؤول ـ و بطور مشخص دولت ـ می سازد تا به آنها پاسخ گوید. از آنجا که دولتهای مدرن وظیفة پاسخگویی را به بهانة رفاه در بیشتر عرصه های زندگی برعهده گرفته اند، توسعه به عنوان عاملی برای پاسخگویی در مورد آنها اهمیت بیشتری می یابد. این که چرا توسعه می تواند پاسخگوی این تقاضاهای روزافزون باشد، به ایجاد جایگاههای جدید و نوین که بدون راندن دیگران و جایگاهشان به دیگران امکان قرار گرفتن در یک جایگاه را می دهد، برمی گردد. بنابراین، هرکسی ـ چه آنانی که هستند و چه آنان که می مانند ـ می توانند در جایگاه مناسبی قرر گیرند و عدالت بدین گونه اجرا شود.
در کلام امام (ع) دو قسم توسعه ذکر شده است که هر دو با عدل به دست می آیند. یکی توسعة سیاسی که حضرت (ع) در این باره می فرمایند: «فی [17]العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق» یعنی در عدالت گشایش است و آن که عدالت را بر نتابد، ستم را  سخت تر یابد.» [18] در این فراز، توسعه به عنوان دستاورد عدل دانسته شده و رکود و ایستایی به عنوان پیامد جور و ستم ـ که در برابر عدل قرار داده شده است و در روابط قدرتی معنا می یابند ـ شمرده شده است. بنابراین، می توان این کلام را مربوط به حوزة سیاسی دانست. از نظر امام(ع) کسی که در نظام مبتنی بر عدالت احساس رکود کند (با وجود این که بنابر اصول عدالت در جایگاه راستین خودش قرار گرفته است، احساس رکود و ایستایی کرده و تصور کند که به حق خود نرسیده است) در نظام جائرانه این احساس شدیدتر خواهد بود واین رکود و ایستایی و حتی سقوط را مشاهده خواهد کرد.چه، این نظام اگر مبتنی بر عدل نباشد، مبتنی بر ظلم است که امور را آن گونه که می خواهد نظام می بخشد نه آن گونه که باید باشند. امام علی(ع) چنین نظامی (مبتنی بر ظلم) را این گونه به تصویر کشیده اند: «الظلم یزل القدم و یسلب النعم و یهلک الامم.» «یعنی ستم کردن پاها را می لغزاند و نعمتها را سلب می کند و امتها را هلاک می سازد» [19]. هرکسی که دراین نظام باشد، بنابراصول ظلم دچار لغزش پا یا سقوط از جایگاهی که برآن تکیه کرده و ایستاده است، گشته و مزایایی که این چنین مشمولش می شد از دست می دهد. بنابراین،‌در نظام مبتنی بر عدل می توان امیدوار بود، هرکسی که در جایگاه خاصی قرار دارد، براساس عدالت در آنجا قرار گرفته است. پس، باید آنجا بماند و برای دیگران وتازه واردان هم بایستی جایگاه جدید جسته و آنان را در جایگاهی که باید باشند، قرار داد و به آنها نظام بخشید تا جایگاههای تازه با توسعة‌ایجاد شده تعریف شده و منطبق باشند.
دوم توسعة ‌اقتصادی است آن هم با عدالت به دست می آید و حتی آن گونه که امام(ع) می فرمایند، دستاوردهای بالاتری هم داشته بنحوی که عدالت را در جایگاهی برتر قرار می دهد. ایشان در این باره می فرمایند: «عدل السلطان خیر من نصب الزمان.» یعنی دادگری سلطان بهتر است از فراوانی نعمت زمانه» [20] زیرا، آنچه این نعمتها را حفظ کرده و قوام و دوام می بخشد، عدالت است که اگر نباشد و به جایش ظلم حاکم شود،‌نتیجه همان می شود که امام در خصوص آن می فرمایند: «الظلم یطرد النعم» یعنی «ستمگری نعمتها را طرد می کند». [21] از همین رو می فرمایند: «إمام عادل خیر من مطر وابل» «یعنی پیشوای عادل بهتر است از باران فراوان» [22]؛ چه، این یک (نعمت فراوان) در نبود آن یک (پیشوای عادل) چیزی جز افزایش نابرابری و فاصلة طبقاتی در پی نخواهد داشت. البته باتوجه به کشاورزی بودن جوامع پیشین و نقش آب در آن و نیز، ویژگیهای عصر حاضر می توان از آن در جوامع امروزی به «سرمایه» برای «سرمایه گذاری» و در پی آن «توسعه» تعبیر کرد. اگر این سرمایه به هر کسی آن اندازه که باید برسد، نرسد، برخی روی خط افزایش همیشگی ثروت همراه با کاهش متداوم کار متناسب با آن افتاده و اگر توسعه ای شکل دهند، توسعة یک بعدی و بی قواره خواهد بود؛ ولی چنانچه عدالت از سوی حکومت رعایت شود، همان سرمایة‌اندک هم در اختیار کسانی قرار خواهد گرفت که باید در اختیار داشته باشند. در این صورت،‌بهره برداری بهینه از این ثروت صورت گرفته و حداکثر سود حاصل می شود و همان گونه که امام(ع) می فرمایند: «بالعدل تتضاعف البرکات: «یعنی با دادگری برکات دو چندان می شود.» [23] و چون همه به نحوی که شایستگی آن را دارند، در به کارگیری آن سرمایه و بهره برداری از آن سهیمند، توسعة همه ـ جانبه و فراگیر حاصل شده و از رشد یک طبقه و استثمار طبقة‌دیگر جلوگیری می شود.
2-5- شکست دشمن: امنیت و جلوگیری از دستیابی دشمن به اهداف خود از نگرانیهای تاریخی بشر بوده و هست و این نگرانی همواره بشر را همراهی کرده است و اکنون نیز با همة عبرتها و کوششهای برآمده از آن، برطرف نشده است. اما جهان کنونی با دوران گذشته تفاوت بسیار دارد؛ چه، وجود عاملی به نام «افکار عمومی» هر چند بسیار زیاد توسط تبلیغات و صاحبان منابع تبلیغی شکل می گیرد، اما خود نقشی مستقل و در خور توجه در جهان کنونی یافته است؛ به گونه ای که وجود آن برای انجام اقداماتی در سطح بین المللی لازم بوده و بدون همراهی یا با وجود فشار آن، بایست از یک سری تصمیمات گذشته و عدول کرد. این همراهی نیز صورت نمی گیرد مگر این که توجیهی منطقی و عقل پسند همراه آن باشد و با توجه به شاخص های عقلی قابل پذیرش باشد. بنابراین، کوچکترین بهانه ای که منطبق با مقتضیات عقل عمومی باشد، زمینه را برای آغاز تجاوز آماده می کند. در این صورت، اگر همراهی افکار عمومی هم با آن باشد رویارویی با آن بسیار دشوار و حتی غیرممکن می گردد.
حال، چگونه می توان بهانة ‌تجاوز را از دست متجاوزان خارج کرد؟ پاسخی که امام (ع) به این پرسش می دهند، همانا «عدل»‌است. در پیش گرفتن عدل و اجرای آن با قرار دادن هر چیز در جایی که باید باشد، زمینة ایجاد تجاوز را از بین می برد؛ چه، در این صورت توجیه عمل متجاوز غیرممکن گشته و نمی تواند علتی عقل پسند برای عمل خود بیابد. عدالت و نظام بخشی به امور ـ آن گونه که باید باشند ـ در دنیای به هم پیوستة کنونی با قراردادن هر چیز در جایگاههایی که همه بر تناسب جایگاه و متعلق آن در بیشتر موارد همرأی هستند، بهانة‌تجاوز را از بین می برد و یا دست کم، زمینة‌توجیه آن را منتفی می کند. این که امام(ع) می فرمایند: «بالسیرة‌العادلة‌یقهر المناوی» یعنی «با روش عادلانه مخالف شکست خواهد خورد» [24]، باتوجه به این کلمات می تواند توجیه شود.

3- نتیجه گیری:

حوزة سیاست به عنوان فراگیرترین و یا دست کم، یکی از فراگیرترین حوزه های امروزی زندگی بشر، نیازمند بررسی و مطالعة همه جانبه و همیشگی است. چرا که این بررسی، برای رسیدن به سرنوشت و مسیر زندگی افراد بسیاری به گستردگی حوزة‌سیاست می باشد. با توجه به اهمیت این نکته، بررسی آنچه این حوزه را تقویت کرده یا تضعیف می کند نیز اهمیت می یابد. یکی از مهمترین این موارد «عدالت» است که کارکرد های فراوانی داشته و بخشی از آنها را که مربوط به حوزة‌سیاست است، می توان «کارکردهای سیاسی عدالت» نامید.اما آیا این کارکرد ها در نهایت، به تضعیف حوزة‌سیاست می انجامد یا تقویت آن؟ آنچه با استناد به یکی از مبادی نظری حکومت جمهوری اسلامی یعنی «نهج البلاغه» ذکر شد ـ و طبعاً استناد به این منبع بخاطر به کار گرفته شدن محتوایش در ایجاد جمهوری اسلامی می تواند نتایج به دست آمده را نه آرمانی که واقع گرایانه کرده و آنها را در جامعه، کاربردی کند ـ نشان از تقویت حوزة سیاست با به کار بردن عدالت دارد. حتی عدالت، کارکردهایی دارد که برای قوام ودوام حوزة سیاست بسیار بایسته می باشد. اگر حوزة‌سیاست را ـ آن گونه که ذکر شد ـ حوزة‌مراکز دارای قدرت واگذار شده بدانیم، باید توجه داشت که در این صورت، به کارکردهایی چون ثبات، توسعه، دفع دشمن و پرکردن شکافها ـ‌اگر نه برای انجام کارکردهای محوله اش که برای ادامه استمرار خود ـ نیاز دارد.
خلاصه آن که با توجه به اهمیت برآمده از کارکردهای عدالت، تلاش جهت یافتن پاسخی برای چیستی عدالت لازم به نظر می رسد؛ تا این که برپایة‌آن مبادی نظری، اجرای عدالت مورد نظر هر چه زودتر تحقق یافته و دستاوردهای آن مورد استفاده قرار گیرد. بنابراین دانستیم، که باید بشناسیم تا بتوانیم عمل کنیم.

 

 .........................................................................................

دانلود مقاله مصلحت اندیشی و تکلیف محوری در اندیشه و سیرة امام علی(ع)

دانلود مقاله مصلحت اندیشی و تکلیف محوری در اندیشه و سیرة امام علی(ع)

دانلود مقاله مصلحت اندیشی و تکلیف محوری در اندیشه و سیرة امام علی(ع)

.........................................................................
مولف/مترجم: موسی سلیمی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه:
مبحث تکلیف محوری و مصلحت  اندیشی، یکی از مباحث مهم در اندیشة سیاسی اسلام است. اهمیت این بحث به این دلیل دو چندان گردیده، که در کشورمان بعد از سالها، حکومت اسلامی برپا شده است. به همین دلیل، گاه در برخی موارد، اختلاف نظر در بعضی احکام پیدا می شود. به طور مثال، آیا اجرای حکم قصاص در شرایط کنونی، به مصلحت اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص در مسائل اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص در مسائل اجتماعی، ترجیح یک امر بر دیگری اغلب مشکل است. این امر، باید به وسیلة فقیه آشنا به مبانی و احکام فقه صورت گیرد و اهمال و بی دقتی در این امر، می تواند ضربات جبران ناپذیری برپیکرة دین وارد آورد.  در این تحقیق مختصر، سعی برآن بوده است تا ابتدا کلیات مفهومی دو واژة: مصلحت اندیشی و تکلیف محوری، بررسی شود. خاستگاههای فقهی و عقلی مصلحت اشاره ای می شود. سپس، انواع مصلحت بررسی می گردد. همچنین، نگاهی گذرا به رابطة میان مصلحت اندیشی و تکلیف محوری خواهیم داشت. سپس، نمونه هایی از مصلحت اندیشی های امام(ع) را ذکر کنیم. بعد از آن، جایگاه و نقش تکلیف محوری را در اندیشة امام(ع) بررسی می کنیم. همچنین، نکاتی چند دربارة مصلحت و کیفیت بهره گیری از مصلحت را ذکر می نماییم. در نهایت، به یک نتیجه گیری کلی از مباحث مطرح شده می پردازیم.

کلیات مفهومی
تکلیف و تکلفة مصدر باب تفعیل به شمار می روند. [1] به لحاظ لغوی، تکلیف به معنای مشقت و سختی و جمع آن تکالیف می باشد. معنای اصطلاحی که از آن مدنظر داریم، عبارت است از: «عمل به یک سلسلة دستور ها و قوانین که از طرف شارع مقدس وضع شده و به وسیلة پیامبران به ما ابلاغ شده، که در نتیجة عمل به آن، می توان به سعادت دنیا و آخرت رسید.»
در مقابل تکلیف واژة مصلحت است که وزناً و قیاساً هم بر وزن منفعت می باشد. به لحاظ لغوی هم، واژه مصلحت به معنای منفعت، سود و بهره است. معنای اصطلاحی مورد نظر این واژه عبارت است از: «جلب منفعت و دفع ضرر، در حدودی که مقاصد شرع حفظ شود.»
مصلحت، تقسیم بندیهای گوناگونی دارد. به لحاظ زمانی، می توان مصلحت را به مصالح دائمی (ثابت) و موقت (متغیر) تقسیم کرد.
مراد از مصلحت ثابت، مصلحتی همیشگی است، که در همة زمانها ارزش آن محفوظ می ماند و بدان عمل می شود.
مصلحت متغیر، آن است که در صورت تعارض حکم سابق واخیر، به حکم اخیر عمل کنیم.
ازحیث اعتبار شارع، می توان مصلحت را به 3 بخش تقسیم کرد:
1.مصالح معتبره: شارع دلیل اعتبار حکم را ذکر کرده است؛ مثل قصاص برای حفظ نفس.
2.مصالح ملغاة: شارع به الغای آن تصریح کرده است؛ مثل ربا.
3. مصالح مسکوت عنها (مصالح مرسله): شارع نه بر الغای آن تصریح کرده و نه بر اعتبار آن.
مصالح مرسله که در فقه اهل سنت یکی از منابع استنباط و اخراج حکم است، به 3 قسمت تقسیم می شود:
1.            ضرویه: هدف و مقصود اصلی شریعت، بر حفظ آن می باشد؛ مثل: دین، نفس و عقل.
2.            حاجیه: براساس نیاز جامعه، حکمی جعل گردد، نه براساس ضرورت؛ مانند: احکام بیع و اجاره.
3. تحسینیه (اخلاقیات): نه در حد ضرورت و نه در حد غیرضروری است، که رعایت آن باعث کمال می شود.
از حیث دامنه و گسترة تأثیر، می توان مصلحت را به مصالح فردیه و نوعیه تقسیم کرد. در این میان، شیعه به هیچ عنوان تمسک به مصالح مرسله را جایز نمی داند و آن را مخالف اصول فقهی خود می شمارد.
در تلقی شیعه، مصالح مرسله موجب کنار نهاده شدن نصوص دینی است و موجب می شود که عامل به آن، بر آرای شخصی خود تکیه کند و احیاناً فتوای خلاف بدهد. از دیدگاه شیعه، حکم ناشی از مصالح مرسله، به خود شارع انتصاب نمی یابد و حکم می باشد، نه فتوای کاشف از حکم شرع؛ (اگرچه مانند حکم شرعی لزوم اجرای آن محرز است) و به عنوان اختیارات ولی امر محسوب می شود.
منظور ما از مصلحت در این تحقیق، آن نوع مصلحتی است که پایة حکم و احکام حکومتی قرار می گیرد. البته، در تعریف خود حکم حکومتی هم اختلاف نظر وجود دارد. برخی حکم حکومتی را در طول احکام اولیه و ثانویه می دانند. برخی می گویند علاوه بر احکام اولیه و ثانویه، شق سومی به نام احکام حکومتی داریم. مراد از حکم حکومتی، حکمی است که فقیه یا  حکومت اسلامی گاهی مصلحت تامة ملزمه یا مفسدة تامة ملزمه ای را تشخیص می دهد و براساس آن، حکمی صادر می کند که از نظر قرآن و روایات، همان حکم الله است. و آن مصلحتی که فقیه در نظر می گیرد، گاهی ـ مانند قضیة تحریم تنباکو ـ عنوان ثانوی است یا ـ مثل حکم بر اول ماه ـ ثانوی نیست و [2] همة  مصالح یاد شده، در طول تکلیف محوری جا دارند.
خاستگاههای عقلی و فقهی مصلحت
1. مصلحت و بنای عقلا
بنای علقلا صرفاً در امور اجتماعی و غیرعبادی اهمیت دارد و الا، استحسانات و استنتاجات استقلالی آن، نمی تواند تغییر دهندة موضوعات و احکام عبادی باشد؛ چون در احکام عبادی، عقل توان ادراک ندارد. به عبارتی، این نوع احکام حقایق ملکوتی به شمار می روند، که ملاکها آن صرفاً الهی است و با عقول عامه درک نمی شود. حضرت رسول(ص) و امامان (ع) فقط در امور اجتماعی و در محدودة  مصالح بشری، با مردم مشورت می کردند و در هیچ یک از احکام تعبدی و موضوعات عبادی مشورت با مردم صحیح شمرده نمی شد. از این رو، رابطة بنای عقلا در امور اجتماعی با تکلیف محوری، عموم و خصوص مطلق است.
2. مصلحت و عرف
منظور از عرف، چیزی است که در میان مردم متداول است، با نص شرعی مخالفتی ندارد، مصلحتی را از میان نمی برد و مفسده نیز به بار نمی آورد. عرف روش عمومی مردم که از مصلحت اندیشی سرچشمه گرفته و برای حفظ فرد یا جامعه سامان یافته باشد، در صورتی معتبر است که برخورد و تعارض با شرع نداشته باشد. رابطة این نوع عرف هم باتکلیف محوری، عموم وخصوص مطلق است.
3. مصلحت و قاعده لاضرر
پیروی از احکام و دستورهای اسلامی تا جایی لازم است، که مستلزم ضرر و زیان نباشد. در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که در ضرر به شخص، مصلحت شخصی و فردی و در ضرر به جمع، مصلحت جمعی منظور است. نفع این قاعده، به کلیت اجتماع مسلمانان برمی گردد؛ به طوری که می توان گفت که در نهایت، برای «مصالح عمومی» در نظر گرفته شده است. در این موارد، احکام صادره از جانب شرع، براساس لاضرر جمعی ونرسیدن ضرر به جامعه انسانی است. در واقع، مصلحت نوعی لحاظ شده است، نه مصلحت فردی. به طور مثال، پرداخت زکات براساس مصلحت نوعی است، نه فردی.
4. مصلحت و اصل تقدیم اهم بر مهم (تزاحم احکام)
هرگاه دو حکم لازم الاتباع شرعی در یک مقام با هم جمع شوند، با هم برخورد کنند و در مقام تزاحم قرار گیرند به طوری که قدرت اعمال و انجام دادن هر دو حکم شرعی را نداشته باشیم، به حکم عقل می بایست امر اهم را انجام دهیم. در این باره، علاوه بر اینکه عقل و اجماع برآن صحه می گذارد، روایتی از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمودند: «اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغری للکبری» (هرگاه دو امر محترم در یک مورد جمع شوند، می بایست امر کوچکتر را برای امر بزرگتر رها کرد). اقوا بودن مصلحت در امور اجتماعی، سیاسی و حکومتی، کاری است دشوار که فقط از عهدة فقیه کارشناس بر می آید. در تزاحم مصالح نوعیه با شخصیه، مصالح نوعیه تقدم دارد. در دل این قاعده یک قاعدة عقلی دیگری به نام «دفع افسد به فاسد» یا «اصل خیر الشرین» نیز مطرح می شود. در تزاحم، چه در انتخاب اهم و مهم و چه در انتخاب افسد و فاسد، مکلف باید:
اولاً، حتماً به یکی از آن دو عمل کند.
ثانیاً، انجام آن یک امر، انجام ندادن دیگری را در پی دارد. پس، هیچ امکانی برای انجام هر دو حکم نیست. رابطة این نوع مصلحت با تکلیف محوری، عموم و خصوص مطلق است.
انواع  مصلحت
1. مصالح واقعی
این گونه مصلحتها، در بطن کلیة  احکام شریعت نهفته است، و از آنها به مصالح «نفس الامری» تعبیر می شود. این نوع مصالح، در مسائل عبادی فردی و شخصی بیشتر وجود دارد.
2. مصالح حکومتی
این نوع مصالح تابع ضرورت است و کاشف آن عقل به شمار می رود. در حکومت اسلامی، این نوع مصلحت و تشخیص ضرورت، می بایست با روح شریعت هماهنگ باشد. اگرچه این نوع حکم حکومتی و تشخیص موارد ضروری، به عنوان یک حکم «مستنبط» نیست، لیکن از عقل آشنای با مبانی شریعت می بایست صادر شود تا همواره در بستر شریعت بوده و با روح شریعت هماهنگی داشته باشد. مصلحت حکومت را یک عقل تزاحم شناس می تواند تشخیص دهد. در بسیاری از مسائل، چندین مصلحت وجود دارد که باید بهترین را انتخاب کرد. عقل تزاحم شناس، باید مصالح مقدر و محقق را درک کند. نه تنها صورتهای فعلی یک قضیه، بلکه عقل تزاحم شناس باید زوایای پنهان پیشآمدها و تبعات آینده آن را نیز کاوش کند. از این رو، مجتهد باید آگاه به زمان باشد. و فقط عقل شریعت آشنا و تزاحم شناس که با مذاق شارع و انگیزة او از جعل احکام اجتماعی اسلام آشناست، می تواند این مصالح حکومتی را تشخیص دهد.
3. مصالح به معنای منافع
تسری و انتقال ناصواب این نوع مصلحت به نوع قبلی (مصلحت تابع ضرورت)، باعث نتیجه گیریهای نامیمون، و به دور از حقیقت همچون: «عرفی شدن دین» شده است. علت اصلی این تسری ناصواب علاوه بر ناآشنایی با مبانی فقهی و حکومتی اسلام و نادیده گرفتن مصلحت، تابع ضرورت وجود مرزهای نزدیک میان مصلحت به معنای منفعت یا اصالت فایده «utility» است که جرمی نبتام و جان استوارت میل از اصحاب آن به شمار می روند. در این مصلحت که به معنای مفید بودن است، دیگر بحث ضرورت نیست، بلکه بحث بود و نبود است؛ به طوری که یک نوع عملیات کاوشگرانه و کارشناسانة  محض است، که چه چیزی به سود جامعة بشری است و چه چیزی به سود آن نیست. پرسش اصلی این است که آیا اگر عقلای عالم به این نتیجه رسیدند که امری به سود آنان است، آیا این امر حجت است؟ آیا در جامعة  دینی، چنین امری پذیرفتنی است؟ در پاسخ به آن، 2 نظر وجود دارد:
پاسخ اول: رأی اغلب فقیهان این است که سود شناسی مردم، به خودی خود حجت نیست. از منفعتها و سودهایی که مردم از خود بروز داده اند، فقط منفعتها و سودهایی حجت است که یا شارع آن را امضا یا دربارة آن سکوت کرده باشد. بدیهی ترین نتیجة این سخن، این است که در این معنای خاص از مصلحت، فقط و فقط موارد و مصالحی که زمان شارع اتفاق افتاده و از سوی شارع تقریر شده، حجت است.
پاسخ دوم: مصلحت هایی را که عقلا از آن جهت که عاقل به شمار می روند، آنها را یافته اند، حجت و پذیرفتنی اند. بر طبق این مبنا، می توان مصالح داخل در این محدوده را در یک جامعة دینی در نظر گرفت و برای آن، کارآمدی و کارآیی قائل شد. البته، این امر مشروط به 2 امر است:
1. شرع در این مسائل ساکت باشد؛ چرا که شرع خود رئیس العقلاء است و اگر شرع در خصوص موضوعی سخن بگوید، همان سخن حجت و ملاک است.
2. فقط در خصوص مسائل اجتماعی باشد، نه در حوزة  شخصی؛ زیرا حوزة  شخصی و فردیات (عبادات فردی) مناطات ملکوتی دارند و فقط شارع است که این مناطات را می داند و می شناسد. به همین دلیل، فرموده اند: «ان دین الله لایصاب بالعقول» [3]
در خصوص مصالح فوق و رابطة آنها با تکالیف محوری، می توان گفت که مصالح نفس الامری نسبت عموم و خصوص مطلق با تکلیف محوری دارند. همچنین دربارة مصالح حکومتی و مصلحت به معنای منفعت به نحوی که تأیید شدة  شرع باشد، می توان گفت که رابطة آنها با تکلیف محوری، عموم و خصوص مطلق است.
خلاصة روابط مصالح مطرح شده را با تکلیف محوری، به گونة ذیل می توان بیان داشت:

انواع مصلحت دایرة مشمول آن رابطة آن با تکلیف محوری
مصالح نفس الامری مصالح ثابت، معتبره، ملغاة، لاضرر عموم و خصوص مطلق
مصالح حکومتی عرف، بنای عقلا، مصالح متغیر، مصالح مرسله عموم و خصوص مطلق
مصالح به معنی منافع 1. منفعتی که شارع امضا یا تقریر کرده باشد.
2. منفعت عقلی به شرطی که شرع ساکت باشد، و نیز در خصوص مسائل اجتماعی باشد. عموم و خصوص مطلق

رابطه میان مصلحت اندیشی و تکلیف محوری
دین، برنامه ای است که خداوند، خالق هستی، برای هدایت انسانها فرستاده است. این برنامه، به گونه ای تنظیم شده است، که متناسب با اوضاع و احوال مختلف باشد، در طول زمان کارآیی لازم را داشته باشد و گذشت زمان نتواند عامل به فراموشی سپردن آن باشد.
این برنامه که تضمین کنندة سعادت دنیوی و اخروی انسانهاست، در آن مکانیزمهایی برای تطبیق دین با اوضاع و شرایط متنوع تاریخی در نظر گرفته شده است؛ به طوری که سبب حفظ و بقای دین در طول سالها و زمانهای متمادی و طولانی خواهد شد. احکام این دین، به 2بخش: اولیه وثانویه تقسیم می شود. احکام اولیه، ثابت و همیشگی است  ولی احکام ثانویه، در موارد عسروحرج می باشد. در دین، به ولی فقیه اجازه داده شده است تا در مقاطع حساس برای حفظ اصل دین، حکم حکومتی صادر کند. و در برخی موارد، حتی برای مدت کوتاهی، ولی فقیه می تواند برخی فروع همچون: نماز و حج را تعطیل کند. این انعطاف پذیری، نتیجة  همان مصلحت اندیشی و آینده نگری است، که خداوند علیم و توانا در آیین آسمانی خود لحاظ کرده است. لذا، می توان گفت که رابطة میان تکلیف محوری و مصلحت اندیشی، همانا عموم و خصوص مطلق است. این مصلحت اندیشی، ضامن حفظ دین در شرایط گوناگون است.
بنابراین، مصلحت اندیشی، در طول تکلیف محوری است. باید توجه داشت که اصالت برتکلیف است. حضرت(ع) با توجه به نگاهی که نسبت به دنیا دارند، در جاهای مختلف متذکر می شوند که دنیا محل امتحان و آزمایش است. در نظر حضرت(ع)، دنیا فی  نفسه ارزشی ندارد. حداکثر، دنیا از این جهت که مزرعه آخرت است، با ارزش است حضرت(ع) در مذمت دنیا، سخنان فراوانی دارد؛ چنانکه می فرمایند: «فلتکن الدنیا فی اعینکم اصغر من حثالة القرظ و قراضة الجلم و اتعظوا بمن کان قبلکم قبل ان یتعظ بکم من بعدکم و ارفضوها ذمیمة فانها رفضت من کان أشغف بهامنکم» [4] (پس دنیا را خرد مقدار تر از پرکاه و خشکیدة  گیاه ببینید. و از پیشینیان خود پند بگیرید قبل از آنکه  پیشینیان از شما عبرت بگیرند. دنیای نکوهیده را برانید، چه اوکسانی را از خود رانده است که بیش از شما عاشق و شیفتة آن بوده اند.)
دیدگاه حضرت(ع) نسبت به دنیا بخوبی نشان می دهد که ایشان نسبت به حکومت، سیاست و دیگر اسباب دنیوی چگونه نگاه می کردند. از نظر امام(ع) این دنیا و اسبابش، وسیله ای برای هدف برتر ند؛ که همانا اطاعت و بندگی خدا و عمل به تکالیف او است. امام(ع) سیاست را وسیله ای برای اجرای حدود، احکام الهی و تکالیف اجتماعی دین می دانستند. به همین دلیل، حکومت در نظر امام(ع) فی نفسه ارزش نداشت. هنگامی که عبدالله بن عباس، حضرت (ع) را در حال وصله زدن کفش خود می بیند، حضرت علی(ع) از عباس سؤال می کنند: ارزش این کفش چقدر است؟
عباس پاسخ می دهد: ارزشی ندارد.
آنگاه حضرت می فرمایند: «و الله لهی احب الی امرتکم الا ان اقیم حقاً او أدفع باطلاً» [5] (به خدا سوگند که این کفش پاره نزد من، از حکومت بر شما محبوبتر است، مگر آنکه با در دست داشتن حکومت،  حقی را بر دارم یا باطلی را سرکوب کنم.)
هنگامی که مردم بعد از قتل عثمان برای بیعت نزد امام آمدند، ایشان فرمودند: «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما أخذ الله علی العلماء ألایقار و علی کظة ظالم و سغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها و لالفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز» [6] (اگر این حضور حاضران و بیعت کنندگان نبود و حجت بر من تمام نمی شد و چنانچه خداوند از دانشمندان ربانی آگاه، پیمانی سخت نگرفته بود که در برابر شکمبارگی ستمگر و گرسنگی مظلوم هیچ آرام و قرار نگیرند، بی تأمل رشتة این کار را از دست می گذاشتم و پایانش را چون آغازش می انگاشتم و می دیدید که دنیای شما را به چیزی نمی شمارم و پشیزی ارزش نمی گذارم.)
در جایی دیگر، امام(ع) به طلحه و زبیر می گویند:  «والله ما کانت لی فی الخلافه رغبة و لا فی الولایه اربة و لکنکم دعوتمونی الیها و حکمتمونی علیها» [7] ( به خدا قسم، نسبت به حکومت رغبتی نداشتم و مرا در حکومت نیازی نبود،  شما مرا به آن خواندید و شما بار آن را به دوشم نهادید.)
به همین دلیل، حضرت حکومت را امانتی می دانستند که باید در حفظ آن کوشید؛ چنانکه فرمودند: «وان عملک لیس لک بطعمة  و لکنه فی عنقک امانة» [8] (همانا حکومت در مسئولیت و کاری که بر عهدة تو است، برایت طعمه نیست بلکه امانتی است برگردنت.)
از جمله مهمترین اهداف حکومت، برقراری عدالت، مساوات و دفاع از حق مظلوم است. در این موارد، حضرت(ع) به هیچ وجه درنگ نمی کردند؛ هر چند به قیمت از بین رفتن حکومت می شد. در نزد حضرت(ع) اجرای احکام اسلام اصالت دارد، نه حفظ حکومت. لذا، حضرت به خاطر سختگیری در این امر، مخالفان زیادی پیدا کردند که در اجرای کارهای امام(ع) مانع تراشی می کردند. حضرت دربارة برگرداندن اموال بیت المال که عثمان به میل خودش به دیگران بخشیده بود، می فرمایند: «والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الاماء لرددته فان العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق» [9] (به خدا قسم، اگر آن املاک را بیابم به مسلمانان برمی گردانم؛ اگر چه مهریة  زنان شده باشد یا با آن کنیزها خریده باشند، زیرا گشایش امور با عدالت است و کسی که عدالت او را در مضیقه اندازد، ظلم و ستم مضیقة بیشتری برای او ایجاد می کند.)
لذا، حضرت در امر حکومتداری هیچ وقت تقوا را زیر پا نمی گذاردند. از آنجا که حضرت(ع) نمی  توانستند دست به خیلی از کارها بزنند، برخی از مردم نادان گمان می کردند که معاویه سیاستمدار تر از حضرت است. لذا، آنان در این باره، اعتراض کردند. حضرت(ع) در پاسخ چنین فرمودند: «والله ما معاویه بأدهی منی و لکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیة الغدر لکنت من أدهی الناس» [10] (سوگند به خدا، که معاویه از من سیاستمدار تر نیست. ولی او نیرنگ می کند و گناهکار است. و اگر نیرنگ و حیله ناشایسته نبود، من سیاستمدار ترین مردم بودم. اما هر نیرنگی، خود گناهی است و هر گناهی، یک نوع کفر است. و روز رستاخیر برای هر نیرنگ بازی و مکاری، نشانه ای است که به آن شناخته می شود. به خدا سوگند، من با کید و مکر اغفال نمی شوم، و در سختی وگرفتاری عاجز و ناتوان نمی گردم.)
همچنین، امام روزی از فرار مردم به سوی معاویه، نزد مالک اشتر شکایت کردند. مالک گفت: اینها از عدالت شما به تنگ آمده اند. اگر صلاح بدانید، مقداری سرکیسه را باز کنید. آنان به سوی شما باز خواهند گشت، نسبت به شما حمیت نشان خواهند داد و دوستی شان بر شما خالص خواهد گشت.
حضرت(ع) در پاسخ فرمودند: اما از اینکه از طرز عمل و روش ما در بارة عدالت سخن گفتی، خداوند متعال می فرماید: «من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعلیها و ما ربک بظلام للعبید.» [11]
امیرمؤمنان(ع) سیاست را در معنای والا والهی می شناختند و از سیاستهای رایج و پیشین که همگی در خدمت قدرت و مکنت سیاستمداران بود، بشدت بیزار بودند. ایشان همة وجود خود و حکومتش را برای هدایت کردن مردمان به سوی خدا می خواستند. امام (ع) در نامناسبترین اوضاع و احوال و تحت بیشترین فشارها، اجازة خودکامگی و بهره گیری از استبداد را برای گشودن راهها وحل مشکلات به کسی ندادند و خود از این  گونه روشها بشدت پرهیز می کردند. [12]
نمونه هایی از مصلحت اندیشی در سیرة امام علی(ع)
1. خانه نشینی امام علی(ع)
یکی از بزرگترین نمونه های عمل به مصلحت از سوی حضرت علی(ع)، خانه نشین شدن ایشان پس از رحلت پیامبر(ص) بود. حضرت(ع) در این باره می فرمایند:
«اما والله لقد تقمصها ابن ابی قحافه و إنه لیعلم ان محلی منها محل القطب من الرحی…» [13] (هان به خدا قسم، ابوبکر، پسر قحافه، جامة خلافت را پوشید در حالی که می دانست جایگاه من در خلافت، چون محور سنگ آسیا به آسیاست. سیل دانش از وجودم همچون سیل سرازیر می شود، و مرغ اندیشه به قلة منزلتم نمی رسد. اما از خلافت چشم پوشیدم و روی از آن برتافتم. و عمیقاً اندیشه کردم که با دست بریده وبدون یاور بجنگم یا آن عرصه گاه ظلمت کور را تحمل نمایم؛ فضایی که پیران در آن فرسوده و کمسالان در آن پیر ومؤمن تا دیدار حق دچار مشقت می شود. دیدم خویشتنداری در این امر عاقلانه تر است. پس، صبر کردم در حالی که گویی در دیده ام خاشاک و در گلویم استخوان بود. می دیدم که میراثم به غارت می رود.)
همچنین، حضرت علی(ع) در پاسخ به ابوسفیان و عباس که بعد از سقیفه می خواستند با امام بیعت کنند، فرمودند: «أیها الناس شقوا امواج الفتن بسفن النجاة و عرجوا عن طریق المنافرة وضعوا تیجان المفاخرة…… [14]…» (ای مردم! با کشتیهای نجات امواج فتنه ها را بشکافید، از جادة دشمنی و اختلاف کنار روید، تاجهای مفاخرت و برتری جویی را از سر بیندازید. رستگار گردد آن که با داشتن یار قیام نماید، یا در بی قدرتی راه سلامت گیرد و دیگران را راحت گذارد. حکومت بدین صورت، آبی متعفن و لقمه ای گلوگیر است. و هر کس میوه را به موقع نچیند، چون کشاورزی است که بذر را در زمین دیگری بپاشد. اگر از قدر و منزلتم بگویم، تهمتم می زنند که برحکومت حریص است و اگر ساکت بمانم، می گویند از مرگ ترسیده. هرگز، آنهم با آن مبارزات و جنگها! به خدا قسم، عشق پسر ابوطالب به مرگ، از علاقة کودک شیرخواری به پستان مادر بیشتر است. سکوتم محض اسراری است که در سینه دارم که اگر بگویم، همة  شما مردم همچون ریسمانهای بسته در دلو در اعماق چاه، به لرزه خواهید افتاد.
آن زمان، هنوز اسلام واقعی در دل همة مسلمانان وارد نشده بود، و اسلام را هنوز خیلیها به صورت سطحی  پذیرفته بودند. همچنین، در آن دوران با ظهور پیامبران دروغین و مرتد شدن گروهی از مسلمانان [15]وقوع جنگ داخلی و محو کلیت دین هر لحظه انتظار می رفت. همین امور موجب شد که حضرت با وجود اینکه  می دید میراثش به غارت می رود و حقش غصب می شود، امر اهم (حفظ اصل دین) را بر امر مهم (خلافت و پیشوایی مسلمانان) ترجیح دادند.
2. عفو مجروحان و آزادی امیران
در روایتی از حضرت امام صادق(ع) دربارة  اسیران امیرمؤمنان(ع)  آمده است که پس از ورود لشکر سپاه امام(ع) به بصره و اتمام جنگ حمل، امام علی(ع) به عفو مجروحان و آزادی اسراء دستور دادند. امام صادق(ع) مصلحت واقعی در این حکم را چنین بیان می دارند که چون امام(ع) می دانستند که پس از ایشان حکومت در دست دیگران قرار می گیرد و اگر امروز سختگیری کنند و دستور پیگیری دهند در آینده به سود شیعیانشان نخواهد بود، بنابراین با در نظر گرفتن این جهت و در چنین شرایطی، فرمان آزادی  و بخشش اسرا را صادر کردند. در ادامة روایت، امام صادق(ع) می فرمایند: «و ان القائم (عج) یسیر منهم بخلاف تلک السیرة لأنه لا دولة لهم» [16] (هنگامی که حضرت حجت بیایند با اسرای جنگی به غیراز آن سیره (حضرت علی) رفتار خواهند کرد؛ چرا که دیگر هیچگاه قدرت و دولت به دست دشمنان نخواهد افتاد.)
3. تخریب خانه ها و مغازه ها
از جمله موارد توجه به مصلحت در امور حکومتی، دستور حضرت(ع) برای تخریب مغازه ها و دکانهایی بود، که خارج از محدودة  مقرر ساخته شده بودند [17]. همچنین، امام(ع) دستور داد تا منازل کسانی که به سوی معاویه می گریختند، خراب شود [18].
4. ازدواج اجباری
همچنین، حضرت علی(ع) برای حفظ مصالح جامعة مسلمانان و پالایش جامعه از فساد، به ازدواج اجباری زنان فاحشه و زناکار دستور دادند، با رهنمون کردن آنان به کانونهای خانواده، ایجاد علقه و دلبستگی خانوادگی میان آنان و خانواده، هم آنان و هم جامعه، از ورطة هلاکت و فساد خارج شوند. [19]
5. توقف جنگ در صفین
در ماجرای جنگ صفین و بالا بردن قرآن بر سرنیزه ها، در خواست کنندگان توقف جنگ، دور امام(ع) را گرفتند و تهدید کردند که او را تنها خواهند گذاشت. حتی آنان تهدید کردند که با تمام نیرو با امام(ع) خواهند جنگید. آنان از علی(ع) خواستند تا به مالک اشتر دستور دهند که حمله را متوقف کند. امام (ع) خود را بر سر دوراهی دیدند، که راه سومی وجود نداشت. امام(ع) یا باید می جنگیدند  ـ که در این صورت ناچار به نبرد با دشمنان و جمعی زیاد از سپاه خودی بودند؛ آنهم با اندکی از افراد آگاه، که همواره سر به فرمان او داشتند ـ یا اینکه نبرد را متوقف کنند و پیروزی ا زدست لشکریان حق خارج شود. امام به دلیل اینکه مبادا پیروان بیداردلش پیش از رسیدن به نتیجه ای که پایه های حق استوار گردد محاصره شوند، راه متوقف کردن جنگ را برگزیدند. امام(ع) خود را در مقابل شورش دیدند که به خاتمة قدرت او منجر می شد. امام(ع) به مالک اشتر که نزد ایشان برگشت و پیشنهاد کرد تا با افراد زیر فرمانش با عاصیان مبارزه کند، فرمودند: نه، ای مالک! من فرمانده بودم، و اینک فرمانبر شده ام.» [20]

نتیجه گیری
به طور کلی، می توان گفت که از این جهت که تکلیف محوری اعم از مصلحت اندیشی است، پس حضرت(ع) تکلیف محور بودند. باید به این نکته توجه کرد که مصلحت اندیشیها لازم است در راستای روح کلی تکلیف و در جهت حفظ اساس و اصل دین باشد. در مقام تزاحم احکام بویژه در مسائل اجتماعی، ترجیح یک مصلحت اغلب دشوار است. یک عقل تزاحم شناس و آگاه به مبانی و اصول فقهی، می تواند با لحاظ مسائلی که دربارة  مصالح طولی، تقدم مصالح نوعیه بر شخصیه و مردم سالاری ذکر شد، بهترین گزینه و تصمیم ممکن را انتخاب و اتخاذ کند.
در واقع، مصلحت اندیشی وسیله ای برای حفظ و بقای دین در زمانها و مکانهای گوناگون است که نوعی انعطاف  پذیری به دین و احکام اسلامی می دهد تا در شرایط مختلف و حساس، اصل آن حفظ شود. لذا، اصالت برانجام دادن تکالیف اولیه است. پس، نباید مصلحت به وسیله ای برای حفظ حکومت و قدرت تبدیل شود و به بهانة  حفظ آن،  احکام دین به تعطیلی کشانده شود. در اسلام، حکومت تا جایی معتبر است که عامل و ابزاری برای اجرای احکام باشد. اگر قرار باشد خود آن به تعطیل دین بپردازد، از نظر اسلام مشروعیت ندارد و نقض غرض خواهد شد.

.................................................................................

دانلود مقاله نقش سلامت کارگزاران حکومتی در ثبات و کارائی نظامهای سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)

دانلود مقاله نقش سلامت کارگزاران حکومتی در ثبات و کارائی نظامهای سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)

دانلود مقاله نقش سلامت کارگزاران حکومتی در ثبات و کارائی نظامهای سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)

.............................................................................................................
مولف/مترجم: مهدی تقوی رفسنجانی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 8-9
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: حکومتها از بدو تشکیل تاکنون همگی برای دوام و ثبات خود به مسأله کارگزاران و مدیران صالح توجه خاصی نموده اند. از دیدگاه جامعه شناسی سیاسی در ثبات و دوام نظامهای سیاسی مؤلفه های بسیاری نقش ایفاء می کند که از آن جمله سلامت اخلاقی، دینی، ‌مالی و کارگزاران، توجه به اصلاحات اقتصادی و رفع حوائج مردم و پرهیز از ظلم و ستم می باشد.  این تحقیق نشان می دهد که علی علیه السلام پس از انتخاب کارگزاران خود به نظارت مستقیم و بلاواسطه بر آنها مبادرت ورزیده و آنان را از هرگونه کوتاهی در انجام وظایف محوله بر حذر می داشتند. به نظر علی علیه السلام عدم توجه به موارد فوق سبب می شود که حکومتها پس از مدتی به واسطه فسادهای مالی، اداری، اخلاقی و ... در سراشیبی انحطاط و سقوط بیفتند.
واژگان کلیدی: کارگزاران، حکومت، علی علیه السلام، ثبات، نظام سیاسی.

مقدمه:
یکی از عوامل مهم و اساسی در ثبات و کارائی نظامهای سیاسی که از دیرباز تاکنون  فلسفه سیاسی و تاریخ تطور فکر سیاسی در میان متفکران این حوزه مدنظر بوده است، مسأله صلاحیت و کارآمدی کارگزاران و مدیران یک نظام سیاسی است. افلاطون و ارسطو به عنوان پیشقراولان مباحث مربوط به حوزه سیاست به ترتیب در کتابهای جمهوریت و سیاست به این مهم پرداخته اند. این دو فیلسوف سیاسی در آثار خود مفصلاً به عدالت حاکمان جامعه به عنوان عامل نگه دارنده حکومت توجه خاصی کرده اند.
بنابراین بحث در باره صلاحیت و کارآمدی کارگزاران برای دوام حکومت از سؤالات پایدار در فلسفه سیاسی اعصار گوناگون بوده است. اما امروزه با پیدایش دولت مدون که به دنبال آن تمام ابعاد زندگی اجتماعی و حتی فردی بشر تحت تأثیر واقع شده است. توجه به این مقوله مهم در سلامت و کارایی نظامهای سیاسی اهمیت مضاعف یافته است.
مطالعه سیستمهای اقتصادی و سیاسی کشورهای مختلف جهان به خوبی نشان می دهد که نقش مدیران و کارگزاران صالح در پیشبرد اهداف حکومتها تا چه حد منشأ اثر بوده است.
نکته حائز اهمیت در این مبحث آن است که هر نظام حکومتی بدون توجه به نقش کارگزاران صالح و مدیر نخواهد توانست در نیل به اهداف، از خود کارآمدی نشان دهد و در این راستا تفاوتی میان حکومت دینی و غیردینی یا لائیک وجود ندارد. یکی از الگوهای بسیار مناسب که در جهت اثبات این مدعا می تواند مورد توجه قرار گیرد. سیره مولا امیرالمؤمینن علی علیه السلام در دوران زمامداری است که هم از باب سنت و هم از جهت مدیریت معقول می تواند مورد ملاحظه و مداقه قرار گیرد. حضرت در سیره سیاسی خود به خوبی نشان داده اند که یکی از عوامل فروپاشی نظامهای سیاسی، ‌ناکارآمدی آن و زوال عدل است که عمدتاً‌در سایه مدیریت ناصالح و ناسالم حاصل می شود.
اهمیت کارگزاران حکومتی از دیدگاه حضرت علی علیه السلام: هر جامعه ای برای اینکه بتواند روی سعادت ببیند و امور آن اصلاح گردد بایستی از کارگزاران لایق و متعهد بهره گیرد. در اهمیت نقش کارگزاران در ثبات یک نظام سیاسی همین بس که ضعف کارگزاران یک نظام سیاسی حتی در مواردی که آن نظام دارای مشروعیت اولیه بوده است – همانند کشورهایی که با رأی مردم بر سرکار آمده‌اند – توانسته موجب زوال مشروعیت اولیه گردد و بالعکس گاه یک نظام فاقد مشروعیت اوّلیه همانند کشورهایی که به واسطه کودتا روی کار آمده اند – توانسته در اثر توانمندی کارگزاران و مدیران به مرور زمان مقبولیت و مشروعیت مردمی را کسب کند.  بنابراین قبل از هر چیز دوام و قوام حکومتها به نقش کارگزاران حکومتی بستگی دارد.
اما در میان همه حکومتها تاکنون هیچ حکومتی به مانند حکومت امیرالمؤمنین علی علیه السلام نسبت به امور کارگزاران خود حساسیت و دقت به خرج نداده است. این واقعیت را می توان از نامه ها و خطبه های گوناگون حضرت به کارگزاران و والیان حکومتی هر ابعاد مختلف سیاسی،‌اقتصادی و دینی جستجو کرد؛ فرمانها و دستوراتی که از جامعیت فوق العاده و بی نظیری برخوردار بود.
در تمامی نامه ها و عهدنامه های حضرت به کارگزاران مسئله رعایت تقوی  و ترس از خدا و توجه به آخرت ملاحظه می گردد. دقت ایشان در رعایت حال مردم و حفظ شخصیت آنها و پرهیز از زورگویی و تهدید مردم به این سبک در سایر رهبران دیده نمی شود. فرمانهایی که رهبران غیرالهی در عزل و نصب کارگزاران خود صادر می کردند. از آنجا که از بینش کلی در ابعاد وجود انسان برخوردار نبود عموماً به حکومت و جامعه لطمه وارد می کرد.
در اندیشه سیاسی حضرت علی علیه السلام کسانی که از امکانات و اموال و اختیارات حکومتی بهره مند می شوند بایستی دارای صفات و ویژگیهایی باشند که، بتوانند وظیفه خود را به درستی انجام دهند، ‌چرا که در غیر این صورت منجر به تباهی امور و سقوط حکومت می شوند. علی علیه السلام هیچگاه در عزل و نصبهای خود مسئله رفاقت و خویشاوندی را مدنظر قرار نمی داد و روش سیاستمداران دنیاپرست را که تنها در راستای بقای حکومت خود عمل می کردند نداشت، بلکه تنها به رضای خدا می اندیشید و مصلحت مردم را در نظر داشت. در اندیشه سیاسی حضرت، هیچ خطری برای جامعه اسلامی بیشتر از خطر بر سر کار آمدن افراد فاقد اهلیت و کم صلاحیت نیست. او بیم داشت که افراد ناصالح و نالایق زمام امور مملکت را به دست گیرند و جامعه را به سمت تباهی و سقوط بکشانند. به همین جهت به هنگام گماردن مالک اشتر نخعی به حکومت مصر در نامه ای به مصریان چنین هشدار داده است:
«ولکنی آسی ان یکون امر هذه الامه سفاءها و فجارها فیتخذوا مال الله دولاً و عباده خولاً و الصالحین حرباً و الفاسقین حزباً.»
«من بیم دارم که نابخردان و نابکاران زمام امور مملکت را به دست گیرند و مال خدا را دست به دست گردانند و بندگان او را بردگان خود گیرند و با صالحان به دشمنی برخیزند و فاسقان را حزب خود قرار دهند.»1
حضرت مرتباً مردم را به مسأله کارگزاران توجه می دادند و می فرمودند که مبادا زمامداران بی اهلیت بر سر کار آیند و جامعه و مردمان را به تباهی کشانند چرا که اگر حساسیت مردم نسبت به چگونگی رفتار کارگزاران از بین رود، آنگاه افراد بی لیاقت و فاقد صلاحیت در مراتب زمامداری قرار گرفته و جامعه را به تباهی می کشانند. ایشان در این خصوص می فرماید:
«انما هلک الناس حین ساووا بین ائمه الهدی و ائمه الکفر و قالوا ان الطاعه مفروضه لکل من قام مقام النبی براً کان او فاجراً فاتوا من قبل ذلک قال الله سبحانه تعالی أفتجعل المسلمین کالمجرمین مالکم کیف تحکمون؟»
«بی گمان مردم هلاک شدند، آنگاه که پیشوایان هدایت و کفر را یکسان شمردند و گفتند هر که به جای پیامبر نشست، چه نیکوکار و چه بدکار اطاعت او واجب است. پس بدین سبب هلاک شدند خدای سبحان فرموده است پس آیا مسلمانان را همچون بدکاران قرار خواهیم داد. شما را چه شده است؟ چگونه داوری می کنید؟»2
بدین ترتیب مشاهده می شود که در اندیشه سیاسی حضرت علی علیه السلام به مسئله ویژگیهای کارگزاران حکومتی اهمیت فوق العاده ای داده شده است، به طوری هلاکت و هدایت جامعه به آن ربط داده شده است.
از طرفی دیگر از دیدگاه حضرت امیر علیه السلام احراز قدرت سیاسی وسیله ای جهت خدمت به خلق و رفع مشکلات و توسعه معیشت و اقامه عدل و آبادانی آخرت است لذا حضرت در نامه ای به استاندار خود در آذربایجان فرمودند که: «ان عملک لیس بطعمه و لکنه فی عنقک امانه »3 یعنی امارت و زمامداری یک طعمه و لقمه چربی در دست تو نیست که بتوانی آن را ببلعی بلکه آن یک امانت است که بر گردن تو آویخته شده است و تو نسبت به آن مسؤول و پاسخگو خواهی بود. بنابراین در نگاه علی علیه السلام مسئولیت امانتی است جهت خدمت به خلق و برای رضای خالق. به همین جهت ایشان پاسخگویی به داور اعظم و مالک روز جزا و پاسخگویی به مردم را کراراً به کارگزاران خود متذکر شده اند و آنان را نسبت به عواقب امور بیم و هشدار داده اند.
نتیجه آن که اگر مجموعه ویژگیها و بایستگی هایی که حضرت در مورد کارگزاران خود بدان تأکید کرده اند در حکومتی مجتمع باشد و از طرفی نظارت مستمر نیز جهت تداوم حسن سلوک و تعامل مطلوب با مردم نیز حاکم باشد یقیناً می توان به اقامه عدل و قسط در جامعه امیدوار بود، بدیهی است تنها در این صورت است که مردم به این گونه نظامها اقبال نموده و خواهان تداوم آن می باشند وگرنه دیری نمی پاید که پایه های نظام حاکم از درون سست و متلاشی می شود و زمینه های زوال و فروپاشی آن فراهم می گردد زیرا اگر در جامعه ای عدالت اجتماعی پیاده نشود آن حکومت محکوم به سقوط بوده و در آن جای هیچ شک و تردیدی نیست.
حکومتها ممکن است با بی دینی و غفلت از اجرای احکام اسلامی در جامعه مدتهای مدید هم به حکمرانی بپردازند و حتی از مقبولیت بالای مردمی نیز برخوردار باشند، اما یقیناً با ظلم و ستم و بی توجهی به مشکلات مردم هیچ حکومتی در درازمدت پایدار نخواهد ماند و سرانجام به فروپاشی منجر می‌شود. «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم.» در طول تاریخ نمونه های زیادی از حکومتها وجود دارد که بی دینی را در جامعه ترویج می کردند و مدتهای طولانی هم به حکومت خود ادامه می دادند اما حکومتهای جائر که تنها به زور قدرت ظالمانه خود تکیه زده اند، تنها توانسته اند، زمان کوتاهی بر مردم حکمرانی نموده و سرانجام مجبور به واگذاری قدرت و از دست دادن حکومت شده اند. از طرفی دیگر تنها با رعایت عدل است که حکومت صاحب اموال فراوان و سرزمینهای آباد شده و جامعه رو به صلاح و رستگاری حرکت خواهد کرد.4
ذکر این ماجرای تاریخی در این مقال خالی از لطف نیست که در زمان فتح بغداد توسط هلاکوخان
(656) وی دستور داد تا از علمای آن زمان در مورد اینکه آیا سلطان مسلمان ستمکار افضل است یا سلطان کافر عادل سؤال شود. با استفتاء از سید بن ‌طاووس (ره) در این مورد ایشان رأی خود را مبنی بر برتری سلطان کافر عادل بر سلطان مسلمان ستمکار نوشت و متعاقب فتوی وی سایر علما که به خود شجاعت چنین رأیی را در حضور هلاکو خان نداده بودند با ایشان هم رأی شدند. 5 بنابراین مشخص می شود که حکومت هرچند هم دینی باشد، از این قاعده مستثنی نیست و حضرت امیر آن را تافته جدا بافته از سایر حکومتها معرفی می نماید.
حکومت به عنوان یک مقوله مهم از زندگی اجتماعی بشر، مشتمل بر قواعد و عواملی است که در ثبات یا زوال آن به هر شکلی که باشد، نقش دارد. باید دانست که مدیریت ناصالح و ناکارآمد می تواند هر حکومتی را در معرض فروپاشی و انحطاط قرار دهد. بنابراین صرف داشتن یک حکومت مبتنی بر دین مبین اسلام نشان دهنده مشروعیت سیاسی آن نیست بلکه مشروعیت سیاسی و مقبولیت مردمی در گرو رعایت عدالت اجتماعی و پرهیز از ظلم و ستم به مردم بی پناه است و شناخت آن نیز از میزان رضایت مردم قابل درک است.
در طول تاریخ سیره شاهان ستمگر و حکومتهای غیرمردمی، به گونه ای بود که با رفتار آمرانه مردم را روز به روز از خود دور می کرده و زیردستان را با تکبر و نخوت، ‌خوار و خفیف می نمودند. از دیدگاه حضرت امیر علیه السلام چنین رفتاری از سوی کارگزاران دور از شئون دینی و روش اخلاقی اسلام است. به همین جهت ایشان خطاب به گروهی که با زبان مداهنه با وی سخن می گفتند می فرمودند: «و لاتکلمونی کما تلکم به الجبابرة.»6 با من آن گونه که با حاکمان جبار سخن گفته می شود، ‌سخن نگویید.»
از دیدگاه جامعه شناسی سیاسی نیز، یکی از عوامل برهم زننده ثبات نظامهای سیاسی همین ظلم و ستم حکومتها می باشد. به عنوان مثال کرین برینتون می گوید هنگامی که حکومت ظالم و مستبد به اصلاح خود نپردازد و همچنان بر رویه نادرست خود اصرار ورزد، آنوقت است که مردم به این نتیجه می رسند که شرایط موجود غیرقابل ترمیم بوده و تغییرات کافی جهت سرو سامان دادن به اوضاع صورت نمی گیرد این عالم همان بحران مشروعیت است که در جامعه شناسی سیاسی از آن بسیار سخن می رود.7
کرین برینتون در جایی دیگر عامل برهم‌زننده ثبات نظامهای سیاسی را به مسأله شرایط اقتصادی مردم ربط می دهد و می گوید اگر شرایط اقتصادی و اجتماعی آنقدر سریع در جهت منفی دگرگون شود که مردم دیگر امیدی به اصلاح آن از سوی رهبران و مدیران جامعه نداشته باشند، این خود می تواند از عوامل برهم زننده ثبات و روزنه ای به سمت فروپاشی نظام مستقر باشد لذا اگر رهبران و مدیران یک جامعه به زندگی مردم و بهبود شرایط اقتصادی اجتماعی آنان توجه نکنند، کم‌کم در مردم این ذهنیت بوجود می آید که تنها راه بهبود شرایط تغییر نظام مستقر است. به طور خلاصه می توان عوامل برهم زننده ثبات و کارائی نظامهای سیاسی را از دید کرین برینتون در عواملی چون کاستیهای مردم در ارائه خدمت به مردم، ‌گلایه بیش از معمول مردم از شیوه مالیات گذاری حکومت، ‌پشتیبانی آشکار حکومت و رهبران از یک رشته مصلحتهای اقتصادی به زیان مصالح اقتصادی دیگر، در تنگنا افتادن مدیریت و آشفتگیهای ناشی از آن، فقدان اعتماد به نفس در میان رهبران جامعه نسبت به توان حکومتداری، روی آوردن بسیاری از اعضای طبقه حاکم به امتیازهای غیرعادلانه و به زیان جامعه و جدایی قدرت سیاسی از قدرت اقتصادی و ... می باشد.8
نکته حائز اهمیت در این مبحث آن است که، داشتن صلاحیتهای تخصصی، تجربی، خانوادگی و تربیتی و دینی شرط لازم برای یک کارگزار حکومتی محسوب می شود اما این شروط به هیچ وجه کافی نیست. اگرچه برای داشتن یک حکومت پایدار و موفق، عملکرد مطلوب کارگزاران در طول دوران صدارت و قدرت آنان الزامی است اما نظارت مستمر بر کارگزاران و والیان از سوی حاکم اسلامی در این راستا کاملاً ضروری به نظر می رسد. کراراً اتفاق افتاده است که حکومتها با برگزیدن کارگزارانِ توانمند و صالح در رأس امور پس از مدتی رو به فساد و انحطاط رفته و نتوانستند از خود ثبات و کارائی نشان دهند. علت چنین امری در مسأله عدم نظارت بر عملکرد کارگزاران از سوی حاکم مافوق است.
در سیره سیاسی علی علیه السلام بدین مسأله توجه زیادی شده است به گونه ای که کراراً اتفاق افتاده است که حضرت والیان و کارگزاران را که در حُسن سلوک با مردم از خود کوتاهی نشان دادند و یا اینکه از انجام برخی وظایف محوله شانه خالی کرده اند، توبیخ و حتی عزل نموده اند. از لحاظ تئوریک نیز پیام مهمی در فلسفه سیاسی در بحث نظارت وجود دارد که جا دارد به آن پرداخته شود: از افلاطون تا لاک در تاریخ فلسفه سیاسی، نظریه حکومت نخبگان مطرح بوده است و توجه متفکران سیاسی بر این نکته معطوف بوده است که چه کسی باید حکومت کند و چه بایستگی هایی باید داشته باشد در همین فاصله، فلاسفه سیاسی مسلمان نیز دقیقاً همین اندیشه را تعقیب نموده اند.
اندیشمندانی چون فارابی، ‌غزالی، خواجه نصیرالدین طوسی و ... در حوزه اسلام چنین طرز تفکری داشتند اما این نگرش در زمان لاک توسط وی به چالش کشیده شد. لاک در مقابل حکومت مطلق فرد، حکومت قانون را مطرح کرد به این معنا که فردی که به عنوان حاکم و کارگزار برگزیده می شود (فرض لاک انتخاب از سوی مردم بوده است) موظف است که در دورانی که از سوی مردم امانت زمامداری به وی سپرده شده است، در چارچوب قوانین و ضوابط گام بردارد و در این راستا نظارت دائمی مردم و یا نمایندگان آنان ضروری است و در صورت تخلف می بایست برکنار شود و یا اینکه در دوره بعد، از سپردن امانت زمامداری به وی استنکاف گردد. چنین تصریحی از سوی لاک عمدتاً‌به این جهت بوده است که حکومتها حتی با وجود داشتن کارگزاران ‌دارای صلاحیت نیز بعضاً دچار چالش شده و به بیراهه می رفتند و سرانجام موجبات سقوط آن فراهم می آمد. علت در آن بوده است که با انتصاب کارگزاران و حاکمان و به دست گرفتن قدرت به واسطه عدم نظارت بر رفتار آنان به تدریج زمینه های فساد حکومت فراهم می گشته است. عدم نظارت بر عملکرد حاکمان از یک سو و عدم یک قانون ‌حاکم بر رفتار آنها، از سوی دیگر موجبات فساد و انحراف حکومتها را فراهم می کرده است به همین جهت لاک برای رفع این نقیصه، حکومت قانون را در مقابل حکومت نخبگان مطرح نموده و ضرورت وجود نظارت مستقیم از سوی مردم و یا نمایندگان مردم را ضروری شمرده است. آنچه که در اینجا بایستی بدان اشاره شود آن است که، در حکومت علی علیه السلام که صدها سال قبل از لاک بوده به این نکته توجه کامل شده است. حضرت علی علیه السلام پس از برگزیدن کارگزاران حکومتی خود از میان توده مردم هرگز آنان را به حال خود وانگذاشته، بلکه به مسأله نظارت بر حسن سلوک کارگزاران مردم و رعایت شئونات لازم از سوی آنان توجه وافی نموده اند.
حضرت علی علیه السلام علاوه بر نظارت مستقیم و بلاواسطی که خود بر عملکرد والیان و کارگزاران خود داشتند مردم را به دقّت در عملکرد آنان واداشته و از آنان خواسته اند که مراتب را به اطلاع ایشان برسانند این مسأله تا آنجا مورد توجه و اهتمام جدی آن حضرت بوده که حتی ایشان افرادی را پنهانی جهت استخبار از عملکرد کارگزاران و نحوه سلوک با مردم بر آنان مشرف می گرداند. بدیهی است که رمز بقای نظامهای سیاسی علاوه بر توجه به صلاحیتهای عمومی کارگزاران، نظارت مستمر بر رفتار آنها و در عین حال تشویق و تنبیه کارگزاران خادم و خاطی و در صورت لزوم عزل خاطیان است.
نکته قابل توجه در این زمینه آن است که حضرت ضرورت نظارت و مراقبت بر احوال و رفتار را در خصوص کارگزاران لازم شمرده است نه بر توده مردم. تفتیش عقاید و رفتار مردم، شیوه نادرستی است که حکومتها بعضاً برای دوام و بقای قدرت خود به کار می گیرند در حالی که این دقت و حساسیت در کنترل و نظارت کارگزاران بایستی اعمال شود نه بر توده مردم.
جالب توجه آن است که حضرت در خصوص خبرهایی را که از سوی جواسیس و یا عامه مردم در مورد کارگزارانش می شنیدند به خبر واحد اکتفا کرده و آن را حجت دانستند و لذا نسبت به اینگونه اخبار وسواس نشان داده و بلافاصله کارگزار خود را توبیخ و یا عزل می نمودند اما این شیوه در مورد مردم دقیقاً به شیوه وارونه ای است. یعنی حضرت ضمن اینکه به رأی و نظر مأموران مخفی در مورد عملکرد کارگزاران بسنده می کند و قضیه را با وسواس و تیزبینی دنبال می کند اما در عامه مردم به کارگزاران سفارش می کند که به مردم گمان بد نبرند و رفتار مردم را تا جایی که مطمئن نشدند، با دید مثبت نگریسته و نسبت به آنان حسن ظن داشته باشند. لذا می فرماید: «و لاتعجلن الی تصدیق ساع فان الساعی غاش و ان تشبه بالناصحین.» گفته سخن چینان را در مورد مردم با شتاب مپذیر که سخن چین نرد خیانت بازد اگرچه خود را شبیه خیرخواهان سازد.»9

نتیجه گیری:
دقتها و حساسیت‌هایی که حضرت علی علیه السلام در انتخاب کارگزاران و سپس نظارت بر عملکرد آنها به خرج می دادند حاکی از آن است که اعطای مسئولیت به افراد نالایق و یا واگذاری ‌آنان ـ حتی صالح و متعهد ـ به حال خود و عدم نظارت بر آنان نتیجه گیری جز فروپاشی و زوال تدریجی حکومت را در پی نخواهد داشت. لذا کارگزاران به عنوان الگوهای جامعه بایستی وظیفه خود را به نحو احسن انجام داده و به فکر عواقب اعمال و رفتار خود باشند.
اگر حضرت علی علیه السلام در برابر بی عدالتیها، جاه طلبیها، ‌ثروت اندوزیها و ستمکاری های بعضی از کارگزاران خود عکس العمل شدید نشان می دهد همگی به خاطر آن است که می داند بی توجهی به مسائل فوق، برافروختن آتشی است که در درجه اوّل دامن خود کارگزاران و در نهایت حکومت را فراخواهد گرفت. پس بایستی نتیجه گرفت که رفتار و عملکرد کارگزاران تأثیر مستقیم و بلاشکی بر ثبات نظامهای سیاسی دارد.
از منظر جامعه شناسی سیاسی هر حکومتی بر آیند گروهها و طبقات مهم و مطرح یک جامعه است و به پشتوانه آن طبقات مستظهر است و سلامت این طبقات و افرادی که از این طبقات به قدرت می رسند هم در پیشبرد اهداف نظام و هم در تعادل جامعه مؤثر است لذا حضرت هم و غم خود را بر این قرار دادند که از طریق کارگزارن در جهت ارتقای جامعه خصوصاً در دو حوزه اقتصادی و اخلاقی نهایت تلاش را داشته باشند. علی علیه السلام رسالت عمده این دسته را اقامه عدل و رسیدگی به وضع معیشتی مردم و به نوعی تعادل طبقاتی می دانستند.
نکته قابل توجه در سیره سیاسی علی علیه السلام، واقع گرایی متناسب با شئون اخلاقی و دینی جامعه و پرهیز از هرگونه آرمان گرایی و بلندپروازی هایی است که نمی تواند در کوتاه مدت جوابگوی نیازهای مردمی باشد.
در خاتمه یادآور می شویم که امیرالمؤمنین علی علیه السلام در سخنان خود مکرر به مسأله سلامت اخلاقی و دینی و سیاسی کارگزاران حکومتی توجه کرده و نسبت به آن هشدار جدی داده اند. از نامه امام به زیاد‌بن ابیه هنگامی که او را جانشین عبدالله بن عباس در استان فارس کرد، برداشت می شود که تعدی و تخلف کارگزاران همواره از عوامل مهم قیام و مبارزه مسلحانه مردم علیه حکومتها و تغییر نظام سیاسی مستقر خواهد بود . ایشان در این زمینه می فرماید:
«استعمل العدل و احذر العسف و الحیف فان العسف یعود بالجلاء والحیف یدعو الی السیف.»10
«همواره دادگستر باش و از خشونت و سخت گیری نابجا و ستمگری بر مردم بپرهیز، ‌چرا که سختگیری موجب فرار مردم از وطن می شود و ظلم و ستم، مردم را به قیام مسلحانه فرا می خواند.»

پی نوشتها:
1-                     فیض الاسلام، علینقی، نهج البلاغه، تهران 1266، نامه 62، ص 1050.
2-                     مجلسی، محمدباقر، ‌بحارالانوار، ‌ج 69 ، ‌بیروت، داراحیاء التراث العربی 1402 ق، ص 176.
3-                      دشتی،‌محمد، ‌نهج البلاغه، نامه 5، ص 484.
4-            ابن طباطبا (ابن طقطقی)، محمدبن‌علی، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، تهران،  بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ‌چاپ دوّم 1260، ص 19.
5-                      همان ، ص 20.
6-                      فیض الاسلام، پیشین، خطبه 207، ص 686.
7-                      محمدی، ‌سیدبیوک، جامعه شناسی سیاسی، تهران؛ انتشارات آزمایشی متون درسی،‌چاپ اول، اسفند 73، ص 144.
8-                      برینتون، کرین، کالبد شکافی چهار انقلاب، ترجمه محسن ثلاثی، تهران؛ چاپخانه آسمان، چاپ پنجم، ص 77.
9-                     شهیدی، سیدجعفر، نهج البلاغه، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374، نامه 53، ص 328.
10- فیض الاسلام، پیشین، قصارالحکم، 468، ص 1304......................................................

دانلود مقاله تحلیل آثار آزادسازی تجاری جمهوری اسلامی ایران با کشورهای مسلمان (دلالت‌های مدل جاذبه)

دانلود مقاله تحلیل آثار آزادسازی تجاری جمهوری اسلامی ایران با کشورهای مسلمان (دلالت‌های مدل جاذبه)

دانلود مقاله تحلیل آثار آزادسازی تجاری جمهوری اسلامی ایران با کشورهای مسلمان (دلالت‌های مدل جاذبه)

.................................................................................
مولف/مترجم: علی غلامی
موضوع: مدیریت بازرگانی / مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2005
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 22
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: مقاله به بررسی منافع حاصل از اجرای سیاست‌های آزادسازی تجاری در قالب پیمان‌های منطقه‌ای و تجاری می‌پردازد و قصد دارد به بررسی نقش سیاست‌های آزادسازی تجاری به بازرگانی خارجی بین ایران و شرکای مهم تجاری آن در میان کشورهای اسلامی بپردازد. بدین منظور از یک مدل جاذبه که امکان تخمین نقش عوامل مؤثر بر تجارت دو جانبه را با بکارگیری عوامل تأثیرگذار دو کشور از قبیل ویژگی‌های ساختار اقتصادی آنها مانند تولید ناخالص داخلی و تولید ناخالص داخلی سرانه، فاصله جغرافیایی، جمعیت و شاخص‌های تسهیل تجاری را در قالب مدل اقتصادسنجی فراهم آورده است، استفاده شده است. همچنین برای بررسی این مدل از روش داده‌های پنل استفاده شده است. نتایج این تحقیق نشان می‌دهد که آزادسازی تجاری، تأثیر مثبت و معنی‌داری را روی بازرگانی خارجی جمهوری اسلامی ایران و 16 شریک تجاری اسلامی آن، داشته است. همچنین تشکیل پیمان‌های منطقه‌ای با هدف آزادسازی تجاری، کاهش و نهایتاً حذف محدودیت‌های تعرفه‌ای و گمرکی، می‌تواند کمک شایانی به رشد بخش‌ بازرگانی خارجی کشورهای عضو بنماید.
 کلیدواژه‌ها: ایران ـ کشورهای اسلامی ـ بازرگانی آزاد ـ بازرگانی بین‌المللی ـ اقتصاد بین‌الملل ـ مدل جاذبه ـ داده‌های پنل.

مقدمه
رشد اقتصادی یکی از اولین اهداف هر دولتی در جهان است که باعث می‌شود شهروندان آن کشور از رفاه اقتصادی و اجتماعی بالاتر برخوردار شوند. از طرف دیگر تحقیقات اقتصادی نشان داده‌اند که هر کشوری که سهم بیشتری در اقتصاد بین‌المللی دارد، بیشتر توسعه یافته است. به عبارت دیگر داشتن مبادلات تجاری گسترده یکی از عوامل اصلی رشد اقتصادی کشورها محسوب می‌شود. در حال حاضر سهم تجارت از GDP جهان نزدیک به 30% است که پیش‌بینی می‌شود این سهم در سال 2020 به 50% برسد.[2]
دولت‌ها و سازمان‌های بین‌المللی در دهه‌های گذشته تلاش زیادی را انجام دادند تا از طریق کاهش تعرفه‌ها و آزادسازی مبادلات، تجارت بین‌الملل را گسترش دهند. آزادسازی تجاری می‌تواند توان رقابتی کشورها را افزایش دهد به همین دلیل توجه بسیاری از مجامع بین‌المللی در سال‌های اخیر به این بخش معطوف شده است.
برای اجرای این سیاست‌ها سه عامل اصلی باید مورد توجه قرار گیرد:
.سیاستگزاران اقتصادی و بازرگانی کشور باید اجرای این سیاست‌ها را جدی بگیرند و واقعاً تحقق آنها را خواستار شوند.
.یک برنامه‌ریزی دقیق و بلندمدت وجود داشته باشد.
.دستگاه‌های دولتی که در امر صادرات و واردات دخیل هستند همکاری نزدیکی با یکدیگر داشته باشند.
این مقاله به بررسی منافع حاصل از اجرای سیاست‌های آزادسازی تجاری در قالب پیمان‌های منطقه‌ای و تجاری می‌پردازد. در ادامه، این تحقیق به برآورد نقش سیاست‌های آزادسازی تجاری بر بازرگانی خارجی بین ایران و شرکای مهم تجاری آن در میان کشورهای اسلامی می‌پردازد. بدین منظور از یک مدل جاذبه استفاده شده است.
این مدل امکان تخمین نقش عوامل مؤثر بر تجارت دوجانبه را با بکارگیری عوامل تاثیرگذار دو کشور از قبیل ویژگی‌های ساختار اقتصادی آنها مانند تولید ناخالص داخلی و تولید ناخالص داخلی سرانه، فاصله جغرافیایی، جمعیت و شاخص‌های تسهیل تجاری را در قالب مدل اقتصاد سنجی فرآهم آورده است.
برخی مدل‌های جاذبه برای اندازه‌گیری پتانسیل تجاری میان کشورها و عوامل مؤثر بر آن از داده‌های مقطعی استفاده می‌کنند. ولی در واقعیّت استفاده از داده‌های مقطعی برای چند سال متوالی[3] نتایج بهتر و قابل‌ اعتمادتری را در بر دارد و قدرت توضیح دهندگی مدل را افزایش می‌دهد. بدین منظور در تحقیق حاضر از روش داده‌های پنل جهت تخمین مدل استفاده شده است. برای برآورد مدل از اطلاعات سال 1997 تا 2003 شرکای تجاری ایران استفاده شده است. در این تحقیق کشورهایی شریک تجاری ایران محسوب می‌شوند که صادرات آنها به ایران یا واردات آنها از ایران بیش از 50 میلیون دلار باشد.

1- یکپارچه‌گرایی اقتصادی[4]: دلالت‌ها و سیاست‌های ناظر بر منطقه‌گرایی کشورهای اسلامی
منافع اقتصادی، زمینه‌ساز گسترش همکاری‌های اقتصادی ـ سیاسی و حتی فرهنگی بین کشورهاست. با توجه به روند کنونی اقتصاد که به سمت یکپارچگی و  جهانی شدن پیش می‌رود، همکاری‌های منطقه‌ای می‌تواند نقش مهمی در حضور گسترده‌تر کشورها در صحنه‌های بین‌المللی ایفاء نماید.
یکی از ویژگی‌های اصلی اقتصاد جهانی رقابت روزافزون کشورها برای یافتن بازارهای جدید است. به همین منظور در چند سال گذشته، تجارت بین‌الملل در دستور کار سیاستگزاران اقتصادی کشورها قرار گرفته است. ضمن اینکه در این دوره، رشد فوق‌العاده‌ تکنولوژی‌های ارتباطی و مخابراتی، به روابط تجاری بین کشورها کمک کرده است.
برای کشورهای در حال توسعه که آمادگی ورود ناگهانی به تجارت آزاد را ندارند، منطقه‌گرایی می‌تواند مؤثرترین راه برای گشودن تدریجی اقتصادهای ملی این قبیل کشورها و ادغام آنها در اقتصاد جهانی باشد. در چنین شرایطی، اقتصاد منطقه‌ای از طریق حذف موانع تعرفه‌ای و سایر موانع گمرکی موجود در منطقه و نیز دسترسی واحدهای تولید به بازارهای وسیع‌تر امکان‌پذیر می‌گردد و موانع انتقال سرمایه و تکنولوژی در محدوده منطقه برداشته می‌شود و در مجموع، افق‌های گسترده‌تری در برابر واحدهای تولیدی و شرکت‌ها گشوده می‌شود.
یکی از راهکارهایی که می‌تواند تجارت خارجی کشورهای اسلامی را با یکدیگر افزایش دهد منعقد کردن قراردادهای همکاری دو یا چندجانبه بین کشورهای اسلامی است. در این پیمان‌نامه‌ها کشورهای اسلامی می‌توانند با توجه به ساختار اقتصادی و فرهنگی خود بسیاری از موانع تعرفه‌ای و غیر تعرفه‌ای بر سر راه تجارت را حذف کرده و بازرگانی خارجی خود را تسهیل نمایند.
با مطالعه ساختار اقتصادی کشورهای اسلامی می‌توان به این نکته رسید که اغلب کشورهای اسلامی، کشورهای در حال توسعه با درآمد متوسط هستند که عمدتاً صادرات آنها وابسته به صادرات مواد اولیه مانند نفت خام و محصولات کشاورزی است و تولیدات کارخانه‌ای سهم کوچکی را از صادرات آنها تشکیل می‌دهد (The World Factbook, 2005). تک محصولی بودن اقتصاد این کشورها موجب شده است آنها در مقابل شرکت‌های بین‌المللی و تغییرات نسبی قیمت‌های جهانی این محصولات آسیب‌پذیر باشند و چنین عواملی تأثیرهای زیان‌باری بر کل اقتصاد آنها داشته باشد. لازم به ذکر است که این کشورها مدت‌هاست به مشکلات ناشی از تک محصولی بودن اقتصادشان پی برده‌اند و سعی دارند که با متنوع کردن تولیدات خود اقتصادشان را بازسازی نمایند.
1-1- تئوری یکپارچگی اقتصادی
یکپارچگی اقتصادی اساساً به نظریة ایجاد یک واحد اقتصادی بزرگتر از مجموعه اقتصادهای ملی کوچکتر، اشاره دارد. به این منظور، ‌موانع و محدودیت‌های تجاری موجود بر سر راه تجارت میان اعضای طرح یکپارچگی برداشته می‌شود و همکاری و هماهنگی در فعالیت‌های تجاری، پولی، مالی و اقتصادی میان کشورهای عضو گسترش می‌یابد. 
تئوری یکپارچگی اقتصادی به بررسی سیاست‌های تجاری تبعیضی و همکاری‌های اقتصادی که مبتنی بر کاهش و حذف محدودیت‌های تجاری میان کشورهاست، می‌پردازد. کشورهایی که از منافع اقتصادی مشترک و پیوندهای سیاسی برخوردارند، با ایجاد یکپارچگی، در واقع، تجارت آزاد را با سیاست‌های حمایتی ادغام می‌‌کنند، ضمن آن که محدودیت‌های تجاری میان خود را به حداقل ممکن تقلیل می‌دهند، کشورهای غیر عضو را با سیاست‌های تبعیضی و حمایتی روبرو می‌کنند (علیرضا رحیمی بروجردی، 1375).
چنین سیاست‌های  تجاری که باعث تسهیل تجارت و  همکاری‌های اقتصادی بین دو یا چند کشور می‌شوند، دامنه وسیع و گسترده‌ای دارند. قبل از تشکیل یکپارچگی، هر کشور یک سیستم اقتصادی مجزاست. منظور از سیستم اقتصادی، محدوده‌ای است که دارای منابع اقتصادی مثل نیروی کار، زمین، سرمایه، مدیریت و... است و این منابع را مطابق مکانیزم خاص خود تخصیص می‌دهد. با یکپارچگی و پیوند میان دو یا چند کشور، مبادلات تجاری و همکاری‌های اقتصادی بین کشورها افزایش می‌یابد. در این حالت، منابع اقتصادی این کشورها یک کاسه می‌شود و یک سیستم اقتصادی بزرگتر حاصل می‌شود. گسترش اندازه بازار و تفاوت در الگوی هزینه‌ها, باعث تقسیم کار و تخصیص مجدد منابع شده و در نهایت افزایش اشتغال، افزایش تولید و افزایش رفاه را برای کشور به ارمغان خواهد آورد.
می‌توان یکپارچگی را در سطح جهان نیز مشاهده نمود که در این صورت، همة کشورهای جهان به حذف یا کاهش موانع مبادلاتی میان یکدیگر اقدام می‌نمایند.
موافقت‌نامة عمومی تعرفه و تجارت (GATT) و در حال حاضر سازمان‌‌هایی نظیر سازمان تجارت جهانی (WTO) در راستای این هدف فعالیت می‌کنند، ولی وجود هزینه‌های بالا در زمینة حمل و نقل و اختلاف‌های فرهنگی، موانع مهمی بر سر راه تجارت آزاد جهانی به شمار می‌روند. تجربة یکپارچگی‌های موجود نشان می‌دهد که یکپارچگی در محدوده‌های کوچکتر موفق‌تر است.
اما لازم است به این نکته اشاره شود که تشکیل یکپارچگی اقتصادی ـ منطقه‌ای همیشه منطق اقتصادی ندارد بلکه گاهی نیز انگیزه‌های سیاسی و فرهنگی مانند برقراری امنیت در منطقه، ‌جلوگیری از تنش‌های سیاسی و ثبات سیاسی را نیز می‌تواند در برداشته باشد.
ایجاد یکپارچگی اقتصادی و منطقه‌ای بین ایران و دیگر کشورهای اسلامی در راستای آزادسازی تجاری، کاهش و نهایتاً حذف محدودیت‌های تعرفه‌ای و گمرکی می‌تواند علاوه بر تأمین اهداف اقتصادی، اهداف سیاسی و فرهنگی را نیز تحقق بخشد. این مطالعه بر این فرض استوار است که پیمان‌های منطقه‌ای می‌توانند تأثیرات اقتصادی فراوانی مانند افزایش مبادلات تجاری، افزایش رفاه اقتصادی و صرفه‌های ناشی از مقیاس را برای کشورهای عضو بدنبال داشته باشد، لذا می‌توان گفت هدف اصلی این مطالعه بررسی آثار برقراری پیمان‌های تجاری ترجیحی بین ایران و کشورهای اسلامی بر توسعه تجارت ایران است.
یکپارچگی اقتصادی و منطقه‌گرایی در سال‌های اخیر یکی از اولویت‌های سیاست اقتصادی خارجی ایران بوده و ظرف سال‌های اخیر تلاش‌های جدی در این زمینه صورت گرفته است به طوری‌که علاوه بر گروه‌بندی‌های اقتصادی و منطقه‌ای که تاکنون ایران در آنها عضویت داشته است، طی چند سال اخیر نیز به عضویت چند گروه‌بندی اقتصادی اسلامی نیز در آمده است که می‌توان در میان آنها به موارد زیر اشاره کرد (گزارش بازرگانی خارجی و تراز تجاری جمهوری اسلامی، 1384).
الف) سازمان همکاری اقتصادی (اکو): این سازمان شامل 10 کشور اسلامی ایران، ترکیه، قزاقستان، آذربایجان، ازبکستان، پاکستان، ترکمنستان، تاجیکستان، قرقیزستان و افغانستان می‌باشد. اخیراً موافقت‌نامه تجاری اکو موسوم به اکوتا (ECOTA) که یک موافقتنامه جامع در زمینه تجارت کالا بوده و هدف آن آزادسازی تجاری از طریق رفع موانع تجاری است، بین 5 کشور عضو (قرقیزستان، قزاقستان، پاکستان، ترکیه و ایران) امضاء شده است. مطابق این توافقنامه 80% خطوط تعرفه‌ای ظرف مدت 5 سال به 10% کاهش خواهد یافت.
ب) گروه هشت کشور اسلامی در حال توسعه موسوم به کشورهای D-8: این گروه شامل کشورهای ایران، بنگلادش، پاکستان، ترکیه، مالزی، مصر و نیجریه می‌باشد که در سال 1997 در ترکیه رسمیت یافت. در اولین اعلامیه سران، هدف اصلی این گروه، توسعه اقتصادی و اجتماعی کشورهای عضو عنوان شده است. ایران پیش‌نویس موافقت‌نامه تجارت ترجیحی کالاها بین اعضای گروه 8 را پیشنهاد کرده که تحت مذاکره می‌باشد.
ج) سازمان کنفرانس اسلامی: موافقتنامه چارچوب نظام ترجیحات تجاری کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی با هدف برقراری نظام ترجیحات تجاری بین اعضاء توسط 23 کشور عضو امضاء شده است. مطابق این توافق ظرف مدت 6 سال و در 3 مرحله و در هر مرحله به ترتیب 20%، 50% و 90% کل خطوط تعرفه‌ای (به استثنای 10% کل خطوط تعرفه‌ای) کشورهای عضو کاهش خواهد یافت. این مذاکره‌ها همچنان در جریان است.
کاهش و یا حذف موانع به خصوص محدودیت‌های تجاری میان دو کشور، در حالی که این محدودیت‌ها برای سایر شرکای تجاری دو کشور برقرار است، ازجمله موضوع‌های مورد بحث اقتصاددانان بین‌الملل در پیوسته در سال‌های بعد از جنگ جهانی دوم بوده است. برخی معتقدند که حذف موانع و محدودیت‌ها، اگر چه موجب کسب سود برای بازرگانان دو کشور عضو موافقت‌نامه تجاری می‌شود، و اما این امر موجبات انحراف تجارت[5] را فراهم می‌آورد. در مقابل، برخی دیگر معتقدند که آثار و تبعات منفی انحراف تجارت مشروط به حذف موانع، بسیار اندک خواهد بود؛ زیرا با حذف موانع تجاری، علاوه بر انحراف تجارت، ایجاد تجارت[6] نیز صورت خواهد گرفت که برآیند این دو اثر انحراف و ایجاد تجارت، تعیین کننده آثار و تبعات (مثبت یا منفی) آن موافقتنامه‌ها خواهد بود.
پیمان‌های منطقه‌ای در میان کشورهای جهان به طور چشمگیری طی پنج دهه گذشته به ‌ویژه از دهه 1990 رو به افزایش گذاشته ‌است و هم اکنون، ‌بسیاری ‌از کشورها در پیمان‌های تجاری منطقه‌ای متعددی عضویت دارند. طولانی ‌شدن ‌آخرین ‌دور مذاکرات گات کشورهایی را که ‌خواهان تحقق آزادسازی در آن قالب نبودند، بر آن داشت تا به منطقه‌گرایی به عنوان راه‌حلی برای دشواری‌های ‌اقتصاد بین‌الملل و تجارت خارجی روی ‌آورند؛ چرا که ‌آزادسازی به شیوه منطقه‌گرایی کم‌هزینه‌تر و قابل ‌دسترس‌تر از طریق ‌جهانی شدن است در واقع ‌منطقه‌گرایی برای‌ کشورهای ‌در حال‌ توسعه ‌درونگرا با اقتصاد بسته نظیر ایران، به عنوان میدان آزمایشی اولیه برای ورود به صحنه رقابت‌های بین‌المللی، ‌دارای اهمیت است.
2- برآورد اثرات آزادسازی تجاری بر تجارت خارجی
2-1- مرور ادبیات تئوریک: مدل جاذبه
ده‌ها سال است که دانشمندان علوم اجتماعی برای پیش‌بینی حرکت مردم، اطلاعات و کالا بین دو نقطه از مدل جاذبه استفاده می‌کنند. این مدل در واقع نسخه تعدیل شده قانون جاذبه نیوتن است. طبق قانون جاذبه نیوتن جاذبه میان دو جسم تابعی است از جرم دو جسم و فاصله میان آنها (Peter Egger, 2002).
 مدل جاذبه اولین بار در سال 1962 توسط تین‌برگن برای توضیح جریان‌های تجاری دوجانبه مورد استفاده قرار گرفت. مدل جاذبه‌ای که در علوم اقتصادی مورد بررسی قرار می‌گیرد نقش وضعیت اقتصادی دو منطقه و فاصله جغرافیایی آنها را مورد بررسی قرار می‌دهد. طبق این مدل هرچه بزرگی اقتصاد دو منطقه بیشتر باشد و یا فاصله جغرافیایی آنها کمتر باشد، میزان جریان‌های تجاری، نیروی انسانی (مهاجرت) و مبادلات اطلاعاتی بین این دو منطقه بیشتر می‌شود. در طی زمان عوامل دیگری نیز مانند GDP سرانه، توافقنامه‌های منطقه‌ای و مناسبت‌های فرهنگی و دینی، به مدل جاذبه افزوده شد. این مدل‌ها ابزار مناسبی هستند و به طوری گسترده در تجارت بین‌الملل برای توضیح جریان‌های تجاری دو جانبه بکار می‌روند. در چارچوب این مدل می‌توان موانع و تشویق‌های موجود را به صورت متغیر کمی و یا متغیر کیفی که در بازارهای خاص و قابل قبول کمی شده‌اند وارد مدل کرده و تأثیر آن را بر تجارت دو جانبه بررسی نمود (Mark N. Harris, 1998).
در ساده‌ترین حالت، وقتی که مانع و تشویق خاصی وجود ندارد، جریان‌های تجاری دوجانبه را می‌توان با استفاده از یک مدل جاذبه به صورت تابعی مستقیم از اندازه اقتصادی دو کشور و تابعی معکوس از فاصله جغرافیایی بین دو کشور در نظر گرفت:
 
 در این مدل، GDP یا تولید ناخالص داخلی بیانگر اندازه اقتصادی دو کشور می‌باشد. در واقع، با افزایش تولید  ناخالص داخلی، توانایی کشور برای جذب و تولید محصولات بیشتر می‌شود. یعنی عرضه و تقاضا برای تجارت بین دو کشور بیشتر می‌شود. به عبارت دیگر، تولید ناخالص داخلی تأثیر مثبت بر جریان‌های تجاری دو جانبه دارد. همچنین، Dij تأثیر فاصله جغرافیایی را روی جریان‌های تجاری نشان می‌دهد. این تأثیر منفی بوده و بیانگر آن است که هر قدر فاصله جغرافیایی بین دو کشور بیشتر باشد، حجم روابط تجاری بین دو کشور کمتر می‌شود زیرا هزینه حمل و نقل و مدت حمل و نقل کالا افزایش می‌یابد.
با در نظر گرفتن اثر منفی عامل فاصله بر جریان تجاری بین کشورهای طرف مبادله و اثرات مثبت اندازه‌های اقتصادی آن که در قالب GDP مطرح می‌شوند، می‌توان مدل جریان تجاری ارائه شده در معادله فوق را تا حدودی مشابه قانون جاذبه نیوتن در نظر گرفت که در آن نیروی جاذبه تابع مستقیمی از اندازه نیروی دو جسم و تابعی غیرمستقیم از فاصله بین آنهاست. در سال‌های اخیر توسعه مدل جاذبه تجاری در سال‌های اخیر به بهبود عملکرد این مدل در ادبیات تجارت بین‌الملل منجر گردیده است و عواملی چون جمعیت و برخی از متغیرهای مجازی نیز در این مدل بکار گرفته می‌شوند.
2-2- شاخص‌های آزادسازی تجاری و منابع آماری
در ادبیات اقتصادی سیاست‌های تجاری یکی از مؤثرترین ابزار دولت‌ها در حوزه بازرگانی خارجی محسوب می‌شوند. دولت‌ها می‌توانند با استفاده از تعرفه‌های گمرکی و موانع غیر تعرفه‌ای، میزان مبادلات تجاری کشور خود با کشورهای مختلف کنترل نمایند.
افزایش تعرفه‌های گمرکی و موانع غیر تعرفه‌ای باعث افزایش هزینه تمام شده کالاهای وارداتی شده و قیمت این کالاها در بازار داخلی افزایش می‌یابد و در نتیجه قدرت رقابتی خود را از دست خواهند داد. این فرآیند باعث می‌شود که مصرف‌کنندگان کالاهای داخلی را ترجیح بدهند و بنابراین حجم تجارت خارجی کاهش می‌یابد.
برای آزادسازی تجاری سه شاخص عمده وجود دارد که عبارتند از:
.میانگین وزنی نرخ‌های تعرفه وارداتی
.موانع غیرتعرفه‌ای
.فساد اداری در سیستم اداری گمرک
منبع اصلی شاخص‌های مذکور "شاخص آزادی اقتصادی" بنیاد هریتیج[7] می‌باشد. این مؤسسه با استفاده از تحقیقات میدانی در 161 کشور، هر ساله آماری در مورد آزادی اقتصادی کشورها منتشر می‌کند. عددی که در نهایت به عنوان شاخص سیاست‌های تجاری یک کشور ارائه می‌شود برگرفته از این 3 شاخص است که هر یک از آنها از طریق منابع گوناگون جمع‌آوری شده‌اند.
در این گزارش کشورهای جهان در زمینه سیاست تجاری از یک تا پنج رتبه‌دهی شده‌اند. هر چه نرخ تعرفه بیشتر باشد، رتبه سیاست تجاری افزایش می‌یابد. در جدول زیر معیار این امتیازدهی مشخص شده است:
 
نحوه امتیازدهی شاخص سیاست‌های تجاری
 
از طرف دیگر تنها تعرفه‌های وارداتی نیستند که مانعی بر سر راه تجارت محسوب می‌شوند، بلکه بسیاری از کشورها از موانع غیرتعرفه‌ای مانند سهمیه‌های وارداتی، مجوزهای متفاوت برای واردات کالا و الزام‌های قانونی دیگر، استفاده می‌کنند.
نکته دیگری که در تدوین این شاخص مورد توجه قرار گرفته است، میزان فساد اداری در گمرک‌های یک کشور است. این موضوع، فاکتور مهمی است زیرا ممکن است در یک کشور نرخ‌های تعرفه‌ای پایین باشد و موانع غیرتعرفه‌ای حذف شده باشند، ولیکن مقامات گمرکی برای صدور مجوز ترخیص از بازرگانان رشوه دریافت کنند، که این امر به نوبه خود هزینه‌های واردات را افزایش می‌دهد.
مطابق این گزارش، جمهوری اسلامی ایران در زمینه سیاست‌های تجاری در سال 2001 دارای رتبه 5 (سطح بسیار بالای حمایت) بوده است. با وجود اینکه طبق گزارش بانک جهانی میانگین وزنی تعرفه‌های گمرکی ایران در سال 2000 تقریبا 3% بوده است ولیکن به علت وجود برخی موانع غیرتعرفه‌ای، بوروکراسی اداری در گمرک‌های کشور و فساد اداری مسئولان گمرک، رتبه ایران به 5 رسیده بود. در سال‌های اخیر بدلیل اصلاحات صورت گرفته در ساختار گمرک و کاهش موانع غیرتعرفه‌ای، رتبه ایران بهبود یافته بطوری که در سال 2005، رتبه سیاست تجاری ایران به عدد 2 رسید.
2-3- تدوین مدل
برخی مدل‌های جاذبه برای تعیین عوامل مؤثر بر تجارت بین‌الملل از داده‌های مقطعی[8] استفاده می‌کنند، ولی در واقعیّت استفاده از داده‌های مقطعی برای چند سال متوالی نتایج بهتر و قابل‌اعتمادتری را در بر دارد و قدرت توضیح دهندگی مدل را افزایش می‌دهد. زیرا اولاً در روش داده‌های پنل بدلیل استفاده از داده‌های چند سال متوالی، همبستگی بین متغیرها نسبت به روش داده‌های مقطعی، کاهش می‌یابد. ثانیاً اگر مبنای مدل یک تحقیق بر اساس داده‌های مقطعی سامان یافته باشد این احتمال وجود دارد که برخی از عوامل غیر اقتصادی در سال مورد نظر رخ داده باشد و اقتصاد یک یا چند کشور را از حالت عادی خارج کرده باشد. بنابراین نتایج چنین تحقیقی نمی‌تواند چندان مورد اطمینان باشد. بنابراین در تحقیق حاضر از روش داده‌های پنل جهت تخمین مدل استفاده شده است.
مطابق مدل جاذبه کلاسیک، حجم مبادله‌های تجاری بین دو کشور تابعی است از درآمد آنها (تولید ناخالص داخلی)، جمعیت آنها و فاصله آن دو کشور با یکدیگر (Luca De Benedictis, 2004). اخیراً در برخی از تحقیقاتی که بر مبنای مدل جاذبه تدوین شده‌اند، نسبت تجارت خارجی به تولید ناخالص داخلی نیز به عنوان معیاری برای باز بودن اقتصادی استفاده شده است. هرچه یک اقتصاد بازتر باشد حجم مبادله‌های آن افزایش می‌یابد. با توجه به نکات فوق می‌توان مدل اولیه را بشکل زیر نمایش داد:
 
TJIt = b0 .YIb1. YJb2. PIb3 . PJb4 . DIJb5 . eJIt                  (1)
 
که در آن TJI حجم مبادله‌های تجاری (مجموع صادرات و واردات) بین دو کشور I وJ است، YI و YJ تولید ناخالص داخلی(به قیمت ثابت سال 2000) کشورهای I وJ هستند، PI و PJ جمعیت کشورهای I وJ می‌باشند. متغیر DIJ بیانگر فاصله بین پایتخت کشورهای I وJ است.
برای خطی کردن مدل فوق می‌توان از دو طرف معادله لگاریتم گرفت:
 
Ln(TJIt) = b0 + b1Ln(YI) + b2Ln(YJ) + b3Ln(PI) + b4Ln(PI) + b5Ln(DIJ) +  eJIt        (2)
 
برای تخمین تاثیرهای آزادسازی تجاری بر بازرگانی خارجی ایران، شاخص سیاست‌های تجاری را نیز به مدل اضافه می‌کنیم:
 
ln(TJIt ) = b1 + b2ln(GDPIt) +b3ln (GDPJt) + b4ln (POPIt) + b5ln (POPJt) + b6ln(TPI)+ b7ln(TPJ) + b8ln (DISTIJ) + b9ln (TI/GDPIt)  + b10ln (TJ/GDPJt) + eJIt               (3)
 
که در آن TPI، متغیر سیاست‌های تجاری کشور I است. و متغیر  TI/GDPIt، بیانگر نسبت تجارت به تولید ناخالص داخلی است. این نسبت در واقع متغیر جایگزینی است برای میزان باز بودن اقتصادی کشور I.
اغلب محققان از مدل جاذبه معادله (3) برای تخمین میزان روابط تجاری دوجانبه بین کشورها استفاده می‌کنند. در این روش که به روش مدل جاذبه کامل معروف است، تجارت میان N کشور به صورت دو به دو مورد بررسی قرار می‌گیرد.[9] در این تحقیق، بمنظور کاربردی کردن مدل برای ایران، از روش مدل جاذبه ناقص استفاده شده است که کشور I در تمامی معادلات، کشور ایران فرض شده است و کشورJ ، 16 شریک تجاری ایران در میان کشورهای اسلامی می‌باشند.[10]
از طرفی بدلیل آنکه در مدل جاذبه ناقص، اطلاعات مربوط به کشور I در معادلات ثابت می‌ماند بنابراین می‌توان از حاصل‌ضرب متغیرها به عنوان یک متغیر واحد استفاده نمود. بنابراین معادله (3) را به شکل زیر می‌توان بازنویسی کرد:
 
ln(TJIt ) = b1 + b2ln(GDPIt×GDPJt) + b3ln (POPIt×POPJt) + b4ln(TPIt×TPJt) + b5ln (DISTIJ) + b6ln (TIt/GDPIt)  + eJIt         (4)
 
که در این مدل کشورI ، کشور ایران و کشورJ شرکای تجاری ایران هستند.
2-4- تحلیل تجربی آثار آزادسازی تجاری
در این بخش 16 کشور از میان کشورهای اسلامی که بیشترین حجم تجارت خارجی را با جمهوری اسلامی ایران داشته‌اند به عنوان شرکای اقتصادی ایران انتخاب شده‌اند. این کشورها عبارتند از:
آذربایجان، بحرین، اندونزی، قزاقستان، کویت، لبنان، مالزی، پاکستان، عرستان صعودی، سوریه، تاجیکستان، تونس، ترکیه، ترکمنستان، امارات متحده عربی و ازبکستان.
این کشورها بر مبنای میزان مبادلات تجاری با ایران و همچنین قابلیت دسترسی به اطلاعات مورد نیاز انتخاب شده‌اند. اطلاعات جمع‌آوری شده برای سال‌های 1997 تا 2003 (7 سال) می‌باشد.
اطلاعات بکار گرفته شده در مدل بصورت سالیانه است. اطلاعات مربوط به تولید ناخالص داخلی کشورها (قیمت ثابت سال 2000)، تولید ناخالص داخلی سرانه و همچنین جمعیت کشورها بر گرفته از بانک اطلاعات شاخص‌های توسعه جهانی[11] می‌باشد. اطلاعات میزان مبادلات تجاری ایران و 16 شریک بازرگانی آن برحسب دلار آمریکا می‌باشد و از بانک اطلاعاتی سازمان ملل متحد[12] استخراج شده است.
2-5- فرضیه‌های مدل
•   در معادله (4) تولید ناخالص داخلی کشورها، بیانگر اندازه اقتصادی کشورها و همچنین ظرفیت تولید آنها می‌باشد. هرچه اندازه یک اقتصاد بزرگتر و ظرفیت‌های تولیدی آن بیشتر باشد، امکان تولید بیشتر با هزینه کمتر برای آن، بیشتر فراهم می‌شود و در نتیجه در بازارهای بین‌المللی دارای مزیت نسبی خواهد بود. این موضوع باعث افزایش صادرات آن کشور می‌شود. از طرف دیگر این موضوع باعث می‌شود بازار داخلی قدرت جذب محصولات خارجی را داشته باشد. در نتیجه میزان تجارت خارجی آن کشور افزایش می‌یابد. بنابراین در معادله (4) انتظار می‌رود با افزایش تولید ناخالص داخلی کشورها، تجارت دوجانبه بین آنها افزایش یابد. در نتیجه ما انتظار داریم ضریب b2 مثبت باشد.
•   در مدل فوق متغیر جمعیت کشورها بیانگر قدرت جذب بازارهای داخلی هستند. هرچه جمعیت کشورها افزایش یابد بازار داخلی آنها قدرت جذب محصولات بیشتری را از خارج از کشور دارد. از طرف دیگر جمعیت بالاتر منجر به تولید بیشتر شده و بدلیل وجود اقتصاد مقیاس، کالاهای تولید شده با قیمت کمتری به بازارهای جهانی عرضه می‌شوند که بخاطر ایجاد مزیت نسبی، صادرات کشور افزایش می‌یابد. بنابراین مثبت بودن ضریب b3 مورد انتظار است.
•   متغیر فاصله جغرافیایی در معادله فوق در واقع بیانگر موانع بازرگانی بر سر راه تجارت است. برخی از این موانع عبارتند از: هزینه حمل و نقل، زمان، تضادهای فرهنگی و موانع دسترسی به بازار. متغیر فاصله که در این تحقیق استفاده شده است بیانگر فاصله جغرافیایی بین تهران و پایتخت کشورهای دیگر است. در معادله فوق ما انتظار داریم ضریب b7 منفی باشد. زیرا هر چه فاصله جغرافیایی بین دو کشور بیشتر باشد موانع فوق بیشتر می‌شوند و تجارت دوجانبه کاهش می‌یابد. از طرف دیگر از آنجایی که ما از یک مدل جاذبه ناقص استفاده می‌کنیم و فاصله کشورها از ایران سنجیده می‌شود و همچنین فاصله جغرافیایی بین کشورها در طول زمان ثابت است، معناداری این متغیر با مشکل مواجه می‌شود.[13]
•   نسبت تجارت خارجی به تولید ناخالص داخلی در واقع جایگزینی است برای میزان باز بودن تجاری یک کشور. مطابق ادبیات نظری، هرچه این نسبت افزایش یابد، حجم تجارت بین‌المللی افزوده می‌شود. بنابراین انتظار می‌رود ضریب b8 مثبت باشد (Craig A. Depken, 2003).
•   متغیر سیاست‌های تجاری (William W. Beach, 2005): همان‌طور که قبلاً نیز ذکر شد، این متغیر در واقع برگرفته از سه شاخص (میانگین وزنی تعرفه‌های گمرکی، موانع غیرتعرفه‌ای و فساد اداری در گمرکات کشور) است. از آنجائیکه بازه این شاخص بین یک تا پنج است و هرچه مقدار این شاخص برای یک کشور کمتر باشد نشانگر بهتر بودن شرایط آن کشور است، انتظار داریم ضریب این شاخص در مدل (یعنی b4) منفی باشد.
2-6- برآورد مدل جاذبه با روش داده‌های پنل
در این تحقیق مدل فوق با استفاده از روش داده‌های پنل با استفاده از داده‌های 16 کشور در بازه زمانی 1997 الی 2003 برآورد شده است. تعداد مشاهده‌های این تخمین برابر 106 مشاهده است.
 نتایج جدول (1-3) نشان می‌دهد که بر اساس آماره F، فرضیه قابلیت تخمین مدل در کشورهای مورد نظر به روش داده‌های پنل پذیرفته می‌شود. همچنین طبق این نتایج، مدل اثرات ثابت بعنوان مدل برتر انتخاب می‌شود که حدود 99% نوسانات متغیر وابسته توسط متغیرهای توضیحی مدل توضیح داده می‌شود. ضمن آنکه در مدل روش ثابت ضرایب کلیه متغیرهای اصلی مدل جاذبه، معنی‌دار و مورد انتظار است. نتایج مدل نشان می‌دهند که متغیر سیاست‌های تجاری باسطح‌ معنی‌داری 95% مورد تایید، و دارای علامت مورد انتظار هستند.
جدول (1-3): نتایج تخمین مدل جاذبه (متغیر وابسته لگاریتم ارزش واقعی
تجارت ایران با کشورهای اسلامی)
 
 
* معنی‌دار در سطح 95% اطمینان
** معنی‌دار در سطح 90% اطمینان
مآخذ: نتایج حاصل از تحقیق
با بررسی نتایج بدست آمده از تخمین مدل می‌توان، موارد زیر را نتیجه‌گیری نمود:
.ضریب متغیر تولید ناخالص داخلی کشورها و همچنین جمعیت کشورها (b2 و b3) کاملاً معنی دار و علامت آنها نیز مورد انتظار است. بنابراین نتایج این تخمین، فرضیه اولیه مدل جاذبه را تایید می‌کند که هرچه اقتصاد دو کشور بیشتر باشد و جمعیت بیشتری را در خود جای داده باشند، حجم تجارت بین آن دو افزایش می‌یابد.
.معنی‌داری و مثبت بودن ضریب b6 نشان می‌دهد که در سال‌های مورد مطالعه، هرچه درجه باز بودن اقتصادی ایران افزایش پیدا کرده است، بازرگانی خارجی جمهوری اسلامی ایران نیز گسترده‌تر شده است.
.علامت متغیر فاصله در این برآورد (b5) منفی و مطابق انتظار است. بدین معنی که هرچه فاصله کشوری با جمهوری اسلامی ایران بیشتر باشد حجم روابط تجاری آن کشور با ایران کاهش می‌یابد. ولی از آنجا که در یک مدل جاذبه تجاری ناقص روابط کلیه کشورهای مورد مطالعه تنها با یک کشور خاص مورد بررسی قرار می‌گیرد و نیز متغیر فاصله در طی سال‌های مختلف ثابت است، بنابراین ممکن است متغیر فاصله پس از تخمین مدل معنی‌دار نباشد. که این موضوع در نتیجه تحقیق حاضر نیز مشاهده شده است.
.منفی و معنی‌دار بودن ضریب b4  این فرضیه را تایید می‌کند که با بهتر شدن وضعیت سیاست‌های تجاری و تعرفه‌ای و همچنین حذف موانع غیرتعرفه‌ای و ریشه‌کنی فساد در گمرکات و سازمان‌های مرتبط با بحث تجارت، تجارت خارجی کشورها افزایش می‌یابد. در این بین به نکته دیگری نیز می‌توان اشاره کرد و آن اینکه صرف نظر از وضعیت این شاخص در کشور ایران، جمهوری اسلامی ایران با کشورهایی بیشترین رابطه تجاری را داشته است که وضعیت مطلوبی را در زمینه سیاست‌های تجاری و گمرکی داشته‌اند.
 
نتیجه‌گیری
منافع اقتصادی، زمینه‌ساز گسترش همکاری‌های اقتصادی ـ سیاسی و حتی فرهنگی بین کشورهاست. با توجه به روند کنونی اقتصاد که به سمت یکپارچگی و  جهانی شدن پیش می‌رود، همکاری‌های منطقه‌ای می‌تواند نقش مهمی در حضور گسترده‌تر کشورها در صحنه‌های بین‌المللی ایفاء نماید. برای کشورهای در حال توسعه که آمادگی ورود ناگهانی به تجارت آزاد را ندارند، منطقه‌گرایی می‌تواند مؤثرترین راه برای گشودن تدریجی اقتصادهای ملی این قبیل کشورها و ادغام آنها در اقتصاد جهانی باشد.
یکی از راهکارهایی که می‌تواند تجارت خارجی کشورهای اسلامی را با یکدیگر افزایش دهد، منعقد کردن قراردادهای همکاری دو یا چند جانبه بین کشورهای اسلامی است. در این پیمان‌نامه‌ها کشورهای اسلامی می‌توانند با توجه به ساختار اقتصادی و فرهنگی خود بسیاری از موانع تعرفه‌ای و غیر تعرفه‌ای بر سر راه تجارت را حذف کرده و بازرگانی خارجی خود را تسهیل نمایند.
ایجاد یکپارچگی اقتصادی و منطقه‌ای بین ایران و دیگر کشورهای اسلامی در راستای آزادسازی تجاری، کاهش و نهایتاً حذف محدودیت‌های تعرفه‌ای و گمرکی می‌تواند علاوه بر تأمین اهداف اقتصادی، اهداف سیاسی، فرهنگی را نیز تحقق بخشد.
نتایج حاصل از برآورد مدل این فرضیه را تایید می‌کند که آزادسازی تجاری تاثیر مثبت و معنی‌داری را روی بازرگانی خارجی جمهوری اسلامی ایران و 16 شریک تجاری اسلامی آن داشته است. بر اساس این نتایج، جمهوری اسلامی ایران پتانسیل تجاری بالایی با کشورهای اسلامی که دارای خصوصیات زیر هستند دارد:
•                                   تولید ناخالص داخلی و جمعیت مشابه ایران داشته باشند.
•                                   فاصله جغرافیایی آنها با ایران کم باشد.(کشورهای دارای مرز زمینی و یا آبی در اولویت هستند.)
•                                   تعرفه‌های گمرکی پایین و موانع غیر تعرفه‌ای کمی داشته باشند.
بنابراین ضرورت انعقاد پیمان‌های منطقه‌ای با کشورهای اسلامی که دارای شرایط فوق هستند و از پتانسیل تجاری بالایی برخوردارند، بخوبی احساس می‌شود. تشکیل این‌گونه پیمان‌ها با هدف آزادسازی تجاری، کاهش و نهایتاً حذف محدودیت‌های تعرفه‌ای و گمرکی، می‌تواند کمک شایانی به رشد بخش بازرگانی خارجی کشورهای عضو بنماید.

...................................................................................

دانلود مقاله مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

دانلود مقاله مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

دانلود مقاله مطالعة تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبکهای رهبری موجود

.................................................................................
مولف/مترجم: سیداحمد ابراهیمی
موضوع: مدیریت اسلامی / رهبری
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: در یک تقسیم‎بندی کلی، دو پدیدار دربارة رهبری، قابل تصور است؛ یکی دیدگاهی الهی ودیگر، دیدگاهی غیرالهی(مادی). در یکصد سال گذشته، دیدگاه دوم از سوی همة  پژوهشگران و محققان پدیدة رهبری، پذیرفته شده است؛ به طوری که می‎توان گفت: تمامی تئوریهای موجود رهبری، از همین دیدگاه سرچشمه گرفته است. اما از دیدگاه اول، حتی یک تئوری هم، مطرح نشده است. براستی، علت این امر چیست؟

بارها شنیده‎ایم که گفته می‎شود: در نزد مردم عادی، دشوارترین کارها «فکر کردن» است. به عقیدة ما، حتی نزد متفکران نیز سخت‎ترین کار،  فکر کردن است. پرداختن به مسئلة رهبری از دیدگاه اول، بسیار مشکلتر و پیچیده‎تر است؛ زیرا برای ارائة پاسخی قابل قبول و قانع کننده به معمای رهبری، ابتدا باید به یک دسته پرسشهای دشوار و اساسی پاسخ گفت. از آنجا که پاسخ به سؤالاتی همچون: هدف از آفرینش انسان، ماهیت انسان، دلایل ارسال رسولان، وظیفه و رسالت انسان و سؤالات اساسی دیگر، بسیار پیچیده و سخت به نظر می‎رسند، محققان و پژوهشگران، ازدیدگاه اول صرف نظر کرده و به دیدگاه دوم روی آورده‎اند.
این نکته مسلم است که انسان، مخلوق خدا و موجودی دو بعدی (الهی و مادی) است. از طرفی، رهبری نیز موضوعی مرتبط با انسان، و چگونگی نفوذ در رفتار و افکار او است. بنابراین، برای ارائة یک تئوری جامع رهبری، باید از هر دو دیدگاه استفاده کرد. در دیدگاه اول، بحث از این است که انسان چگونه موجودی است؟ برای چه هدفی آفریده شده است؟ چه نیازهایی دارد؟ و در دیدگاه دوم، فقط اهداف مادی و نیازهای مادی، بحث و مطالعه می‎شود.
از آنچه گفته شد، معلوم می‎شود که ارائة هر تئوری در زمینة رهبری، بدون توجه جدی به دیدگاه اول، منجر به یک تئوری ناتمام خواهد شد. تئوریهای موجود در زمینة رهبری، کامل و ایده‎آل نیست. این تحقیق برآن است که با ارائة یک تئوری جامع که برخاسته از دو دیدگاه الهی و غیرالهی نسبت  به مسئلة رهبری است، نقص و کمبود تئوریهای موجود را برطرف کند.

سرگذشت رهبری
رهبری یکی از قدیمیترین پدیده‎های جوامع بشری محسوب می‎شود. اگر رهبری را نوعی هدایت و نفوذ در رفتار دیگران بدانیم، می‎توانیم بگوییم از روزی که خداوند بشر و عالم را آفرید، رهبری و هدایت نیز آشکار گشت. وقتی که خداوند عالمیان، جهان و انسان را آفرید، آن را به حال خود رها نکرد، بلکه زمام هدایت و رهبری را خود در دست گرفت. در این باره خداوند از زبان حضرت موسی(ع) در قرآن می‎فرماید: «ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی» [1] (پروردگار ما کسی است که بعد از آن که همه چیز را آ‏فرید، آن را هدایت کرد.)
پس رهبری، هم در عالم انسانی و هم در عالم خلقت و طبیعت، قابل مشاهده می‎باشد. از آنجا که خالق انسان و طبیعت هر دو یکی است، هیچ منافات و تضادی بین این دو رهبری وجود ندارد. خداوند، رهبری، هدایت و کنترل طبیعت را خود در دست گرفت، و رهبری بشر را به دست انسانهایی سپرد که در امر رهبری و هدایت،  با او ارتباط دارند و از او پیروی می‎کنند. اینان، همان پیامبران الهی‎اند، که موظفند انسانها را به سوی خداوند هدایت و رهبری نمایند. اساس و محور رهبری پیامبران، خدا و اهداف الهی و انسانی بود. این نوع رهبری به تعبیر ما، «رهبری خدامدار» نامیده می‎شود. البته در طول تاریخ، نوعی دیگر از رهبری را می‎بینیم که اساس و محورش، خدا نیست؛ بلکه چیزهایی از قبیل «زیردستان»، «کار» و … است که در کانون توجه رهبران قرار گرفته است. ما این نوع رهبری را، «رهبری غیرمدار» نامیده‎ایم، که غیرخدا به جای «خدا» محور همه چیز قرار گرفته است. البته با یک تحلیل موشکافانه، می‎توان به این نتیجه رسید که: «رهبری غیرمدار» همان «رهبری خودمدار» است، زیرا رهبران برای رسیدن به اهداف «خود»، به پیروان، موقعیت، ماهیت کار و … توجه می‎کنند تا زودتر و با موفقیت به اهداف «خود» برسند. بنابراین، می‎توان پیامبران و سایر پیروان آنها را «رهبران خدامدار» و تمامی رهبران دیگر، اعم از رهبران سیاسی، اقتصادی، سازمانی، نظامی و اجتماعی را، «رهبران غیرمدار» نامید.
رهبران خدامدار به هنگام رهبری، خدا را محور و اساس رهبری خود قرار می‎دهند و به همین خاطر مسیر حرکت خود را با مسیر حرکت عالم خلقت و طبیعت، هماهنگ و سازگار می‎کنند. در نتیجه، هیچ تزاحمی با طبیعت ومحیط زیست ندارند، هیچ پیامد و تأثیر نامطلوبی بر دیگر مخلوقات خداوند و سایر انسانها نمی‎گذارند، و عرصه را برآنها تنگ نمی‎کنند.
اما رهبران غیرمدار، انگیزه‎‎ای جز رسیدن به اهداف خود ندارند. آنان آهنگ حرکت عالم خلقت را نمی‎دانند، و به نظم هستی و طبیعت نیز توجه‎ای نمی‎کنند. بنابراین، انگیزه‎ای ندارند که اهداف خود را با غایت و مقصد عالم و خواست خداوند، هماهنگ و همسو نمایند. در نتیجه، می‎بینیم که پیامدها و آثار نامطلوب و مخربی، از آنها برجای می‎ماند.

تئوری رهبری علی(ع)
تئوری رهبری علی (ع) از دیدگاه نویسنده، از دومنبع سرچشمه می‎گیرد:
یکی دستاورد تئوریها و الگوهای رهبری، که در صد سال گذشته از سوی دانشمندان و صاحبنظران رهبری، ارائه شده است.
و دیگر، گفته‎ها، نوشته‎ها و سیرة حضرت علی(ع) که در منابع متعددی مطرح شده است.
در آغاز، برای اینکه تصویر روشنتری از تحقیقات گذشته در ذهن داشته باشیم، بار دیگر تئوریهای رهبری را به صورت اجمالی و گذرا  مرور می‎کنیم.
پژوهشگران اولیه برای دادن پاسخ روشن به معمای رهبری، «صفات» رهبران موفق را محور مطالعات و پژوهشهای خود قرار دادند. در این راستا، «تئوریهای صفات» یکی پس از دیگری ارائه شد. این نگرش در مطالعات رهبری، حدود 50 سال به طول انجامید و حاصل آن، تهیة فهرستهایی از صفات رهبران موفق بود.
از آنجا که نتایج این مطالعات با یکدیگر سازگاری نداشت و بعضاً بسیار غیرمنطقی و دور از عقل بود، دانشمندان تصمیم گرفتند نگرش خود را تغییر دهند و به جای توجه به «صفات»، «رفتارهای قابل مشاهدة» رهبران را به عنوان محور پژوهشهای خود برگزینند. مطالعه بر روی «رفتار» رهبران، چند دهه ادامه یافت. در نتیجه، در این مطالعات دو نوع رفتار اصلی شناسایی شد؛ یکی «رفتار کارگرا»، و دیگری «رفتار کارمندگرا».
محققان اولیه، پژوهشگران دانشگاه میشیگان، تصور می‎کردند که این دو شیوة رهبری بر روی دو سر یک طیف قرار دارند؛ یعنی، یک رهبر یا کارگرا است یا کارمندگرا. اما در مطالعات رهبری ایالت «اوهایو»، معلوم شد که هر یک از این دو شیوة رهبری، طیف و بعد مستقلی دارند؛ به طوری که یک رهبر می‎تواند هم در حد بالایی کارگرا باشد، و هم در حد بالایی کارمندگرا. بدین ترتیب، نگرش دو بعدی، جایگزین نگرش یک بعدی نسبت به مسئلة رهبری شد. نگرش رفتاری در رهبری، چند دهه وقت، سرمایه و انرژی پژوهشگران را مصروف خود کرد، اما دستاورد قابل ملاحظه‎ای را در پی نداشت. محققان نتوانستند یک رابطة مشخص و روشنی بین شیوة رفتار رهبر و عملکرد زیردستان بیابند، زیرا در شرایط و موقعیتهای مختلف، نتایج متفاوتی به دست می‎آمد.
ناگزیر، پژوهشگران با معطوف کردن توجه خود از «رفتار رهبر» به «موقعیت رهبری»، تئوریهای «اقتضایی» متعددی را تدوین و ارائه کردند. از الگوهای اقتضایی در شرکتها و سازمانهای بسیاری استفاده شد، اما نتایج دلخواه و مورد انتظار به دست نیامد، و پاسخ‎ نهایی به رهبری داده نشد. در سالهای اخیر، بار دیگر توجه دانشمندان رهبری به صفات و ویژگیهای رهبران موفق جلب شده است. موضوع رهبران: «فرهمند» (تعالی بخش)، «تحول‎زا» و «معنوی» و «جایگزینهای رهبری» و «دیدگاههای اسنادی»، حاکی از آن است که تئوریهای اقتضایی نیز نتوانسته است معمای رهبری را حل کند.
از بررسی تئوریهای رهبری، به این نتیجه می‎رسیم که توجه به «صفات»، «رفتار» و «موقعیت»، هیچ‎کدام نتوانست داروی شفابخش رهبری باشد.
اکنون، این سؤال پیش می‎‎آید که: پس به چه چیزی باید توجه کرد؟ و چه عاملی را باید در کانون توجه قرار داد؟ در تدوین یک تئوری جامع رهبری، چه عاملی باید محور اساسی پژوهش و مطالعه قرار گیرد؟ این تحقیق، در جستجوی یافتن این عامل مهم و شروع تدوین آن تئوری جامع است، تا بتواند به همة سؤالهایی که در زمینة رهبری مطرح است، پاسخ مناسب دهد. نویسنده امیدوار است تا خوانندگان و دانش‎پژوهان لایق، اشکالهای این نوشته را اصلاح کنند و این کوشش و تلاش ابتدایی و ناقص را با همت بلند خود کامل نمایند.
تئوریهای صفات، رفتاری و اقتضایی، هر یک به ترتیب «صفات»، «رفتار رهبر» و «عوامل موقعیتی» را در کانون توجه خود قرار دادند، اما هیچ‎کدام از آنها نتوانستند گره کور پدیدة رهبری را باز کنند و مسئلة پیش‎بینی رهبری موفق را حل نمایند.
در تئوری رهبری حضرت علی(ع)، «خداوند» محور و اساس همة  تلاشها و کوششهاست. مطابق این تئوری، موفقیت رهبری در همة  شرایط و موقعیتها، بستگی به میزان توجه و اهمیتی دارد که رهبر نسبت به خداوند مبذول می‎دارد.
تئوری رهبری حضرت علی(ع) با تئوریهای دیگر رهبری نه تنها تضادی ندارد، بلکه با آنها سازگار است؛ زیرا الگوی رهبری علی(ع)، شکل کاملتری از الگوهای قبلی است. با این تفاوت، برخلاف  تئوریهای صفات، رفتاری و اقتضایی، بیشترین اهمیت به خداوند و به عبارت دیگر به مقوله‎هایی همچون: «اخلاق»، «معنویت»، «صداقت» و «انسانیت» ـ که همه ناشی از نگرش خداگرایی است ـ داده می‎شود. البته، باید توجه داشت که مقوله‎هایی همچون: حق، اخلاق و انسانیت که در این تئوری بحث می‎شوند، معانی عمیقتر و گسترده‎تر از معانی متعارفی دارند، که در نوشته‎ها و مقاله‎های مدیریت به چشم می‎خورد.
مطابق الگوی رهبری حضرت علی(ع)، غیر از خداوند ـ که عامل محوری و اساسی است ـ عوامل دیگری همچون: ویژگیهای شخصیتی و رفتاری رهبر، پیروان و دیگر عوامل موقعیتی، مثل: همکاران رهبر، بالادستان رهبر و فرهنگ سازمان، بر فرآیند رهبری اثر می‎گذارند. الگو پیش‎بینی می‎کند که اگر رهبر یک انسان اخلاقی باشد؛ یعنی، کسی باشد که رضایت خداوند، هدف اولیه و اساسی او باشد، و همچنین عوامل موقعیت دیگر نیز مورد توجه او قرار گیرد، می‎توان انتظار داشت که رهبری اثربخش و موفقیت‎آمیز باشد.
در این الگو، دو نوع رفتار برای رهبر قابل تصور است: رفتار «خدا مدار» و رفتار «غیرمدار».  چنانچه رهبر درکاری که انجام می‎دهد رضایت خداوند را در نظر داشته باشد، رفتارش خدامدار است. البته، این کار مراتب و درجات مختلفی دارد، که از کم آغاز وبتدریج زیاد می‎شود. رفتار غیر مدار، رفتاری است که در آن هیچ توجهی به رضای خداوند نمی‎شود. در عوض، به وظیفه یا کار، یا به رابطه یا کارمند توجه می‎شود. بنابراین، چنانچه رفتاری «خداگرا» نباشد، می‎تواند «کارگرا» یا «کارمندگرا» باشد. این دو نوع رفتار (کارگرا و کارمندگرا) می‎توانند با یکدیگر ترکیب شوند و چهار سبک مختلف رهبری را پدید بیاورند، که عبارتند از:
1. توجه اندک به کار، توجه اندک به کارمند (ربع اول)
2. توجه اندک به کار، توجه زیاد به کارمند (ربع سوم)
3. توجه زیاد به کار، توجه زیاد به کارمند (ربع چهارم)
4. توجه زیاد به کار، توجه اندک به کارمند (ربع دوم)
از ترکیب دو بعد «خداگرایی» و «غیرگرایی»، چهار سبک رهبری به دست می‎آید.

مقایسه و نتیجه‎گیری
1. واژه‎های: «رهبر» و «رهبری» در زبان فارسی،  واژه‎های:    "leader" و "to lead" در زبان انگلیسی، و همچنین واژه‎ای: «القائد» و «القیادة» در زبان عربی، نکات و مطالب زیر را در بردارند:
1. وجود پیرو: برای آنکه فرآیند رهبری تحقق یابد، باید فرد یا افرادی باشند که به وسیلة رهبر، هدایت و رهبری گردند. به این افراد، اصطلاحاً پیرو، زیردست یا کارمند گفته می‎شود.
2. وجود رهبر: ضرورت و اهمیت وجود رهبر برای هماهنگی، سازماندهی و جهت‎بخشی افراد، برکسی پوشیده نیست. روان‎شناسان، جامعه‎شناسان و همة  صاحب‎نظران و اندیشمندان براین نکته اتفاق نظر دارند که مردم برای کاستن از فشارهای ناشی از مسئولیتها، خطرها و برای تحقق اهداف خود،  تمایل دارند به فردی به عنوان رهبر که او را تحقق‎بخش اهداف و مرجع مشکلات و تصمیم‎گیر‎یهای خود میدانند، روی آورند و از او کمک بخواهند.
3. وجود مقصد: به هنگام بحث از رهبری و هدایت، اولین سؤالی که به ذهن متبادر می‎شود، این است که هدایت به سوی چه چیزی؟ چه کسی؟ و چه هدفی؟
4. وجود راه: بعد از آنکه هدف و مقصد مشخص گردید، نوبت پاسخ به پرسش:«از چه راهی» فرا می‎رسد. برای رسیدن به قلة  کوه، مسیرهای متعدد و گوناگونی قابل تصور است. لیکن رهبر خوب و شایسته، کسی است که بهترین راه را با توجه به وضعیت و تواناییهای زیردستان و پیروانش انتخاب کند.
به نظر می‎رسد برای انتخاب هدف و مقصد، باید نیازهای پیروان را در نظر داشت. رهبر حقیقی، کسی است که نیازهای حقیقی پیروان، ملاک تصمیم‎گیری، تعیین هدف و مسیر رهبری او است. البته، همة  پیروان رهبر در یک سطح از بلوغ فکری و اعتقادی قرار ندارند. لذا بسیاری از اوقات، آنان چیزهایی را می‎خواهند که منجر به منافع و مصالح واقعی‎شان نمی‎شود، یا فقط منافع آنی و زودگذر دارد و در درازمدت به آنان زیان خواهد رساند. اگر پدر و مادر به همة  خواسته‎های کودک پاسخ مثبت دهند، و او را در انتخاب هر هدف و مسیری آزاد و مختار بگذارند، چه بسا کودکشان هرگز به اهداف بلند و متعالی نرسد. بنابراین، رهبر حقیقی باید مانند پدر یا مادر، بین خواسته‎های پیروان و نیازها و مصالح واقعی آنان جمع نماید و یک تعادل مطلوب را برقرار کند.
موجودات مختلف، نیازهای متفاوت دارند. گیاهان برای رشد و شکوفایی، به آب، خاک و نور خورشید نیازمندند. حیوانات احتیاج به مراقبت بیشتری دارند تا تواناییهای بالقوة آنها، به فعل درآید. از آنجا که انسان موجود پیچیده‎تری است، بنابراین نیازهای گوناگونی دارد. انسان تا وقتی در رحم مادر است، غذای عمده‎اش خون و محل رشد و نموش مکانی تنگ و تاریک است. وقتی انسان به دنیا می‎آید، تا مدتی شیر، همة  نیازها و احتیاجات او را برآورده می‎کند. اما بتدریج که بزرگ می‎شود، نیازهای دیگری پدیدار می‎گردد. از آنجا که انسان موجودی دو بعدی (روحانی و جسمانی) به شمار می‎رود، بنابراین نیازهای او دو دسته است. در مراحل بالای رشد، نیازهای سطوح بالاتر مطرح می‎شود. در این حالت، غذا، امنیت، مسکن و تعلقات اجتماعی، به تنهایی پاسخگوی همة نیازهای او نخواهد بود.
بدیهی است،  انسان به دلیل آنکه آفریدة خداست، در درونش، احساس وابستگی و تعلق به خداوند می‎کند، که نباید این خواسته، کشش و تمایل درونی او، بی‎پاسخ بماند. از آنچه گفته شد، می‎توان نتیجه گرفت که: رهبر حقیقی باید با در نظر گرفتن نیازهای حقیقی پیروان،  اهداف حقیقی و متعالی را در نظر بگیرد، و مسیری را انتخاب کند که در طی آن مسیر، با پیامدها، عوارض و خطرات نامطلوبی مواجه نشود؛ زیرا در این صورت، از ادامة راه باز می‎مانند و از رسیدن به اهداف حقیقی خود محروم خواهند شد. با این توضیحات هم نیازهای کارکنان، هم ویژگیهای رهبر و هم مشخصات لازم هدف و راه مطلوب، شناسایی شد. بنابراین، چنانچه یک یا چند مورد از موارد فوق در فرآیند رهبری دیده نشود یا از آن غفلت گردد، آن رهبری خارج از چارچوب و دیدگاههای تئوری ارائه شده در این تحقیق قرار می‎گیرد.
2. جستجو و تفحص در نهج‎البلاغه و منابع تاریخی، ما را به این نتیجه می‎رساند که حضرت علی (ع) از طرفی، به دلیل وظیفه و تکلیف هیچ مصلحت‎اندیشی، اهمال و سستی را نمی‎پذیرفتند و از طرف دیگر، ارتباط انسانی، اخلاقی و صمیمی را در کانون توجه خود قرار می‎دادند؛ به طوری که امام (ع) به نیکوکاران نیکی می‎کردند، نسبت به آدمهای مشکوک، مغرض و متکبر، سرسخت بودند، و توجه به خدا و کسب رضای الهی، شعار همیشگی ایشان در همة شرایط و موقعیتها بود. بنابراین، از دیدگاه امام اول شیعیان، علی(ع)، بنیانهای رهبری، برچهار پایة اساسی: خدا، کار، کارمند و موقعیت قرار می‎گیرد که بی‎توجهی به هر کدام از آنها، موجب موفق نبودن در امر رهبری ایده‎آل می‎شود.
3. تئوری رهبری حضرت علی(ع) می‎کوشد تا ضمن استفاده از دستاورد مطالعات و تئوریهای رهبری، با افزودن بعد «خداگرایی» به ابعاد «وظیفه‎گرایی» و «کارمندگرایی»، تصویری کاملتر و کارآمدتر از رهبری، ارائه کند.
4. مطالعات رهبری دانشگاه میشیگان و مطالعات رهبری ایالت اوهایو، پایه و مبنای مطالعات رهبری در دهه‎های بعدی قرار گرفت؛ به طوری که استخوانبندی بسیاری از تئوریها والگوهای رهبری، همان دستاوردهای اولیة مطالعات رهبری است. در تئوری رهبری امیرمؤمنان علی(ع)، این اسکلت بیجان جان می‎گیرد، و گوشت، پوست، خون و روح نیز بدان افزوده می‎شود.
5. در بسیاری از تئوریهای رهبری، بهترین سبک رهبری وجود ندارد. اما در تئوری رهبری حضرت علی(ع) ، یک بهترین سبک وجود دارد و آن، سبک «ایده‎آل» یا «شایسته» می‎باشد.
6. در بسیاری از تئوریهای موجود رهبری، به انسانها ذاتاً توجه نمی‎شود، بلکه توجه به انسانها به خاطر افزایش کارآیی و بهره‎وری است. اما در رهبری علی(ع)، افزایش کارآیی و در نتیجه افزایش رفاه و برخورداری کارکنان، وسیله‎ای برای تکامل، رشد و بلوغ فکری، انسانی و اخلاقی کارکنان است.
7. برخلاف الگوی فیدلر، رهبر انعطاف‎پذیر است و با توجه به شرایط و موقعیتها، شیوة رفتاری خود را تغییر می‎دهد، اما هیچگاه از یک چارچوب مشخص و معین بیرون نمی‎رود. همچنین، رهبری امری قابل انتقال است، که به واسطة  تعلیم و تربیت به دیگران منتقل می‎شود.
8. تئوری رهبری حضرت علی(ع)، به انسان یک دید بلند‎مدت و عاقبت‎اندیش القا می‎کند. اما تئوریهای موجود رهبری، دیدگاه کوتاه‎مدتی به انسان القا می‎کند که حداکثر برد آن از نظر زمانی، از چندین سال فراتر نمی‎رود.
9. در تئوری رهبری علی(ع)، هم به مبدأ آفرینش و هم به غایت و مقصد آن، توجه جدی می‎شود. اما در تئوریهای موجود،  فقط منافع آنی و کوتاه مدت در نظر گرفته می‎شود. بنابراین، رهبری حضرت علی(ع) را می‎توان به معنای واقعی کلمه، رهبری نامید؛ زیرا متضمن مسیر و مقصد اصلی کارکنان است. اما رهبری به معنای مصطلح و متعارف این گونه‎ نیست و لذا بهتر است آن را «مدیریت» بنامیم تا «رهبری».
10. رهبری حضرت علی(ع) در راستای رهبری انبیا و پیامبر الهی، و در نتیجه مطابق خواسته و رضایت خداوند، و هماهنگ با نظام خلقت و طبیعت است. بنابراین، اجرای این گونه رهبری، عرصه را بر دیگر انسانها و موجودات دیگری که منافع مشترک ظاهری با ما ندارند، تنگ نمی‎کند و هیچ لطمه و خسارتی به طبیعت و محیط زیست نمی‎رساند.اما رهبری متداول و رایج، به این امر بی‎توجه است و در نتیجه، پیامدها و لطمه‎های جبران‎ناپذیری را به دنبال دارد.
11. در تئوریهای اولیه، صفات و ویژگیهای شخصیتی رهبر، در تئوریهای رفتاری رفتار رهبر، و در تئوریهای اقتضایی موقعیت و شرایط، اساس بحث و مطالعات بود. اما در رهبری حضرت علی(ع) در کنار توجه به سایر عوامل، «خدا» در کانون توجه و تأکید قرار می‎گیرد.
12. ضرورت، اهمیت و فواید مشورت، بارها و بارها از سوی امام(ع) تأکید شده است، امام (ع) گاهی آن را عامل موفقیت می‎دانند: «شاوروا فالنجح فی المشاورة» [2] (مشورت کنید زیرا موفقیت در مشورت است.) گاه، امام علی(ع) از آن، به عنوان با اعتمادترین پشتیبان یاد می‎کنند: «لامظاهرة اوثق من مشاورة» [3] (هیچ پشتیبان و نطقة اتکایی، مطمئن‎تر از مشاوره با افراد نیست). گاه، حضرت(ع) مشورت را شریک شدن در عقول مردم می‎دانند: «من شاور الرجال شارکها فی عقولها» [4] (مشورت با دیگران، شرکت در سود جستن از عقلهای آنان است). و گاهی، امام (ع) از آن، به عنوان عامل جلوگیری از خطاها و لغزشها یاد می‎کنند: «المستشیر متحصن من السقط» [5] (فردی که با دیگران مشورت می‎کند، از افتادن در اشتباهها و لغزشها مصون است).
13. مسئلة مهم دیگر اینکه، در نهج‎البلاغه و سخنان حضرت  (ع) تجربه به عنوان مسئله‎ای بسیار با اهمیت تلقی گشته است؛ به طوری که از نظر امام (ع)، هر کس با تجربه‎تر است، رأی و نظرش هم بهتر و مورد اعتماد بیشتر است. حضرت (ع) در این باره فرمودند: «رأی الرجل علی قدر تجربته» (میزان اطمینان به نظر و ایدة فرد، بستگی به مقدار تجربه‎ای دارد که در آن کار اندوخته است) یا درحدیثی دیگر، می‎فرمایند: «العقل حفظ التجارب» [6] (اندوختن تجربه، نشانة عقل است). پس، هر کس که با تجربه‎تر است، عاقلتر به شمار می‎رود. به عبارت دیگر، برای گزینش و انتخاب افراد برای مناصب مختلف، اعم از رهبری یا غیر آن، بهتر است که تجربة فرد در آن کار نیز یکی از معیارهای گزینش باشد.

ارائة چند پیشنهاد
1. به استادان و دانشجویان محترم، بویژه به مسئولان برنامه‎ریزی دروس مدیریت، توصیه می‎شود که در کنار تدریس و ارائه تئوریها و الگوهایی که مانند مدهای زودگذر می‎آیند و می‎روند (هارولد جی ‎نین)، به مطالعه و تدریس دیدگاههای حضرت علی (ع) دربارة رهبری، بطور جدی توجه کنند. جای بسی تأسف است، که در یک کشور بزرگ و مهم اسلامی ـ که پایگاه تشیع و کانون علاقه و محبت به امام (ع) است ـ نه تنها افراد عادی و دانش‎آموزان مدارس دبیرستانها، بلکه دانشجویان و استادان دانشگاهها نیز که مغز متفکر و تعیین کنندة مسیر حرکت جامعه به شمار می‎روند، شناخت چندانی ازدیدگاههای آن حضرت در زمینه‎های: اجتماعی، اعتقادی، سیاسی و بویژه مدیریتی ندارند، هیچ انگیزه‎ای هم برای آگاهی از آن در خود نمی‎بینند و فقط به تئوریها و مدلهای خاصی ـ که در شرایط و مقتضیات دیگری متولد شده‎اند ـ اکتفا و اعتماد می‎کنند.
2. به مسئولان نظام ومدیران سازمانها و شرکتهای دولتی و غیردولتی پیشنهاد و توصیه می‎شود که با توجه به نتایج این تحقیق، از افرادی به عنوان مدیر یا رهبر استفاده کنند، که در کنار توجه به موفقیت و اثربخشی، به نماد شایستگی ـ که متضمن همسویی با اهداف الهی و رضایت خداوند است ـ کمال اهمیت را بدهند؛ زیر اثبات می‎شود که این شیوة رهبری هم کارآیی را بالا می‎برد، هم منجر به شکوفایی اخلاق و کمالات انسانی می‎شود، و همچنین جلوی بروز عواقب و پیامدهای نامطلوب برای فرد و جامعه را می‎گیرد...............................................

دانلود مقاله عدالت اجتماعی از دیدگاه متفکر شهید مرتضی مطهری(ره)

دانلود مقاله عدالت اجتماعی از دیدگاه متفکر شهید مرتضی مطهری(ره)

دانلود مقاله عدالت اجتماعی از دیدگاه متفکر شهید مرتضی مطهری(ره)

....................................................................................
مولف/مترجم: مهدی طغیانی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 6-7
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: عدالت اجتماعی از مفاهیم مقدس و والایی است که قرآن کریم آن را به عنوان یکی از هدفهای بعثت انبیاء بیان فرموده است. در آیة فوق، قرآن با صراحت به برقراری عدل در میان انسانها اشاره می‎کند. در این آیه می‎فرماید: «ما فرستادگان خودمان را با دلایل روشن فرستادیم. میزان، یعنی قوانین و مقررات عادلانه، برای چه؟ لیقوم الناس بالقسط، برای اینکه همة افراد بشر به عدالت رفتار کنند و اصل عدالت در میان بشر برقرار گردد. بنابراین، مسألة برقراری عدالت، آن هم با مقیاس بشریت، هدف اصلی و مشترک عمومی همة انبیاء بوده است. [1]

استاد شهید مرتضی مطهری در بحثها و سخنرانیهای خود بسیار به مفهوم عدالت پرداخته و از این حیث می‎توان گفت که این مسأله یکی از دغدغه‎های فکری ایشان بوده است. برای مثال، ایشان پس از نقل حدیثی از امیرالمؤمنین علی(ع) که حضرت در آن «عدل» را بر «جود» در اجتماع ترجیح داده و به تمثیل زیبایی برای اهمیت عدالت در اجتماع می‎پردازد:
«عدل در اجتماع به منزلة پایه‎های ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به منزلة رنگ‎آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد بعد نوبت به زینت و رنگ‎آمیزی و نقاشی می‎رسد. اگر «خانه از پای‎بست ویران است» دیگر چه فایده که «خواجه در بند نقش و ایوان» باشد. اما اگر پایه محکم باشد در ساختمان بی‎نقاشی و بی‎رنگ‎آمیزی هم می‎توان زندگی کرد. ممکن است ساختمان فوق‎العاده نقاشی خوبی داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، اما چون خراب است یک باران کافی است آن را بر سر اهلش خراب کند.» [2]
از طرف دیگر از نظر استاد مبنای بحث عدالت در اسلام را باید در خود قرآن کریم جستجو کرد همچنین وی قرآن را علت اصلی حساسیت مسلمانان نسبت به عدل و پرداختن به ‌آن در حوزه‎های مختلف اسلامی می‎داند:
«از نظر ما ریشة اصلی و ریشة ریشه‎های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی، در درجة اول، در خود قرآن کریم باید جستجو کرد. قرآن است که بذر اندیشة عدل را در دلها کاشت و آبیاری کرد و دغدغة آن را چه از نظر فکری و فلسفی و چه از نظر عملی و اجتماعی در روحها ایجاد کرد.» [3]
همچنین استاد معتقد است در قرآن، همه اصول و هدفهای اسلامی از توحید گرفته تا معاد، و از نبوت تا امامت، از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی بر محورعدل استوار شده است.
«عدل قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط می‎شود به نگرش انسان به هستی و آفرینش شکل خاصی می‎دهد و به عبارت دیگر نوعی «جهان‎بینی» است. آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‎شود یک «مقیاس» و «معیار» قانون‎شناسی است. به عبارت دیگر جای پایی است برای عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط به شمار آید. آنجا که به امامت و رهبری مربوط می‎شود یک «شایستگی» است، آنجا که پای اخلاق به میان می‎آید آرمانی انسانی است،‌و آنجا که به اجتماع کشیده می‎شود یک «مسئوولیت» است» [4]
شهید مطهری با دید حساس و تیزبین خود مانند تحلیل هر مسأله دیگری ابتدا به طرح بحث عدل و پیشینه آن در فرهنگ اسلامی می‎پردازد، به جدالهای متکلمان و حکما در این باب اشاره می‎کند و به تعریف و طرح اقسام و شئوون آن می‎پردازد، و با نگاه نقادانه و موشکافانه خود برداشت‎های مکاتب مختلف را از این بحث بیان و نقد می‎کند و سرانجام نظر اسلام را در مورد مسأله، چگونگی پیاده کردن و اجرای آن و نتایج عدم عمل به آن بیان می‎دارد. در این مقاله سعی ‎شود تا حد ممکن به بحث عدالت اجتماعی از منظر استاد به ترتیب بپردازیم.
پیشینه تاریخی اصل عدل در فرهنگ اسلامی
شهید مطهری در بیان مسألة عدل، به ریشة آن در جهان اسلام و حد علم کلام اسلامی می پردازد.
استاد ابتدا برای بیان عدل از مسأله جبر و اختیار آغاز می کند؛ زیرا رابطة مستقیمی میان بحث جبر و اختیار و عدل می بیند و آن را لازمة بحث عدل می داند:
«بحث جبر و اختیار خود به خود بحث «عدل» را به میان می آورد، زیرا رابطة مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفی عدل از طرف دیگر، یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می کند.» [5]
در ادامه استاد به دو دسته متکلمین اسلامی اشاره می کند که در مورد این بحثها اختلاف پیدا کردند. دسته ای که طرفدار عدل و اختیار شدند، معتزله و دستة دیگر که طرفدار جبر و اضطرار گردیدند اشاعره نام گرفتند. هر کدام از این دو دسته، عدل الهی را به گونه ای خاص تفسیر کردند و این شروع ماجرا بود:
«اشاعره معتقد بودند معنی عادل بودن ذات حق، این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی نمی کند بلکه این است که او سر منشأ عدل است، آنچه او می کند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او می کند. عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است […] فعل پروردگار مقیاس عدل است» [6]
اما به اعتقاد معتزله «عدل، خود حقیقتی است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است طرحهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد.» [7]
دامنة این مسأله خواه نا خواه گسترش یافت و به بحث حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال رسید. آیا بطورکلی کارها دارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح می باشند؟ یا این همه قراردادی و اعتباری است؟ و چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهراً پای عقل و استدلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد. این بحث به این صورت مطرح شد که آیا عقل در ادراک اشیاء، «استقلال» دارد و به تنهایی قادر به درک و تشخیص آنهاست یا به کمک و راهنمایی مرجعی مانند شرع نیاز است؟ اینجا نیز اختلاف دو گروه متکلمین دنبال شد؛ یک دسته طرفدار حسن و قبح عقلی شدند و گفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعی اشیاء است و دستة دیگر منکر حسن و قبح شدند و گفتند حسن و قبح اشیاء تابع دستور شرع است:
«دربارة عدل و ظلم هم که مربوط به حقوق و حدود مردم است و یک موضوع اجتماعی است، این حساب پیش آمد مطابق نظر عدلیه، در واقع و نفس‎الامر حقّی است وذی حقّی و ذی حق بودن و ذی حق نبودن خودش یک واقعیتی است، قبل از آن هم که دستور اسلام برسد حقی و ذی حقی بود، یکی به حق واقعی خود می رسد و یکی محروم می ماند، اسلام آمد و دستورهای خود را طوری تنظیم کرد که هر حقی به ذی حق خود برسد، اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرد […] حق و عدالت امری است که اگر اسلام هم دستور نمی داد باز حقیقتی بود و حقیقت بودنش طوری نمی شد.» [8]
مطابق نظر دستة دوم«حق و ذی حق بودن و نبودن و همچنین عدل و ظلم حقیقت ندارد و تابع این است که شارع اسلام چگونه قانون وضع کند.» [9]
ابتدا شهید مطهری مکتب عقلی شیعه را با ذکر اختلافها و تفاوتهایی به معتزلیان بسیار نزدیک بیان می کند و شیعه را جزء عدلیه به حساب می آورد. باید توجه نمود که مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر، حقی وجود دارد که از نظر ادراکی و معرفتی باید آن را بشناسد و در اجتماع و روابط اجتماعی خود آن را در جای مناسب قرار دهد. به عبارت دیگر به هر صاحب حقی در روابط اجتماعی حقش را بدهد.
وقتی که عدالت معیار و مقیاس باشد، دیگر وضع موجود توجیه و تقدیس نمی شود و نمی توان عامه را با این توجیه که دستور شرع است فریب داد؛ بلکه اگر مطابق با عدالت نباشد ظالمانه است و باید به صلاح خود، که همان وضعیت و روابط اجتماعی عادلانه است باز گردد.
اعتباری بودن حق و عدل چیزی است که در طول تاریخ، امویان و امثال آ‌نها همیشه با بهره گیری از آن به استبداد و استثمار مردم با این توجیه که خواسته شرع است، می پرداختند.
تا اینجا به سیر تاریخی مفهوم عدل در بین متکلمین اشاره کردیم؛ اما اولین مسأله ای که باید روشن شود تعریف عدل است و اینکه رابطة عدل و حق چیست؟
تعریف عدالت و اقسام آن:
استاد شهید در مجموع به 4 تعریف از عدل در کتاب عدل الهی اشاره می کند که مورد چهارم به تعریف عدل الهی اختصاص دارد؛ لذا از بحث ما خارج است. ما به 3 تعریف دیگر که قابل بررسی با مفهوم عدالت در اجتماع است می پردازیم با این توضیح که تعریف عدل از دیدگاه استاد، تعریف سوم می باشد که خواه ناخواه با مفهوم حق و بررسی آن نیز مربوط می شود.
الف ـ موزون بودن و تعادل: شهید مطهری این تعریف را معادل تناسب و تعادل در اجتماع بیان می کند؛ یعنی جامعه ای که اجزاء مختلفی دارد و هدف خاصی را دنبال می کند. برای تعادل آن ضروری است که میزان احتیاجش در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتیاجات بودجه و نیرو مصرف گردد. در چنین تعریفی پای «مصلحت» به میان می آید، مصلحت کل، مصلحتی که در آن بقاء و دوام «کل» و هدفهایی که از کل منظور است در نظر گرفته می شود. ازاین نظر جزء فقط وسیله است و حسابی مستقل ندارد. استاد این‎که حق فرد در راه کل و مصلحت آن فدا و پایمال شود را نمی پذیرد؛ زیرا از نظر اسلام حق فرد نیز اصالت دارد. پس چنین تعریفی از عدالت که اجتماعی صرف است را رد می کند. به عبارت دیگر اسلام قبول نمی کند بخاطر تناسب و تعادل اجتماع برخی تبعیض ها روا گردد و حق فرد پایمال شود هر چند که این تبعیض ها از نظر کل روا باشد ولی چون از نظر جزء و فرد ناروا است و ظلم است نمی تواند تعریفی جامع از عدالت باشد:
از طرف دیگر استاد این تعریف را خارج از بحث عدالت اجتماعی عنوان می کند زیرا این عدل در مقابل ظلم نیست بلکه در مقابل بی‎تناسبی است
چنانکه می فرمایند: «بحث عدل به معنای تناسب، در مقابل بی‎تناسبی، از نظر کل و مجموع نظام عالم است، ولی بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است. در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسألة حق فرد مطرح است.» [10]
ب ـ مساوات و نفی هر گونه تبعیض: این امر به ظاهر مفهوم زیبایی است، استاد در این مورد نیز با نگاه نقاد خود به دقت معانی مختلف مساوات را از هم جدا و موشکافی می‎کنند.
«بعضیها عدالت را مساوات تعریف می‎کنند و مساوات را همین می‎دانند که تمام افراد بشر از لحاظ تمام نعمتهایی که داده شده در یک سطح زندگی بکنند […]، عدالت یعنی همه مردم از چیزهایی که موجبات سعادت است، برابر داشته باشند، اگر ما عدالت را اینجور معنی بکنیم درست نیست. این عدالت درست نیست و ظلم است» [11]
امّا اینکه آیا همة مردم از سطح زندگی مشابه و مطلوبی برخوردار باشند بد است؟
استاد دلایلی برای این امر ذکر می‎کند و می فرماید:
«اولاً اینگونه عدالت امکان‌پذیر نیست از این نظر که بعضی از موجبات سعادت چیزهایی است که دراختیار ماست و بعضی دیگر در اختیار ما نیست و نمی‎توانیم برابر بکنیم […] ثانیاً ظلم و تجاوز است و عدالت نیست، ثالثاً اجتماع خراب‌کن است چرا که در طبعیت میان افراد تفاوت است.» [12]
ولی از جهت دیگر می توان عدالت را مساوات دانست:
«اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینة استحقاق‎های متساوی البته معنی درستی است. عدل ایجاب می‎کند این‌چنین مساواتی را و این چنین مساوات از لوازم عدل است» [13]
اگر مساوات را اینگونه تعریف کنیم تعریف عدالت به تعریف سومی برمی‎گردد که شهید مطهری این تعریف را جمع و کامل برای مفهوم عدالت بخصوص در اجتماع و منظور نظر اسلام می‎داند.
ج ـ رعایت حقوق افراد و عطاکردن به هر ذی‎حق، حق او را: در مقابل ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران:
«معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است.» [14]
استاد شهید این تعریف از عدالت را متکی به دو چیز می‎داند: یکی حقوق و اولویت‎ها، یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر، نوعی حقوق و اولویت پیدا می‎کنند. اما انسان چگونه و از کجا صاحب حق می‎شود که دست‎یابی به آن عدالت و دست نیافتن به آن ظلم و بی‎عدالتی تلقی می‎شود؟
اول اینکه شهید مطهری حق را مسأله‎ای واقعی و نفس الامری و ثبوتی می‎دانست که مبنای آن کتاب خلقت و هدفداری دستگاه آفرینش است:
«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است سوق می‎دهد. هر «استعداد طبیعی» مبنای یک «حق طبیعی» و یک «سند طبیعی» برای آن بشمار می‎آید. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد. اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینکه استعداد درس خواندن و باسواد شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست» [15]
دوم، استاد برعکس حقوق طبیعی فردی که آن را به کتاب طبیعت و آفرینش ارجاع می‎دهد و معتقد است به علت اختلاف استحقاقها مختلفند، ولی حقوق طبیعی اجتماعی بشر را مساوی و مشابه می‎داند در این حالت است که باید با آنها به مساوات رفتار شود:
«افراد انسان از لحاظ اجتماع مدنی همه دارای حقوق طبیعی مساوی و مشابهی می‎باشند. و تفاوت آنها در حقوق اکتسابی است که بستگی دارد به کار و انجام وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف […] علت اینکه افراد بشر در اجتماع مدنی دارای حقوق طبیعی مساوی و مشابهی هستند این است که مطالعه در احوال طبیعت انسانها روشن می‎کند که افراد انسان ـ برخلاف حیوانات اجتماعی از قبیل زنبور عسل ـ هیچ کدام طبیعتاً رئیس یا مرئوس، مطیع یا مطاع، فرمانده یا فرمانبردار، کارگر یا کارفرما، افسر یا سرباز به دنیا نیامده‎اند، تشکیلات زندگی انسانها طبیعی نیست، کارها و پست‌ها و وظیفه‌ها به دست طبیعت تقسیم نشده است. [16]
استاد پس از بحث دربارة این حقوق، عدالت با تعریف صحیح را این می داند که مساوات درباره قانون صورت گیرد، یعنی افراد بشر را به یک چشم نگاه بکند، قانون بین افراد تبعیض قائل نشود بلکه رعایت استحقاقها را بکند به عبارت دیگر افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار بکند، اما افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار بکند. بلکه باید مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار بکند. [17]
همچنین استاد با استفاده از اینکه حقوق امری واقعی‌است و اعتباری نیست؛ طفیلی نبودن عدالت را نتیجه می گیرد. به عبارت دیگر وی وابسته نبودن عدالت را به دلیل واقعیت بودن حق می داند و حق را نیز معتقد است که از متن خلقت گرفته شده است. [18]
همانطور که گفته شد شهید مطهری عدالت با تعریف صحیح را متکی به دو چیز می داند: یکی حقوق که به آن اشاره شد اما دیگری خصوصیت ذاتی بشر است و طوری آفریده شده که در کارهای خود به ناچار نوعی اندیشه‌های اعتباری استخدام می کند و با استفاده از آن اندیشه‌های اعتباری به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبیعی خود نائل می آید، آن اندیشه‌ها، یک سلسله اندیشه‌های «اعتباری» است که با «بایدها» مشخص می شود. از آن جمله این است که برای اینکه افراد جامعه بهتر به سعادت برسند «باید» حقوق و اولویت‌ها رعایت شود. [19]
استاد این معنی از عدل و ظلم را به حکم اینکه از یک طرف براساس اولویتها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه‌های اعتباری استخدام نماید و «باید»ها و «نباید»ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع کند را از مختصات بشری می داند. [20]
شهید مطهری در مورد تقسیم‌بندی عدالت نیز بسیار دقیق عمل نموده تا جامع و مانع باشد. ایشان اصل عدل را بطور کامل در چندین محل تقسیم‌بندی کرده است.
«اصل عدل در فرهنگ اسلامی تقسیم می شود به عدل الهی و عدل انسانی، عدل الهی تقسیم می شود به عدل تکوینی و عدل تشریعی، عدل انسانی نیز به نوبة خود تقسیم می شود به عدل فردی و عدل اجتماعی» [21]
به نظر وی، نسبت میان عدالت فردی و عدالت اجتماعی به این ترتیب است که عدالت فردی زیربنای عدالت اجتماعی و عدل الهی و ایمان نیز پایه و زیربنای عدالت فردی است او معتقد بود که «بدون شک، عدالت اجتماعی نمی تواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد» [22]
برداشتهای مختلف از عدالت اجتماعی
در دوره جدید، با رونق‌گیری مکاتب مختلف، تلقی‌های مختلفی نسبت به مسائل اساسی زندگی اجتماعی بشر و از جمله عدالت شکل گرفته است. استاد مطهری، در حکم اسلام‌شناسی که وظیفة خود را دفاع از اسلام و عرصه‌های مختلف می دانست، به نقد برداشتهای مختلف در مورد مفاهیم اسلامی می پرداخت و با نقد این دیدگاهها، تفاوتهای آنها را با دیدگاه اسلام بیان می کرد. در مورد عدالت نیز استاد شهید به نقد دو دیدگاه مطرح آن روز یعنی دیدگاه سوسیالیسم و سرمایه‌داری پرداخت.
استاد برداشت سوسیالیسم از عدالت اجتماعی را اینگونه بیان می کند:
«یک عده تصورشان از عدالت اجتماعی این است که همة مردم در هر وضع و شرایطی هستند و هر جور در جامعه عمل می کنند و هر استعدادی دارند، اینها باید عینآً مثل یکدیگر زندگی کنند. از دید این دسته همه افراد در واقع نوعی جیره‌بندی می شوند. همه باید به اندازه استعدادشان کار کنند ولی هر کس به اندازة احتیاجش باید درآمد داشته باشد.» [23]
شهید مطهری این برداشت از عدالت اجتماعی را اجتماعی محض می داند که فقط روی جامعه فکر می کند و برای فرد فکر می کند. فرد در این بینش اصالتی ندارد! استاد عیب این دیدگاه را این می داند که نوعی استثمار است آن هم استثمار و پایمال کردن حقوق فرد برای جامعه؛ یعنی سوسیالیسم برای برقراری عدالت خود به یک ظلم و بی‌عدالتی در حق فرد دست می زند.
«اگر من شما را به کار گماشته باشم و قسمتی از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم شما را استثمار کرده ا م و این ظلم است» [24]
استاد برداشت سرمایه‌داری از عدالت را نیز اینگونه بیان می کند:
«نوع دیگر برداشت از عدالت اجتماعی، برداشتی است که روی فرد، و اصالت و استقلال او فکر می کند این نظر می گوید: باید میدان را برای افراد باز گذارد و جلوی آزادی اقتصادی و سیاسی آنها را نباید گرفت. هر کس باید کوشش کند ببیند چقدر درآمد می تواند داشته باشد و آن درآمد را به خود اختصاص دهد. دیگر به فرد مربوط نیست که سهم دیگری کمتر است یا بیشتر» [25]
اما نقد این دیدگاه از نگاه شهید مطهری:
«سرمایه‌داری از آن جهت محکوم است که در بطن خود استثمار را پرورش می دهد. سرمایه‌داری تمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد و این امر ایجاد نابرابری می کند» [26]
با این وجود استاد شهید دیدگاه اول را که اصالةالاجتماعی محض بود را رد کرد، همچنین وی دیدگاه دوم را نیز که اصالة الفردی بود را نیز نپذیرفت؛ به دلیل اینکه هر کدام مسائل را نادیده گرفته بودند. گروه اول همه اعتبار را به جامعه می داد و فرد را نادیده می گرفت؛ یعنی معتقد بود هر چه هست روح جمعی و وجدان جمعی و شعور جمعی و «من» جمعی است. شعور و وجدان فردی نیز مظهری از شعور و وجدان جمعی است. در اصل انسان‌ها در مرحلة قبل از وجود اجتماعی هیچ هویت انسانی ندارند؛ و مانند ظرف خالی‌ای می باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند.
اما گروه دوم همة اعتبار را برعکس گروه اول به فرد می داد و برای جامعه هیچ هویتی قائل نبود. این دسته اعتقاد داشتند که جامعه وجود حقیقی ندارد و از قانون، سرنوشت و شناخت درخور توجهی برخوردار نیست و فقط این افراد هستند که وجود عینی دارند و موضوع شناخت قرار می گیرند؛ معتقدند سرنوشت هر فرد مستقل از سرنوشت افراد دیگر است.
استاد شهید بدرستی به این نتیجه رسیده بود که اشتباه هر گروه در منشأ برداشت از عدالت اجتماعی است استاد معتقد است از نظر اسلام هم فرد اصالت دارد و هم جامعه؛ یعنی در اثر تأثیر و تأثر افراد، واقعیت جدید و زنده ا ی پدیده‌آمده است. روح جدید، شعور، وجدان، اراده و خواست جدیدی پدید ‌آمده است. [27]
استاد در مورد دیدگاه اسلام دربارة عدالت اجتماعی به برداشتی به نام سوسیالیسم اخلاقی اشاره می نماید که این دیدگاه به نظر اسلام در مورد عدالت اجتماعی نزدیک است ولی نهایتاً آن را نیز رد می کند؛ زیرا معتقد است این مکتب راه عملی رسیدن به آنرا و همچنین شیوه استقرار آن در جامعه را مسکوت گذاشته است، در حالی که اسلام به این مسأله پرداخته و آن را بدقت معلوم نموده است.
«این گرایش تازه می خواهد آزادی افراد را محفوظ دارد و از این‌رو مالکیت خصوصی را در حد معقولی می پذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و حتی می گوید عدالت اجتماعی در شکل اول خودش ]دیدگاه سوسیالیست‌ها[ نوعی ظلم است! ]...[ شعار این دیدگاه اینست که بیائیم راهی اتخاذ کنیم تا بتوانیم جلوی استثمار را بکلی بگیریم بدون اینکه شخصیت، اراده و آزادی افراد را لگدکوب کرده باشیم، کوشش کنیم
انسانها به حکم وفای انسانیت، به حکم معنویت و شرافت روحی و درد انسان داشتن، خویش مازاد احتیاج خود را به برادران نیازمند‌شان تقدیم کنند نه اینکه دارائیشان را به زور از آنها بگیریم و به دیگران بدهیم» [28]
در دیدگاه فوق چند جا صحبت از مالکیت و حدود و ثغور آن به میان آمده، که برای فهم مطلب لازم است نظر اسلام در مورد مالکیت روشن شود، استاد بحث مفصلی درباره حدود مالکیت در کتاب «نظری به نظام اقتصادی اسلام» نموده است که جای طرح کامل آن نیست؛ ولی بطور خلاصه اینکه، محصولات طبیعت قبل از آنکه کاری روی آنها صورت گرفته باشد، به همه افراد بشر تعلّق دارد. ولی پس از آنکه کاری روی آنها صورت گرفت، از آن جهت که مواد خام اولی قبل از انجام کار به همة افراد تعلق داشته است نمی توان ادعا کرد که پس از انجام کار تعلقّش به دیگران سلب می شود؛ اما بدون شک کاری که شخص روی آن انجام داد سبب می شود که او نسبت به دیگران اولویت داشته باشد. اثر این اولویت این است که حق دارد استفادة مشروع از آن ببرد؛ یعنی استفاده ا ی که با هدفهای طبیعت و فطرت هماهنگی دارد. اما حق ندارد که آن را از بین ببرد و یا آن را به مصرف نامشروعی برساند، چون در عین حال این مال به جامعه تعلّق دارد. از این‌رو اسراف و تبذیر و هر گونه استفادة نامشروع از مال ممنوع است، نه تنها از آن جهت که نوع عملی که روی آن صورت می گیرد حرام است بلکه از آن جهت حرام است تصرّف در ثروت عمومی بدون مجوزّ صورت گرفته است.
البته اینکه دیگران را بطور مساوی در محصول کار او شرکت دهیم نیز خلاف عدالت است و استثمار می باشد. ظلم و بی‌عدالتی منحصر به استثمار به این معنی نیست که فردی محصول کار دیگری را تصاحب کند بلکه به معنی ‌منع فرد یا افراد از حداکثر استفاده از نیروی خدادادی خود است و سلب این آزادی افراد نیز ظلم بوده و سلب حق طبیعی است. بنابراین دو چیز مانع رشد و ترقی اجتماع می شود و ظلم و اجحاف محسوب می شود: یکی حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افرادی معدود، که لازمه رژیم سرمایه‌داری است، و دیگر حبس و توقیف منبع انسانی و نیروی انسانی و جلوگیری از مسابقه، که لازمه رژیم اشتراکی است. اسلام در مواردی مثلاً انفال را از ثروتهای عمومی می شمرد. اینها نفی مالکیت فردی نیست، بلکه مالکیت آنها اشتراکی و اجتماعی می باشد نه فردی، اسلام در آنجا که پای کار افراد و اشخاص است، مالکیت فردی را معتبر می شمارد و در آنجا که پای کار افراد و اشخاص نیست مالکیت را جمعی می داند. [29]
اثرات و نتایج عدالت اجتماعی
شهید مطهری معتقد است اوضاع عمومی و بود و نبود عدالت اجتماعی در اعمال و مردم و در اخلاق مردم، حتی در افکار و عقاید آنها تأثیر دارد. ایشان اعتقاد دارد اگر حقوق مردم محفوظ و جامعه عادل و متعادل باشد و تبعیض، محرومیت و احساس مغبونیت در مردم نباشد، عقاید و اخلاق پاک، صفای قلب و اعمال خوب بیشتر می‎شود و زمینه برای وقوع معاصی، و اخلاق رذیله و شیوع عقاید ناپاک کمتر است. بنابراین استاد عدالت اجتماعی را دارای تأثیر مستقیمی در اخلاق مردم دانسته و لذا بود و نبود آن را در هر سه مرحلة فکر و عقیده، خلق و ملکات نفسانی و همچنین در مرحلة عمل مؤثر می‎داند. [30]
اثرات و نتایج عدالت اجتماعی عبارتند از:
1. تأثیر در افکار و عقاید
شهید مطهری وجود یا عدم وجود عدالت اجتماعی را در شکل گرفتن افکار و عقاید مردم جامعه مؤثر می‎داند، ایشان یکی از این تأثیرات را اعتقاد به بخت و شانس در میان عامه و حتّی در میان برگزیدگان و شاعران می‎داند. استاد شهید سعی و تلاش همراه با عمل را ریشه پیدایش اندیشة بخت می داند افرادی که علاوه بر آن با محرومیت نیز به سر می‎برده‎اند.
«هر چه دیدند این بود که بی‎تمییز را ارجمند و عاقل را خوار دیدند،  […]کم‎کم این مطلب از شهودات اجتماعی آنها گرفته شده است، شکل یک فلسفه به خود گرفته بنام فلسفه بخت[…]  فکر بخت و فلسفة بخت هیچ علتی ندارد جز مظالم و ناهمواریها و بی‎عدالتیهای اجتماعی، الهام‎کننده این فکر شیطانی هرج و مرجها و بی‎عدالتیهای اجتماعی است […] مبدا الهام‎بخش این فکر شیطانی چیزی جز بی‎نظمیها و پستی و بلندیهای بی‎جهت و اولویت‎های بلااستحقاق نیست، هر وقت عدالت اجتماعی متزلزل شود، استحقاقها رعایت نشود، حقوق مراعات نگردد، در تعویض مشاغل حسابهای شخصی و توصیه و پارتی مؤثر باشد، فکر بخت و شانس و امثال اینها قوت می‎گیرد و توسعه پیدا می‎کند چون معنی بخت این است که هیچ چیز شرط چیز دیگر نیست.» [31]
استاد شهید همچنین یکی دیگر از تأثیرات عدالت اجتماعی در افکار و عقاید را بدبینی نسبت به روزگار به عنوان شکایت از روزگار و دشنامها و فحشهایی که در آثار ادبی نسبت به آن داده شده و عنوان می‎کند. وی این روزگار مورد اعتراض را چرخ و فلک و زمین و زمان نمی‎داند بلکه حالات شخصی، روحی و درونی گوینده می‎داند:
«وقتی کسی در اطراف خود هر چه ببیند، ظلم ببیند، عذر ببیند و علت اصلی را تشخیص ندهد یا تشخیص بدهد و نتواند بگوید، عقده دلش را روی چرخ کج مدار و فلک کج رفتار خالی می‎کند، در نتیجة این اوضاع و احوال یک نوع بدبینی و سوءظن نسبت به دستگاه خلقت و آفرینش پیدا می‎شود. این خیال قوت می‎گیرد که بنای روزگار بر ظلم نسبت به خوبان و نیکان است و یک نوع عداوت و کینه دیرینه‎ای بین روزگار و مردم خوبست. مردم قهراً» نسبت به روزگار بدبین می‎شوند، به خلقت و آفرینش بلکه به مبدأ کائنات اظهار بدبینی می‎کنند.» [32]
2. تأثیر در اخلاق فردی
در مرحلة دوم شهید مطهری، عدالت اجتماعی را تأثیرگذار در اخلاق فردی مردم البته بجز افراد استثنایی(پیامبران و ائمه) می‎داند. در مورد این تأثیر شهید بزرگوار می‎فرماید:
«[…] امّا سایر افراد مردم …، تبعیضها، تفاوت گذاشتن‎ها، روح یک عده را که محروم شده‎اند فشرده و آزرده و کینه‎جو و انتقام‎کش می‎کند و روح یک عده دیگر که بصورت عزیز بلاجهت درآمده‎اند لوس، نُنُر و کم‎حوصله و زود رنج و بیکاره و اسراف‎کن و تبذیر‎کن می‎کند.» [33]
استاد معتقد است اخلاق عادی و متعادل تنها در پرتو جامعه‎ای متعادل و موزون شکل می‎گیرد. اگر سازمان، مقررات اجتماعی و حقوق اجتماعی، موزون و متعادل نباشد، اخلاق شخصی و فردی موزون نخواهد ماند. ایشان نتیجة سوء بی‎عدالتی را نه تنها در طبقة عوام که محروم بوده‎اند بلکه در طبقة خواص که از مواهب آن برخوردار بوده‎اند نیز ذکر می‎کند:
«اثر عدم تعادل اجتماعی تنها در طبقة عامه مردم نیست که محرومند، طبقة خاصه معنی طبقة ممتاز که مواهب را بیشتر به خود اختصاص داده‎اند هم زیان می‎برند. طبقة عامه فشرده و عصبی می‎شوند، و این طبقة بی‎کاره و بی‎هنر و کم‎استقامت و ناشکر و کم‎حوصله و پرخرج.» [34]
3. تأثیر در رفتار عمومی
شهید مطهری به عنوان مرحلة سوم تأثیر عدالت در رفتار مردم را بیان می‎کند. زیرا بود و نبود عدالت اجتماعی وقتی در عقاید و اخلاق تأثیر داشت به یقین در اعمال هم تأثیر دارد «کل یعمل علی شاکلته» هر کسی مطابق آنچه فکر می‎کند و عقیده دارد و مطابق حالاتی که در روحش هست عمل می‎کند، ریشة اعمال آدمی در روح است. استاد شهید یکی از علل بوجودآورندة فقر در جامعه را بی‎عدالتی ذکر می‎کند و این مورد را نیز یکی از آثار عدالت اجتماعی در رفتار بر می‎شمرد، که آثار بسیار سویی در جامعه دارد.
استاد با بیان فقر به عنوان یکی از آثار عدم وجود عدالت در اجتماع، آن را یکی از موجبات گناه بیان می کند که همین فقر اگر با احساس مغبونیت و محرومیت ضمیمه شود و یا با حسرت کشیدنهای تجملات عده ا ی همراه گردد باعث بروز سرقت‌ها، رشوه‌گیریها، اختلاسها و خیانت‌ها به اموال عمومی می شود، سبب برخی گناهها می شود، سبب غل و غش و تقلب در کارها می شود، سبب می شود که افرادی برای اینکه خود را به دسته ا ی دیگر برسانند، رشوه بخورند، دزدی بکنند و … [35]
اما این فقری که بواسطه بی‌عدالتی بوجود می آید به غیر از آثار فوق آثار سوء دیگری نیز دارد ، استاد شهید برای بیان آثار فقر به فرمودة مولای متقیان حضرت علی(ع) استناد می کند، آنجا که امیرالمؤمنین در سفارش خود به محمّد حنفیه فقر را دارای سه اثر می داند:
1.                 نقصان دین ـ فقر انسانی را که ایمان قوی نداشته باشد، وادار به گناه می کند.
2.          فکر پریشان ـ عقل و فکر در اثر احتیاج و فقر و نبودن وسائل زندگی، تعادل خود را از دست می دهد، انسان دیگر نمی تواند خوب در قضایا فکر و تجزیه و تحلیل کند.
3.                  تحقیر مردم ـ  فقر سبب ملامت، سرکوبی، تحقیر مردم و در نتیجه پریشانی روح
و موجب عقده ا ی شدن انسان می گردد و یا شخص به واسطه فقر با مردم عداوت پیدا می کند و مردم را مسئوول بدبختی خود، می خواند. [36]
از طرف دیگر شهید مطهری برقراری عدالت اجتماعی را باعث ایجاد وحدت در میان مردم عنوان می کند. وی با بیان حدیثی از رسول اکرم(ص) که می گوید: «استووا تستو قلوبکم» (معتدل و همسطح باشید و در میان شما ناهمواریها و تبعیضها وجود نداشته باشد تا دلهای شما به هم نزدیک شود و در یک سطح قرار بگیرید)؛ می افزاید: «اگر در کارها و موهبت‌ها و نعمت‌های خدا بین شما شکاف و فاصله افتاد بین دلهای شما قهراً فاصله می‎‏افتد، آن وقت دیگر نمی‎توانید همدل و همفکر باشید و در یک صف قرار بگیرید. قهراً در دو صف قرار خواهید گرفت.» [37] شهید مطهری یکی از موانع و مشکلات وحدت را بی‎عدالتی عنوان می‎کند و معتقد است اسلام علاوه بر اینکه در عقیده‎ها وحدت به وجود آورد به موانع و اضداد وحدت هم توجه کرد و موانع و مشکلات را از میان برداشت، موجبات دوری دلها، کینه‎ها، حسدها و انتقام‎جوئیها یعنی تبعیضات حقوقی را از میان برد. [38]
چگونگی تحقق و اجرای عدالت اجتماعی.
استاد شهید در این بحث ابتدا از تأثیر عدالت اجتماعی بر بقای حکومت و ملک و جامعه بخصوص با استناد به حدیث نبوی «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم» سخن می‎گوید:
«… اسلام مگر نمی‎خواهد که جامعه اسلامی باقی بماند؟ البته واضح است که می‎خواهد، حالا که می‎‎خواهد باقی بماند، مگر ممکن است که جامعه‎ای بدون اینکه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد باقی بماند؟ مگر پیغمبر بزرگوار ما خودش نفرمود؟ «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم» یعنی اگر یک جامعه عادل و متعادل باشد قابل بقا هست، هر چند مردمش کافر باشند، اگر ظلم و اجحاف در نتیجة تفاوتها و پست و بلندیها و ناهمواریها در جامعه‎ای پیدا شد آن جامعه باقی نمی‎ماند، هر چند مردمش به حسب عقیده مسلمان باشند…» [39]
استاد شهید همچنین با مطرح نمودن فرازی از خطبه 214 نهج‎البلاغه معتقد است که عدل تنها در جوامعی برقرار می‎شود که مردم و حکومت حقوق طرفینی را رعایت کنند.
«هر گاه توده ملّت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آن وقت است که حق در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد و نشانه‎ها و علائم عدل بدون هیچ‎گونه انحرافی ظاهر می‎شود. به عبارت دیگر تنها در صورت انجام حقوق طرفینی مردم و حکومت است که سنت‎ها در مجرای خود قرار خواهند گرفت و عدالت در اجتماع برقرار خواهد شد.» [40]
روش دیگری که شهید مطهری برای تحقق عدالت در جامعه ارائه می‎دهد توجه به قابلیت‎ها و دوری از تبعیض و ظلم در صورت وجود قابلیت‎های مشابه و برابر است ایشان در این راه به مفهوم «مسابقه بقا» در مقابل «تنازع بقا» در شرایط مساوی برای همگان اشاره می‎کند.
«[…] راه منحصر، آزاد گذاشتن افراد و زمینه مسابقه فراهم کردن است همین که پای مسابقه به میان آمد خود به خود به موجب اینکه استعدادها در همه یکسان نیست، و بموجب اینکه مقدار فعّالیت‎ها و کوشش‎ها یکسان نیست، اختلاف و تفاوت به میان می‎آید، یکی جلو می‎افتد و یکی عقب می‎ماند.» [41]
استاد راه دیگری که برای اجرای عدالت اجتماعی ارائه می‎دهد ایمان و عمل به قانون است. ایشان در این رابطه نوشته است:
«این انسانها هستند که باید وجود عینی قانون باشند، پس عمده، عمل به قانون است که مستلزم گذشتن از منافع است. این عمل بدون ایمان به اینکه عدالت احترام الهی دارد. ظلم مؤاخذه الهی دارد، میسر نیست. برای اجرای عدالت دو چیز لازم است یکی بیداری و شعور عامه به اینکه حقوق خود را حفظ کنند یا ایمان به اینکه از حّد تجاوز نکنند( و لاتعتدوا) و دیگر ایمان اقویا» [42]
و در نهایت استاد شهید مطهری ایمان و معنویت اسلامی را به عنوان پشتوانه اجرای عدالت اجتماعی مطرح می‎کند ایشان توضیح می‎دهد که اسلام می‎خواهد اشتراک در روحها بوجود آورد؛ یعنی روحها با هم یکی شوند. مردم به حکم بلوغ روحی و به حکم عاطفه انسانی و به حکم اخوت اسلامی با میل و رضا و برادری برای رفع تبعیض‎ها و پرکردن شکاف‎ها پیشقدم شوند. [43]
نتیجه‌گیری
استاد شهید مطهری(ره) برای بقا و تداوم انقلاب اسلامی ما 3 رکن اصلی برمی شمرد:
1. عدالت اجتماعی 2. استقلال و آزادی 3. معنویت اسلامی
اما در مورد یکی از این ارکان؛ یعنی عدالت اجتماعی جملات خود استاد خواندنی است:
«اگر پذیرفته باشیم که انقلاب ما انقلابی ماهیتاً اسلامی است یعنی جامع تمام مفاهیم و ارزشها و اهداف در قالب و شکل اسلامی، در اینصورت این انقلاب به شرطی در آینده محفوظ خواهد ماند و به شرطی تداوم پیدا خواهد کرد، که قطعاً و حتماً مسیر عدالتخواهی را برای همیشه ادامه بدهد. یعنی دولتهای آینده واقعاً و عملاً در مسیر عدالت اسلامی گام بردارند، برای پر کردن شکافهای طبقاتی اقدام کنند، تبعیضها را واقعاً از میان بردارند و برای برقراری یک جامعه توحیدی به مفهوم اسلامی آن تلاش کنند]…[ من تأکید می کنم اگر انقلاب ما در مسیر برقراری عدالت اجتماعی به پیش نرود، مطمئناً به نتیجه نخواهد رسید و این خطر هست که انقلاب دیگری با ماهیت دیگری جای آنرا بگیرد.» [44

فهرست منابع
1. مطهری، مرتضی. سیری در سیره ائمه اطهار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1378، ص 221.
[2]. مطهری، مرتضی. بیست گفتار، قم، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1358، ص 8.
[3]. مطهری، مرتضی. عدل الهی، تهران: انتشارات صدرا، ص 35...

........................................................

دانلود مقاله طراحی ابزارهای مالی (اوراق سرمایه‎گذاری) با عایدات تصادفی منطبق با موازین فقهی شیعه

دانلود مقاله طراحی ابزارهای مالی (اوراق سرمایه‎گذاری) با عایدات تصادفی منطبق با موازین فقهی شیعه

دانلود مقاله طراحی ابزارهای مالی (اوراق سرمایه‎گذاری) با عایدات تصادفی منطبق با موازین فقهی شیعه

.................................................................................................

مولف/مترجم: محمد آیینی

موضوع: مدیریت مالی / مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2006
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 3-4
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: در این مقاله سعی شده در خصوص پژوهش‎های علمی ـ کاربردی به چند نکته مهم و قابل‎توجه در حیطه مسائل شرعی و فقهی اشاره شده و زمینه‎های کاربرد فقه آل محمد (ص) را به وضوح در طراحی ابزارهای مالی (اوراق سرمایه‎گذاری) نشان داده شود.
یکی از نکات کلیدی مطرح شده در خصوص پژوهش‎های فقهی، کاربردی است که دانش‎پژوه در این پژوهش‎ها به دنبال این است که موضوع مورد تحقیق عملاً در کشور اجرا شود، بنابراین او باید بیشتر به دنبال راهکارهای اجرایی موضوع باشد و بحث علمی محض،‌خصوصاً در مسائل فقهی چندان مفید فایده نخواهد بود؛ می‎دانیم که بجز مجتهدین (آن هم مراجع تقلید بلامنازع) کسی نمی‎تواند موضوع معتبری را در زمینه‎های فقهی با هدف اجرایی شدن مطرح نماید، لذا لزومی ندارد که غیرمجتهد به دنبال اثبات یک موضوع به لحاظ فقهی باشد، چرا که ممکن است در نهایت، به یک نظر فقهی برسد که در کنار ده‎ها نظر فقهی دیگر خواهد نشست و این باعث نمی‎شود که بتواند نظر فقهی خویش را عملاً در جامعه اجرا نماید. بنابراین در این مقاله بررسی و تحلیل موضوع اصلی با رعایت همین دیدگاه انجام شده است. موضوع مقاله امکان‎‎سنجی طراحی ابزارهای مالی با عایدات تصادفی منطبق با موازین فقهی شیعه می‎باشد و وجه نو بودن موضوع تحقیق، تصادفی، نامتقارن و نامشخص بودن عایدات این ابزارهای مالی است. ما در پی آن هستیم که آیا طراحی این گونه ابزارهای مالی با توجه به مسائل و موازین شرعی و فقهی شیعه امکان‎پذیر است یا خیر؟ و چگونه می‎توان آن را طراحی نمود؟ بررسی‎ها نشان می‎دهد راهکارهای فقهی متعددی برای طراحی ابزارهای مالی (اوراق سرمایه‎گذاری) با عایدات تصادفی وجود دارد که در این مقاله سعی شده است راهکار استفاده از عقد وکالت به عنوان بهترین راه‎حل معرفی شده، و از سوی دیگر حاکی از امکان‎پذیر بودن طراحی ابزارهای مالی با عایدات تصادفی با توجه به موازین فقهی شیعه می‎باشد. امید است مطالب ارائه شده در زمینة توسعة ابزارهای مالی منطبق با موازین فقهی مؤثر بوده و افق‎های جدیدی را به روی دانش‎پژوهان عزیز بگشاید. 

مقدمه:
 در ابتدا ضروریست به چند نکته مهم و قابل‎توجه در خصوص پژوهش‎های علمی‎ـ‎کاربردی در حیطه مسائل شرعی وفقهی اشاره نمود. بخصوص که دانشجویان در شرف فراغت از تحصیل دانشگاه امام صادق (ع)، علاقه‎مندند در موضوعاتی به تحقیق بپردازند که زمینه‎های عینیِ کاربرد فقه آل‎محمد(ص) را به وضوح نشان دهد. از این رو، ترجیح داده شد که به این نکات ریشه‎ای واساسی، حداقل در حد طرح موضوع پرداخته شود، تا انشاءالله، با بحث و بررسی اساتید و دانش‎پژوهان محترم، صحت وسقم موضوع معلوم شود.
نکتة اول: با عنایت به اینکه در موضوعات کاربردی، دانش‎پژوه به دنبال این است که نتایج تحقیق به صورت عملی در کشور اجرا شود، باید بیشتر به دنبال راهکارهای اجرایی موضوع باشد، و بحث علمی محض چندان مفید فایده نخواهد بود و این مسأله خصوصاً در زمینه‎های شرعی وفقهی بطور مضاعف صادق است. با عنایت به اینکه در زمان حاضر، بجز مجتهدین کسی نمی‎تواند موضوعی معتبر در زمینه‎های فقهی مطرح نماید، لذا لزومی ندارد که غیر مجتهد بدنبال اثبات یک موضوع به لحاظ فقهی باشد. زیرا ممکن است در نهایت، به یک نظر فقهی برسد که در کنار ده‎ها نظر فقهی دیگر خواهد نشست و این منجر به پیاده شدن آن نظر فقهی در جامعه نخواهد شد. چون او زمانی می‎تواند نظر خود را اجرا نماید که مرجع تقلید بلامنازع ویا حداقل دارای طیف وسیعی از مقلدین باشد. یا اینکه بتواند نظر مراجع تقلید را که قاطبه مردم از آنها تقلید می‎نمایند جلب کرده وآنها شیوة عملی وی را بپذیرند. بنابراین به نظر می‏‎رسد که تنها راهکار اصلی برای این گونه محققین، جلب نظر اکثر مراجع از همه راه‎های ممکن است. یعنی باید موضوع را با فتاوی تمام فقها تطبیق داده وبعد ببینند به چه راهکار واقعی می‎رسند. به عبارت دیگر، باید درک نمایند که مراجع عظام تقلید چه منویاتی دارند و بر آن اساس، امکان‎سنجی وطراحی نمایند. به نظر من رعایت نکردن این نکته باعث شده است که تحقیقات و مطالعات قابل‎توجه دانشجویان و دانش‎پژوهان در این زمینه شکل عملی به خود نگرفته و نتایج این مطالعات به جای حل مشکلات تنها در آرشیو قرار بگیرد.
و اما نکتة دوم اینکه وقتی دانش‎پژوهی به این نتیجه می‎رسدکه یک نظر فقهی که برای افراد حقی قائل می‎شود امکان عملی شدن دارد، این به معنای لزوم استیفای حق نیست. مثلاً وقتی می‎گوید شما حق دارید خانه خود را بفروشید، به این معنا نیست که افراد باید بروند خانه خود را بفروشند. انجام این عمل بستگی به بررسی یک سری مصلحت‎سنجی‎هاست. یعنی افراد می‎روند مصلحت خود را می‎سنجند و بعد از آن، ممکن است از این حق قانونی خود استفاده کنند یا نکنند. در واقع اینکه افراد از این خق خویش استفاده کنند یا نه، نیازمند نگرش سیستمی است نه نگرش جزءگرایانه و اتمیک.
و نکتة آخر اینکه، تعیین‎کننده حق، مصلحت‏‎سنجی نمی‎کند و شاید اصلاً این کار در صلاحیت وی نباشد. و مصلحت‎سنجی به عهده مسئولان امر و خود افراد است.

طراحی ابزارهای مالی و موازین فقهی:
این مقاله دربارة امکان‎سنجی طراحی ابزارهای مالی با عایدات تصادفی منطبق با موازین فقهی شیعه می باشد و وجه نو بودن موضوع تحقیق، تصادفی، نامتقارن و نامشخص بودن عایدات این ابزارهای مالی است. این مقاله در جستجوی آن است که آیا طراحی این گونه ابزارهای مالی با توجه به مسائل و موازین شرعی و فقهی شیعه امکان‎پذیر است یا خیر؟ و چگونه می‎توان آنها را طراحی کرد؟
تاریخ گذشته و معاصر ایران بیانگر آن است که انتشار ابزارها و اوراق مالی تحت عناوین مختلف با عایدات تصادفی، نامتقارن و از طریق قرعه، به عنوان یکی از اهرم‎های جذب پول و سرمایه در فعالیت‎های اقتصادی، سرمایه‎گذاری و حتی فرهنگی و اجتماعی، مورد توجه بوده است و تلاش‎هایی چشمگیری نیز در این زمینه صورت گرفته، اما موانع عمده‎ای از بسط، توسعه و نوآوری در این زمینه جلوگیری کرده است. از جمله موانع مذکور و شاید عمده‎ترین آنها مخالفت مراجع دینی و علماء با انتشار این اوراق بوده است. روشن است که مخالفت ایشان نه از روی هوی وهوس، بلکه دلیل اصلی آن انطباق نداشتن ماهیت این ابزارها با موازین فقهی و شرعی بوده که با توجه به نکات پیش گفته، لازم است با توجه جدی به این موضوع سابقه آن مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته و راهکار فقهی حل مسأله را پیدا کرد.
با نگاهی گذرا به آراء و اندیشه‎های فقهی درمی‎یابیم که بحث اعطاء جایزه، قرعه‎کشی، فروش بلیط‎های بخت‎آزمایی، شرط‎بندی، فروش اوراقی مانند برگه‎های ارمغان بهزیستی و غیره در میان فقهای متأخر و معاصر به عنوان مسائل مستحدثه مورد مناقشه و کنکاش قرار گرفته است، هر چند با عنایت به اهمیت وحساسیت بحث شرایط زمان و مکان در اجتهاد پویا، ملاحظه می‎کنیم که بسیاری از فقهای عظام و مراجع گرانقدر با استفاده از منابع اربعه و رعایت اصول استنباط و نوآوری زمینه را برای تسهیل در زندگی عموم مردم فراهم آورده و مفهوم «شریعت سمحه وسهله» را در زندگی آحاد مردم جایگاه تازه‎ای بخشیده‎اند.
دلیل مخالفت شدید مراجع عظام تقلید با انتشار و فروش اوراق یا بلیط‎های بخت‎آزمایی، ربوی بودن معامله بود، زیرا مطابق موازین فقهی وشرعی، هرگونه قرار نفع، باطل و حرام است. به طور خلاصه می‎توان گفت تمامی مذاهب  و فرق اسلامی، معاملات مبتنی بر ربا را منع کرده‎اند و حرام بودن ربا در قرآن، سنت و آرای فقهای مسلمین ثابت گشته و ربا با تمام مصادیقش اعم از ربای معاملی، ربای قرضی یا معاوضی از گناهان بزرگ محسوب می شود1. یکی از اصول تأمین مالی اسلام، فارغ بودن از رباست2. و همچنین فرقی نمی‎کند که قرار نفع (که موجب رباست) به گونه‎ای صریح صورت گیرد یا اینکه صریح نباشد، ملاک آن است که بنای طرفین درحال عقد، اخذ نفع باشد.
از جهت دیگر، حتی بعضی از علما، بلیط‎های شانسی را نوعی قمار می‎دانند و از این حیث آن را حرام می‎دانند3. به نظر می‎رسد شاید دلیل دیگر این مخالفت، رعایت نشدن اصل تلاش عادلانه4 و اصل محترم شمردن عمل انسانهاست. به عبارت دیگر در این روال، هر کس به اندازة تلاش (سرمایه گذاری) خود، به منافع و عایدات عادلانه‎ای دست نمی‎یابد. و در واقع به نوعی واقعی جلوه دادن امور غیر واقعی و غیر منطقی است و رؤیای تصادف و یک‎باره پولدار شدن را تقویت می‎نماید.
در موضوع پرداخت جوایز از طریق قرعه‎کشی یا غیر آن توسط تجار، فروشندگان و بانک‎هاو غیره، مخالفت علماء به خاطر جلوگیری و منع از تصرف بر اموال غیر بوده،که این موضوع نیز به نص صریح قرآن کریم، سنت و اجماع ممنوع شده و تنها در صورت رعایت شرایطی که از سوی مراجع عظام تقلید در نظر گرفته شده، اینگونه فعالیت‎ها بلامانع است.
بنابراین هر گونه طراحی اوراق و ابزار‎های مالی برای پرداخت عایدات تصادفی باید به  موانع وشروط اجماعی  مد نظر شریف علماء وفقها5 توجه نماید. این موانع و شروط عبارتند از:
1ـ ناشر اوراق، از محل منابع مالی خود یا شخص ثالث با کسب رضایت و اجازه از وی و یا از محل اصل یا فرع (منافع) اوراق خریداری شده با کسب اجازه از تک‎تک خریداران یا قرض‎دهندگان، جوایز (عایدات) را از طریق قرعه‎کشی (بصورت تصادفی) پرداخت و توزیع نماید.
2ـ خریداران اوراق یا قرض‎دهندگان یا هبه‎کنندگان، به قصد شرکت در قرعه‎کشی و بردن جایزه اقدام به خرید اوراق یا قرض دادن یا هدیه دادن ننمایند و از سوی آنان شرط نشود. ضمن اینکه خرید و فروش صرف اوراق به صورت حقیقی، موضوعیت ندارد.
3ـ به نظر بعضی از علماء، اخذ اذن حاکم شرع و وجود دستگاه نظارتی برای پرداخت عایدات تصادفی نیز شرط شده است.
حال که شروط تا حدی مشخص شد، سؤال عمده و مطرح این است که دریاقت اصل وجوه اوراق، در چه قالبی و یا درقالب کدامیک از عقود اسلامی، با رعایت شروط فوق‎الذکر، می‎تواند صورت گیرد و یا مجاز می‎باشد؟
برای پاسخ‎گویی به سؤال فوق ضروری است تمامی عقود اسلامی مطرح و موجود را بررسی و به تحلیل موارد نسبتاً مناسب پرداخت.
بررسی نگارنده نشان می‎دهد که از میان عقود اسلامی، عقود قرض‎الحسنه، سلف، شرکت (مشارکت مدنی)، صلح و هبه و وکالت قابلیت استفاده در طراحی اوراق مذکور را بطور نسبی دارا می‎باشند.که در ادامه هر یک از آنها را به اختصار مورد بررسی قرار می‎دهیم:
 
الف ـ  قرض‎الحسنه:
مجری طرح (ناشر اوراق) می‎تواند وجوه را درقالب عقد قرض‎الحسنه دریافت کرده، بدون اینکه تعهد کند جوایزی را ازطریق قرعه‎کشی به دارندگان اوراق پرداخت کند. چرا که تعهد پرداخت جایره، چیزی جز قرار نفع منهی‎عنه نیست. و این تعهد، در واقع به مفهوم، شرط ضمن عقد قرض‎الحسنه است. می‎دانیم که شرط ضمن عقد، یک تعهد فرعی است که ضمن تعهد اصلی عقد قرار داده می‎شود. بنابراین رابطه‎ای که بین شرط و عقد، رابطه اصل و فرع محسوب می شود. بقای شرط منوط به بقای عقد است و طرفین عقد می‎توانند هر شرطی که مورد نظرشان باشد در عقد قید نمایند، ولی باید توجه کنند که شرط از شروط باطله و مفسد عقد نباشد. مطابق نظر اکثر علمای فقه، از جمله شروطی که موجب بطلان عقد می‎شود، شرط خلاف مقتضای عقد است6. بدیهی است تعهد وشرط اعطاء جایزه با ماهیت عقد قرض‎الحسنه در تضاد است و در واقع خلاف مقتضای آن است، یعنی آن عقد با این شرط وجهه و مجوز شرعی خود را از دست می‎دهد.
با توجه به مطالب پیش گفته، این معضل را می‎توان از دو راه حل کرد، نخست اینکه قرار نفعی در بین نباشد، قدر مشترک آراء علماء این است که چنانچه قرار نفعی چه صریحاً و چه غیر آن در میان نباشد و قرضی گرفته شود، آن قرض صحیح است و اگر چیزی هم بدون قرار به قرض‎دهنده بدهند، حلال است. لذا راه‎حل اول این است که این شرط وتعهد برداشته شود وگفته شود که برای تشویق قرض‎دهنده جوایزی تخصیص داده می‎شود، آن هم به صورت نامتقارن و با قرعه‎کشی. مادة 6  قانون عملیات بانکی بدون ربا مصوب 8/6/1362 نیز اِشعار می‎دارد که بانک‎ها می‎توانند به منظور جذب و تجهیز سپرده‎ها، با اتخاذ سیاست‎های تشویقی امتیازاتی از جمله اعطای جوایز غیرثابت نقدی یا جنسی برای سپرده‎های قرض‎الحسنه منظور نمایند.که این موضوع به مدعای ما جنبة قانونی می‎بخشد. همچنین به نظر می‎رسد عنایت قانون‎گذار به عبارت «غیر ثابت» به خاطر پرهیز از شبهة ربوی بودن معامله بوده است.
راه حل دوم اینکه به نظر می رسد بعد از آن که در قالب عقد قرض‎الحسنه، وجوه از مردم جمع‎آوری شد، قرض‎گیرنده در قالب عقد صلح، منافعی را به قرض‎دهنده اعطاء کند. مطابق نظر فقها وتعریف قانون مدنی از قرض به طور عام وقرض‎الحسنه بطور خاص، مشخص است که وقتی کسی مال یا پولی را قرض کرد مالک آن مال یا پول می‎شود و چون این اموال یا منفعت ملک اوست، طبق تعریف می‎تواند بخشی از مال یا منفعت را به دیگری صلح نماید؛ و این می‎تواند منوط به هیچ شرطی نباشد، چرا که صلح می‎تواند بدون عوض باشد. البته در اینجا، پیش‎شرطی وجود دارد مبنی بر اینکه  در صورتی که اسم قرض‎دهنده از قرعه بیرون آمد، این صلح تحقق پیدا می‎کند که این شرط، شرط فاسدی نیست.

ب ـ عقد سلف:
در طرح‎های تولیدی در قالب عقد سلف می‎توان اوراقی را منتشر و به خریداران اوراق اطمینان داد که در سررسید جهت خرید محصولات در اولویت خواهند بود و قیمت اوراق به عنوان قسمتی از قیمت محصول به حساب خواهد آمد و حتی می‎توان به دارندة اوراق در سررسید جهت خرید محصول تخفیف ویژه و از‎ پیش تعیین‎ شده اعطاء کرد و اگر دارندة اوراق از خرید محصول منصرف شود، می‎تواند قیمت اسمی اوراق را بازپس گیرد. روشن است که می‎توان به جای تخفیف ویژه، جوایزی را از طریق قرعه‎کشی جهت تشویق پیش‎خریداران به آنها اعطاء نمود.
بنا به نظر مشهور فقها، در عقد سلف، باید قیمت جنس از قبل قبض گردد. لذا ممکن است این شبهه پیش آید که خریداران اوراق، عملاً تمام قیمت جنس را نمی‎پردازند. در جواب می‎توان گفت: امکان پیش‎خرید به صورت مشاع وجود دارد. البته این موضوع، پایه این روش را سست می‎کند. ضمن اینکه اولویت داشتن، مالکیت‎آور نیست.

ج ـ شرکت (مشارکت مدنی):
در قالب عقد مشارکت مدنی نیز می‎توان اقدام به جلب وجوه مردمی برای سرمایه‎گذاری‎ کرد و به نظر می‎رسد از موفقیت خوبی برخوردار شده و زمینة مشارکت همگانی را نیز فراهم آورد. در این روش، علاوه بر اینکه خریداران اوراق در سود پروژه شریک هستند، ناشر اوراق می‎تواند از محل منابع مالی خود و غیره، اولویت و جایزه‎ای به طور تصادفی در اختیار آنها قرار دهد. البته در این مشارکت بحث مالکیت مشاع  مطرح می‎شود و مشکلات عدیده‎ای در شرکت ایجاد می‎شود، ولی به عنوان یک راهکار شرعی قابل طرح است.

دـ صلح و هبه:
در فعالیت‎های خیرخواهانة اجتماعی، فرهنگی و حتی تولیدی با اهدافی والا مثل ایجاد مسکن برای خانواده‎های بی‎سرپرست، بی‎بضاعت و کم‎درآمد می‎توان اوراقی را منتشر کرد تا خریداران (پرداخت‎کنندگان وجوه) مبلغ اوراق را در قالب هدیه، واریز نمایند و سپس با رضایت همه، آنان از محل همان وجوه جوایزی را از طریق قرعه‎کشی و جهت تشویق هدیه‎کنندگان به آنان پرداخت کرد.
نکته مهم در این روش، مسألة رضایت و قبول هدیه‎کنندگان و یا قرض‎دهندگان در خصوص عقد قرض‎الحسنه است. یعنی با «رضایت» همة هدیه‎کنندگان و قرض‎دهندگان، دادن جایزه از محل پول آنها، خالی از اشکال است. آنچه در این روش اهمیت دارد «رضایت» هدیه‎کنندگان است که در ادامه این موضوع را به اختصار مورد بررسی قرار می‎دهیم.
اصول منطقی می‎گوید7: انسان وقتی که می‎خواهد یک عمل حقوقی انجام دهد، به تجزیه و تحلیل منافع و مضار این عمل در ذهن خود می‎پردازد و پس از آن که منافع آن را برتر دید، میل و اشتیاق به انجام آن پیدا می‎کند، از لحاظ حقوقی، تمایلی که انسان به انجام عمل پیدا می‎کند «رضا» نامیده می‎شود، بعد از این مرحله است که تصمیم به اجرای میل خود می‎گیرد و این مصمم شدن به اجرای عمل را « قصد» گویند. اما این قصد و رضا، باید به وسیله‎ای اعلام شود،که امروزه زبان، مهم‌ترین وسیلة تفهیم وتفاهم است. بنابراین رایج‎ترین وسیله اعلام قصد و رضا، گفتگوست. اما علاوه بر گفتگو، اشاره هم در صورتی که کاشف از مقصود باشد،کفایت می‌کند، نوشته و عمل هم می‌تواند مبین اراده باشد در صورتی که احتمال خلاف نرود. مثلاً وقتی که فردی به دکة روزنامه فروشی مراجعه می‌نماید و با گذاردن مثلاً 200 ریال یک روزنامه برمی‎دارد و بدون هیچ گفتگویی محل را ترک می‌کند، روزنامه‎فروش هم اعتراض نمی‌کند، چنین عملی از لحاظ قانون مدنی هم صحیح است. یعنی مهم نیست که قصد و رضا به چه طریقی و یا به چه زبانی اعلام شود، خواه به وسیلة تلفن باشد و یا  تلگراف و خواه به زبان فارسی بیان شود یا عربی. لذا در این خصوص، با توجه به آگاهی خریدار از عملی که انجام می‌دهد. می‌توان اقدام او را در این زمینه، دلیل بر رضایت وی محسوب نمود و جهت هر گونه رفع ابهام می‌توان در پشت برگه‌ها و اوراق و یا ته‎فیش آنها،  امضاء هدیه‎کننده و یا قرض‎دهنده را طلب نمود.

ه‍ـ وکالت:
در قالب عقد وکالت  نیز می‌توان اوراق سرمایه‌گذاری با عایدات تصادفی منتشر کرد. در این روش ناشر اوراق به عنوان وکیل خریداران اوراق یا سرمایه‌گذاران، وجوه حاصله را در طرح‌های تولیدی، سرمایه‌گذاری می‎کند؛ ضمن اینکه موکلین می‌توانند ناشر اوراق را در پرداخت نامتقارن سود حاصل از سرمایه‌گذاری از طریق قرعه‌کشی و غیره نیز وکیل نمایند .
به نظر می‌رسد راهکار فوق، قصد و نیت موکلین را بیشتر معطوف به اصل قرعه‎کشی کرده و احتمال ورود به مرزهای منع شدة فقهی می‌رود، پس باید زمینه‌ای را فراهم آورد که این شبهه  نیز بر طرف شود. لذا راهکار جدید به شرح زیر پیشنهاد می‎شود:
«خریداران اوراق به ناشر اوراق، وکالت می‌دهند که وجوه جمع‌آوری شده را در هر مکانی که صلاح می‌داند سرمایه‎گذاری کرده و موکل می‌تواند در قبال این که ناشر را وکیل خود نموده درصد مشخصی از اصل پول را ماهیانه یا در پایان طرح بر مبنای سود و بر حسب شرایط از وکیل دریافت نماید».
در این حالت تصادفی بودن عایدات این گونه است که وکیل از محل حق‎الوکالة خود، به منظور ترغیب و تشویق موکلین نسبت به خرید اوراق جوایزی را از طریق قرعه‌کشی به آ نها پرداخت نماید؛ ویژگی‎های این روش نسبت به موارد دیگر عبارت است از:
1ـ این اتفاق مالی چون در یک ساز و کار عادی و رقابتی و با رعایت اصل تلاش عادلانه رخ می‌دهد، بنابراین نتایج مثبت خود را به دنبال خواهد داشت، تضمین سود هم در کار نیست، هرچند ممکن است به صورت تصادفی چیزی  عاید موکلین شود، آنها در هر شرایطی چه سود و چه زیان باید حق‎الوکالة وکیل را بپردازند و او  نیز قرعه‎کشی خواهد کرد. البته ممکن است پیشنهاد شود که ناشر (وکیل)، می‌تواند سود را تا حد معقولی تضمین نماید. اما  در این حالت که احتمالاً وکیل زیان را به عهده می‌گیرد،سؤال این است که آیا این عهده گرفتن زیان از نظر فقه شیعه درست است؟ در حالی که او امین است ولو این که وکالت وی وکالت وسیعی باشد؟ در اینجا بین فقها، اختلاف‌نظر است، بعضی نظرشان این است که این شرط، شرط فاسدی است و بعضی آن را صحیح می‌دانند. و این مشکل با اینها  حل نمی‌شود. اگر مرجعی قائل به صحت نبود یا فوت کرد چه باید کرد؟ لذا در مجموع می‌توان گفت، تضمین سود از سوی وکیل، ضمن این که بر خلاف اصول پیش‎گفته می‌باشد، به لحاظ فقهی نیز چندان صحیح نمی‌باشد.
2ـ چون به خریداران اوراق دو نوع فایده تعلق می‎گیرد که  یکی اصلی و دارای ارزش ذاتی (سود طرح) و دیگری فرعی(جایزه) است، لذا انگیزة آنها تقویت شده و استقبال خوبی خواهند داشت.
3ـ چون محل تأمین جوایز، از مال خود وکیل تأمین می‎شود، مشکل و منع شرعی ندارد.
4ـ چون حق‎الوکاله را می‌توان در مقاطع مختلف وحتی بخشی از آن را قبل از شروع طرح دریافت نمود، لذا این امکان فراهم می‌شودکه قرعه‌کشی در موقع خرید اوراق  یا هر وقت دیگر امکان‌پذیر باشد.
5ـ چون موکلین (خریداران اوراق) در مالکیت طرح به صورت مشاع شریک خواهند شد، به لحاظ روانی نیز برای آنها جذاب خواهد بود.

نتیجه گیری:
به عنوان نتیجه‌گیری از کل بحث می‌توان می‎توان گفت راهکارهای فقهی متعددی برای طراحی ابزارهای مالی (اوراق سرمایه‌گذاری) با عایدات تصادفی وجود دارد که راهکار استفاده از عقد وکالت به عنوان بهترین راه‌حل طرح و معرفی شد، این مباحث حاکی از امکان‌پذیر بودن طراحی ابزارهای مالی با عایدات تصادفی و منطبق با موازین شرعی می‌باشد و امید است مطالب ارائه شده در این زمینه در توجه بیشتر به کارآمد بودن فقه آل محمد (ص) مؤثر بوده و افق‌های جدیدی را به روی دانش‌پژوهان عزیز بگشاید و همچنین در خصوص  بعضی مسائل روز نظیر فروش برگه‌های ارمغان بهزیستی و غیر آن روشن‌گری لازم را داشته و به دغدغة خاطر عزیزان، جوابی داده باشد.

منابع و مآخذ
 1 – نص صریح هشت آیه مربوط به ربای مصطلح در فقه (آیات شریفه 39 سوره روم-160و161 سوره نساء- 130 سوره آل عمران
-275و276و278و279 سوره بقره ) در حرمت رباست.
2- Chibli,Mallat.(1988).The Islamic Law And Finance.
3 – حسینی شیرازی، (جدید)، رساله توضیح المسائل، ص 600.
4- Fare Game.
5 – موسوی الخمینی، (1367)، رساله توضیح المسائل، صص 408 و 409 و410.
-                بهجت، (1375)، رساله توضیح المسائل، ص 3.
-                تبریزی، (1375)، رساله توضیح المسائل، ص 503.
-                نجفی خوانساری، (1373)، رساله توضیح المسائل، ص 415.
-                صافی گلپایگانی، (1373)، رساله توضیح المسائل، ص 55.
-                صانعی، (1374)، رساله توضیح المسائل، ص 479.
-                 ----، (1373) رساله توضیح المسائل مطابق با فتاوی پنج مرجع تقلید، ص 836.
-                 مظاهری، رساله توضیح المسائل، (1375)، ص 327.
-                شیرازی، (1395 ه‍ق)، رساله توضیح المسائل، ص 554.
-                اراکی، (1373)، استفتائات، ص 327.
-                موسوی اردبیلی، (1373)، رساله توضیح المسائل، ص 588.
-                موسوی خمینی، (1359)، رساله تحریرالوسیله، ص 620.
-                ------، (1379)، استفتائیه مستقیم از آیات عظام (آیت الله العظمی خامنه‌ای، فاضل لنکرانی، مکارم شیرازی، جواد تبریزی، زنجانی، بهجت، سیستانی، صانعی و صافی گلپایگانی).
-                 مکی العاملی، (---)، اللمعه الدمشقیه، ص439.
-                ----، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، کتاب الصلح، ص 39.
-                 مؤسسه بانکداری ایران، (1372)، آشنایی با عقود اسلامی در ارتباط با قانون عملیات بانکی بدون ربا،---.
6 –خاوری، (1371)، حقوق بانکی(تشریح ماده 233 قانون مدنی).
7 –همان.....................................................................................

دانلود مقاله مبانی نظری و عملی توسعه در مفهوم اسلامی بر اساس قرآن و روایات (1)

دانلود مقاله مبانی نظری و عملی توسعه در مفهوم اسلامی بر اساس قرآن و روایات (1)

دانلود مقاله مبانی نظری و عملی توسعه در مفهوم اسلامی بر اساس قرآن و روایات (1)

...........................................................................
مولف/مترجم:
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 6-7
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: توسعه اسلامی با توجه به این که از گذرگاه مبانی معرفتی اسلام عبور می کند می باید حساسیتهای موجود در این حوزه را درک و متناسب با آن به برنامه‌ریزی خود بپردازد. لذا با رجوع در قرآن کریم به دو واژه بسیار مهم در این مسأله مواجه می شویم: اول ایمان است و دوم عمل صالح؛ به تکرار در قرآن از ایمان و عمل صالح یاد شده و شرایط آن را به همراه نتایج آن بازگو کرده است. بنابراین در این مبحث ما از ایمان به عنوان مبانی نظری و از عمل صالح به عنوان مبنای عملی یاد می کنیم. همواره ایمان قبل از عمل آورده شده و در بسیاری موارد، ایمان و عمل صالح در کنار هم آمده است. طرح کلی این مبانی در شکل (2) آمده است. در این مبحث به موارد زیر دقت و توجه خواهد شد نخست بحث ایمان به خدا از نگاه آیات قرآنی بررسی می شود. دوم عمل صالح از نگاه آیات قرآنی مورد ملاحظه قرار می گیرد.

در بحث نخست به موارد ذیل خواهیم پرداخت؛ اول شعبات ایمان؛ دوم مقومات ایمان؛ سوم رابطه ایمان و عمل صالح در بحث دومین به چند مورد خواهیم پرداخت؛ اول این که عمل صالح به عنوان یک فعل که واقعیت خارجی دارد به چه اجزایی تقسیم می شود. دوم بررسی نظام حق و این که به جاء الحق در چه اجزایی می تواند شکل یابد و همین طور جاء الباطل که در چه مواردی صدق دارد سوم بررسی موردی از مسائلی مانند، قدرت، اطاعت، محبت، تولید و غیره... لذا دو بخش ایمان و عمل صالح در نهایت با یک جمع بندی و خلاصه به پایان می رسد و مواد اولیه لازم برای طراحی و تبیین نظری اسلام نسبت به توسعه فراهم می گردد. این اجزا با تأکید بر آیات قرآن و توجه به الفاظ ظاهری آن ترسیم شده است و بسیاری از آیات که مفهوم مرتبط با بحث داشته ولی لفظ مشخصی را نداشته اند به کار گرفته نشده است.
در نهایت ایمان و عمل صالح بعد از این که تحقق پیدا کردند باعث رسیدن به محصولاتی نظیر: »حیوه طیبه«، »فلاح«، »فوز«، »تقرب«، »هدایت« می شوند که در واقع هدف از خلقت انسان و تمامی تلاشهای انسان رسیدن به همین مسائل می باشد. لذا تأکید در این بحث نمایش سیر حرکتی و نظام فکری است که توسعه از آن زاده گردیده و مورد دفاع قرار می گیرد بر این اساس می توان گفت: تمامی اجزا دین اسلام وسعت بخشیدن به تواناییهای انسان است در نماز یک توسعه است و کلمه » اهدنا الصراط المستقیم« مؤید این مسأله است. در همین بستر و فضاست که نمایه های اصلی زندگی صحیح و الهی ایجاد و تصویر می گردد. امید است که در این مبحث این رسالت به تمامی به انجام رسد لازم است جهت تبرک به تعدادی از آیات که مسیر ایمان، عمل صالح و محصولات آن را بیان می کنند اشاره کنیم؛ »ان الذین امنوا و عملواا الصالحات لهم جنات تجری«1 [1]  » ان الذین امنوا و عملواا الصالحات اولئک هم خیر البریه«2 [2]  « الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فلهم اجر غیر ممنون «3 [3]   »و الذین امنوا و عملوا الصالحات لنکفرن عنهم سیئاتهم«4 [4]  »والذین آمنوا و عملواالصالحات لندخلنهم فی الصالحین«5 [5] »اما الذین آمنوا و عملواالصالحات فلهم جنات الماوی«6 [6] »و یستجیب الذین امنوا و عملواا الصالحات«7 [7]   »و من عمل صالحاً فهو مؤمن فلنحیینه حیوه الطیبه«8 [8] »ان الذین امنوا و عملوا الصالحات سیجعل لهم الرحمن و دّا«9 [9] » فالذین امنوا و عملوا الصالحات لهم مغفره و رزق کریم«10 [10]  »الذین امنوا و عملوا الصالحات طوبی لهم و حسن مآب«11 [11] »ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات یهدیهم ربهم«12 [12]  که بسیاری از موارد دیگر در مباحث بعدی ذکر خواهد شد.
شکل (1-2)
شکل 2-2
نکته ای که قبل از شروع این بحث لازم به توضیح است پاسخ به این سؤال است که از کجا این ایمان و عمل صالح مبانی نظری و عملی توسعه اسلامی گردیده است و مستند این مسأله چیست. توسعه بعد از پالایش و حذف زوائد، جوهر و ماهیت خاصی را تولید می کند. این ماه به مثابه عالی ترین خواسته و هدف یک جامعه، آرمان و آرزوی آن گردیده و چیزی که یافتن آن همان تحصیل سعادت است، ارزیابی می شود. این ماده پر ارزش که در حد سعادت، اقتدار، عزت، رفاه، آرامش و امنیت است، بسیار بسیار ضروری و مورد نیاز است و جوانب مختلف زندگی ما را که بسته به ایدئولوژی ما تغییر می کنند در بر می گیرد. این مجموعه خصایص که در تفکر اسلامی معادل یک یا همه این موارد است معادل رسیدن به فلاح، هدایت، رستگاری، بهشت، مغفرت و آمرزش گناه، عاقبت به خیری، و حسن مآب، پاداش بی‌منت و بی حساب و فزاینده و مضاعف، رحمت، درجات بلند، جانشینی در زمین و این که از ظلمت به نور می رسند و گناهان آنان به ثواب تبدیل شود و به حیات طیبه برسند و خداوند رزق وسیع برای آنان در نظر گرفته و آنان را محبوب قرار می دهد این مفاهیم در آیات قرآن با این تعابیر آمده است: » فلا خوف علیهم«13 [13]  »ثم اهتدی«14 [14] »لهم درجات العلی«15 [15] »یدخلون الجنه«16 [16] »فلنحینه حیاه الطیبه«17 [17] »فیوفیهم اجورهم«18 [18] »یهدیهم ربهم بایمانهم«19 [19] »سیجعل لهم الرحمن وداًَ«20 [20] »لهم مغفره و رزق کریم»21 [21] «لیسخلفنهم فی الارض«22 [22] »لندخلنهم فی الصالحین«23 [23] »لنخرج... من الظلمات الی النور«24 [24] »اولئک هم خیر البریه«25 [25] »یستجیب... و یزید هم من فضله«26 [26] »لهم جزاء الضعف«27 [27] »فلا کفران لسعیه«28 [28] »فلا یخاف ظلماً و لا هضماً«29 [29] »لا یکلف نفساً الا وسعها«30 [30] »هم فیها خالدون«31 [31] و »طوبی لهم و حسن مآب«32 [32] این وضعیتهای یاد شده در واقع به مثابه آن ماده و جوهر مطلوب توسعه است و می توان استدلال کرد آنچه در تفکر اسلامی غایت و نهایت مطلوب است همان چیزهایی است که در آیات ذکر شده است. بنابراین مفهوم توسعه در نظام اسلامی موارد یاد شده است که مقدمه همه این حالتها ایمان و عمل صالح است که در تمام آیات ذکر شده است. پس به طور خلاصه می توان گفت این که ایمان و عمل صالح به عنوان مبانی توسعه نظام اسلامی قرار گرفته است به خاطر تناسب قابل توجه محصول این مسأله با محتوا و جوهر توسعه است و جایگاه مفهوم توسعه در نظام اسلامی همان جایگاه محصولات ایمان و عمل صالح است، لذا بر این اساس ایمان و عمل صالح را به عنوان بنیادهای اساسی توسعه در نظام اسلامی مورد توجه و ارزیابی قرار خواهیم داد.
ایمان
بحث ایمان در آیات قرآن کریم به کرات آمده است و مورد امر نیز قرار گرفته است ؛ یعنی بسیاری از آیات امر می کند که ایمان بیاورید که مانند آیه»آمنوا و رسله و ان تومنوا و تتقوا فلکم اجر … [33]33« و »فامنوا بالله و رسوله النبی الامی … [34]34« و همینطور در آیه »آمنوا بالله و رسوله و انفقوا مما جعلکم مستخلفین35 [35]« و »ربنا اننا سمعنا منادیاً للایمان ان امنوا بربکم فامنا … [36]36« به این امر اشاره شده است. این امر الهی واجب می شود و در ادامه آن آیاتی آمده است که به کسانی که ایمان آورده اند تذکر و یادآوری می کند که چه اعمالی را باید انجام دهند و چه اعمالی باید ترک شود. بسیاری از آیاتی که با »یا ایها الذین آمنوا« آغاز می گردد بیان بایدها و نباید های دین را تعقیب می نماید »یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله  و اطیعوا الرسول«37 [37] »لا ترفعوا اصواتکم فوق صوت النبی«38 [38] » قوا انفسکم و اهلیکم ناراً«39 [39] » اتقواالله و کونوا مع الصادقین«40 [40] » لا تتبعوا خطوات الشیطان«41 [41] که این آیات در مقام عمل صالح قرار می گیرد که در بخش آن به طور مفصل بررسی خواهد گردید و بسیاری از آیات نیز شرایط کسانی که ایمان آورده اند را بیان می کند و در واقع صفات و خصال افراد مؤمن را تشریح می نماید مانند آیه »والذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلوه«42 [42]  و »الذین یومنون بما انزل الیک و ما انزل من قبلک«43 [43] و آیه »یسبحون بحمد ربهم و یومنون به و یستغفرون للذین آمنوا«44 [44] که این آیات در قرآن بسیار وجود داشته و در آن ایمان به آخرت، ایمان به رسالت پیامبران، ایمان به روز جزا و رستاخیز، ایمان به وجود ملائکه  و بسیاری موارد دیگر مطرح گردیده است.
2-1- ایمان به خدا
مقدمه: مهمترین رکن برای توسعه از نگاه دین و در واقع بنیاد اصلی و اساسی افزایش توانایی جامعه اسلامی برای رسیدن به حیات طیبه بحث ایمان به خداست. در این بخش تلاش می کنیم تا با توجه به آیات کریمه الهی به چند مسأله توجه کنیم؛ اول اینکه در آیاتی که به این مسأله پرداخته اند کنار ایمان به خدا، چه مسائل دیگری نیز عنوان شده است ؟ به تقدم و تأخر آن نیز تا آنجا که وارد به حوزه ها و بخشهای دیگر بحث شود نیز می پردازیم. دوم محصول، نتیجه و فرآیند ایمان به خدا را نیز بررسی می کنیم بعد از اتمام آیات در شعبات ایمان و ثمرات آن به این نکته خواهیم پرداخت. به طور مثال  در سوره مبارکه آل عمران خداوند متعال برای ایمان به خدا چند پیوست نیز قائل
هستند؛ اول ایمان به روز جزا و آخرت که در حوزه ایمان است و سپس وارد حوزه عمل می شود که امر به معروف و نهی از منکر و سبقت در عمل خیر قابل توجه است محصول و فرآیند عمل با تعبیر صالحین می باشد. در سوره مبارکه تغابن آیه 11 ضمن بیان اینکه اگر مصیبت به کسی وارد شود حتماً با اذن خداست و در این حالت ایمان به خدا باعث هدایت قلب می شود. این آیه هر چند به طور مشخص به ایمان و عمل خاصی اشاره ندارد ولی به تحقق ایمان در شرایط وجود مصیبت توجه کرده و آن را باعث هدایت قلب می داند و در کنار آن با توجه به هدایت قلب که امری نادیدنی است تصریح می کند که خداوند به هر چیز داناست یعنی چه ظاهر و چه پنهان. در سوره مبارکه طلاق آیه 11 نیز برای ایجاد ایمان به طور مقدمه وجود رسول و پیامبری که آیات الهی را بیان کند مطرح ساخته و می فرماید که این حالت باعث خروج از ظلمت به سوی نور خواهد شد و در عرصه عمل به عمل صالح به عنوان حرکت بعد از ایمان تصریح کرده و محصول و فرآیند ایمان را بهشت با صفت جاودانگی آن و رزق می داند. " قد احسن الله له رزقا" در آیه 69 سوره مبارکه مائده باز اشاره دارد ایمان به خدا در کنار ایمان به روز جزاست و عمل صالح نیز تکرار شده ولی محصول ایمان دور شدن از هراس، حزن و اندوه تبیین گردیده است. در سوره مبارکه توبه آیه 18 و 19ایمان به خدا را با آب دادن به حجاج و عمارت مسجد الحرام مطرح کرده و آن را غیر قابل مقایسه شمرده و در آیه بعد در حوزه فعل و عمل صالح به مهاجرت در راه خدا و جهاد با مال و جان اشاره دارد محصول و فرآیند ایمان در این آیه درجات عظیم و مقام فائزون است. در سوره مبارکه صف آیه 10 و 11 نیز اشاره میکند که حصول ایمان، نجات از عذاب الیم است که شرط آن جهاد در راه خدا با مال و جان می باشد. در سوره مبارکه بقره آیه 285 اشاره مفصلی به بحث ایمان داشته و آن را در ایمان به خدا، ملائکه، کتابهای آسمانی و ایمان به پیامبرانش بیان می کند. محصول و فرآیند ایمان در این آیه غفران است. در سوره مبارکه انفال آیه 41 شرط ایمان را خمس می داند که به پیامبر، ذی القربی، ایتام، مساکین و در راه مانده ها تعلق دارد. در سوره مبارکه بقره آیه 232 ایمان به خدا و روز آخرت به ایجاد پاکی می انجامد و مقدمات این ایمان به خدا اجرای احکام الهی است و در آیه 288 نیز باز اشاره دارد به همین احکام الهی. در سوره مبارکه نور آیه 2 شرط ایمان به خدا شدت در اجرای احکام الهی و نداشتن رأفت است. در آیه 256 درباره ایمان به خدا تأکید می کند امر ایمان مربوط به حوزه اختیار است، لذا اجبار نداشته و خداوند به درون دلهای مردم بیناست و محصول مهم و اساسی این ایمان به خدا دست زدن به عروه الوثقی است که هرگز این رشته پاره نمی شود در سوره مبارکه نساء آیه 59 ایمان به خدا و روز جزا شرط قرار می گیرد برای اینکه اطاعت خدا و رسول و اولی الامر انجام شود و سپس در صورت وجود هر نزاع و اختلاف به آنان ارجاع شود و محصول این حرکت نیز خیر و سرانجام نیکو باشد. در سوره مبارکه توبه آیه 61 اشاره دارد به ایمان به خدا و ایمان به مؤمنین. در سوره مبارکه توبه آیه 99 برای ایمان به خدا و روز جزا بحث انفاق را بیان می کند که برای نزدیکی به خدا و رسول است، محصول این ایمان به خدا و عمل انفاق رحمت و غفران خداوند است. در سوره تغابن آیه 9 محصول مهم دیگر ایمان به خدا را تکفیر گناه و فوز عظیم می داند. در سوره جن آیه 13 محصول ایمان عدم ترس از نقصان و ستم است در سوره مبارکه هود آیه 58 و 66 و 94 ایمان به امر خداست که برای هود، صالح و شعیب آمده است.
در مجموع می توان گفت: همراه با ایمان به خدا موارد ذیل آمده است: اول ایمان به روز جزا، دوم ایمان به رسول خدا، سوم ایمان به ملائک و فرشتگان، چهارم ایمان به کتابهای آسمانی، پنجم ایمان به آنچه که از طرف خدا آمده است، ششم ایمان به غیب، هفتم ایمان به دانا بودن خدا، هشتم ایمان به شنوا و بینا بودن خدا، نهم ایمان به مؤمنین، دهم ایمان به امر خداوند، یازدهم ایمان به احکام الهی، دوازدهم ایمان به بهشت و جهنم. در کنار این ایمانها مواردی از عمل نیز مشهود است که در بخش بعد توضیح خواهیم داد و بحث درباره محصول ایمان نیز به طور اجمال به آن پرداخته و سپس در مباحث بعدی به تفضیل بررسی خواهد شد. فرآیند ایمان طبق آنچه که در آیات قبلی آمده است عبارت است از: اول: هدایت قلب، دوم: صالح شدن، سوم: رسیدن به فوز عظیم، چهارم: بخشش و غفران، پنجم: پاک شدن گناهان، ششم: استواری و قول ثابت در دنیا و آخرت، هفتم: عدم تسلط شیطان، هشتم: محبوب شدن، نهم: ایجاد برکت و بازشدن دربهای آسمان، دهم: اطمینان و امنیت، یازدهم: پیروزی و غلبه بر کفار و دشمنان، دوازدهم: رزق و روزی، سیزدهم: عدم ترس از نقصان و ستم، چهاردهم: عروه الوثقی، پانزدهم: پاکی و صفای قلب، شانزدهم: خروج از ظلمت و ورود به نور، هفدهم: عاقبت به خیر شدن، هجدهم: درجات عظیم.
همانطور که از این محصولات پیداست، آنچه که در سایه ایمان به خدا پدید می‌آید از ارزش بسیار بالایی برخوردار است. مواردی مانند رزق و روزی، اطمینان و امنیت و آرامش، ایجاد برکت و باز شدن درهای آسمان و بسیاری موارد دیگر، همگی می‌توانند با چیزی تحت عنوان توسعه برابری کرده و از آن به مراتب افضل باشند. پس می‌توان گفت در تفکر اسلامی آنچه که به اسم توسعه در غرب وجود دارد به ایمان به خدا و عمل صالح که همان حیات طیبه است ترجمه شده و ابعاد گسترده‌تری از آنچه که توسعه پدید می‌آورد به ما عرضه می‌دارد.
2 – 2 – عناصر تشکیل دهنده ایمان
ایمان به خداوند را باید از چند مسیر دنبال کرد ولی ابتدا با آیه ای از قرآن به نگاهی اجمالی درباره این مسأله می پردازیم؛ قرآن کریم می فرماید: »ما کان لنفس ان تؤمن الا بإذن الله و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون«45 [45] هیچ کس ایمان نمی تواند بیاورد الا به اذن خدا، لذا عامل اول ایمان، اذن خداست. در قسمت دوم آیه مسأله مشکل و پیچیده باز شده و می فرماید، پلیدی برای کسانی است که از عقل خود استفاده نمی کنند46 [46]. به عبارت دیگر اگر از عقل استفاده کنیم پاکی برای ما بوجود می آید، آنگاه به اذن خدا می توانیم ایمان بیاوریم. بنابراین عامل دوم رسیدن به ایمان عقل است که تولید طهارت می کند و این طهارت زمینه ساز توجهات خداوند و اولیاء الهی می شود.
در شکل (2-2) می توان این مسأله را به روشنی دریافت و اینکه ایمان در نهایت از چه منابعی تغذیه می شود. به طور اجمال ایمان از عقل و اذن خدا تغذیه می شود؛ عقل بر اساس علم و عزم بنیان نهاده شده که علم به علم دنیا و علم آخرت تقسیم و علم دنیا علمی است که یا خیر باشد و یا نفع و علم آخرت یا توحید است یا نبوت یا معاد، با توجه به اینکه در تفاسیر خیر با ولایت و امامت مطابقت می کند و حوزه امر شامل عدل هم می شود. »هل یستوی هو و من یأمر بالعدل و هو علی صراط المستقیم«47 [47] و »امرت لاعدل بینکم«48 [48] لذا مجموعه ای از اصول و فروع دین در علم قرار دارد و لذا بعد از علم باید به عزم توجه داشت که در واقع عزم همان فضای حاکم بر عمل است و ترک آن که از حوزه قبول حق و رد باطل تغذیه می شود. اگر علم باشد و عزم نباشد عقل حاصل نمی شود و اگر عزم بر انجام فعلی به وجود بیاید ولی نداند که سیر این انجام از چه راهی است عقل حاکمیت ندارد. در حاکمیت عقل و اذن ایمان متحقق می شود.
2-3-1- عقل
درباره جایگاه مهم عقل در حوزه معرفت اسلامی جای تردید نیست و تعقل دعوت انبیاء در رأس پیام و دستورات الهی است. در اینجا ابتدا به چند مورد از آیاتی که درباره عقل بیان دارد توجه می کنیم؛ «ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون«49 [49]. بدترین جنبنده ها نزد خداوند کسانی هستند که دارای دو خصلت هستند. اول اینکه نمی شنوند و دوم اینکه نمی گویند و سپس توضیح آیه این است که اینها عقل ندارند. تعمق در این آیه بر روی کلمه شنیدن و گفتن است، زیرا »صم« مخالف سمع و »بکم« مخالف قول است. ابتدا درباره این که شنیدن چه ارتباطی می تواند با بحث عقل بوجود بیاورد بحث می کنیم. برای این مسأله چند مقدمه لازم است، نخست اینکه شنیدن و دیدن از ابزار شناخت و معرفت محسوب می شود و در واقع ابزار حسی شناخت است. دوم اینکه قرآن اشاره می کند شنیدن باعث ایجاد ایمان می شود. »ربنا اننا سمعنا منادیاً ینادی للایمان ان آمنوا بربکم فآمنا«50 [50]. سوم اینکه، این شنیدن به تنهایی برای ایمان کافی نیست. »و منهم من یستمعون الیک افانت تسمع الصم و لو کانوا یعقلون«51 [51]. چهارم اینکه همان حالتی که برای لا یعقلون وجود دارد برای لا یؤمنون نیز آمده است. »ان شر الدواب عند الله الذین کفروا فهم لا یؤمنون«52 [52]. پنجم اینکه شنیدن و دیدن فقط مادی نیست. آیه »لهم اعین لا یبصرون بها و لهم آذان لا یسمعون بها«53 [53] نشان می دهد که چشم هست ولی نمی بیند. گوش هست، ولی نمی شنود، معلوم می شود حقایق مادی نیست. ششم عقل و علم در آیات با هم می آیند و رابطه آنها یا عموم و خصوص است یا تباین که به نظر عموم خصوص می آید؛ »یسمعون کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون«54 [54] کلام خدا را یهودیان شنیدند ولی آن را نپذیرفتند در حالی که از عقل خود استفاده هم کردند و علم هم داشتند. لذا می توان به نقش ناقص علم و عقل در تحصیل ایمان اشاره کرد. از مجموع این آیات و مقدمه که ذکر شد می توان فهمید که برای عقل یک جزء ثابت و مهم وجود دارد و آن علم است و جزء دیگر عقل نیز طبق آیه 100 سوره مبارکه یونس، مسأله اذن خداوند متعال می باشد که توضیحات آن خواهد آمد.
بطور کلی سامان دهی به مسأله عقل بسیار مهم و اساسی است، زیرا همین بحث عقل در تفکر غربی با یک برداشت خاص به مهمترین عامل توسعه تبدیل می شود. لذا باید توجه داشت که تا چه میزان عقد در دو حوزه قابل اشتراک است. بحث عقل می تواند ریشه بسیاری از نابسامانی ها را نابود کند و نیاز به درک حوزه فعالیت آن بسیار مهم است. به نظر می رسد عقلانیت در غرب در برابر اعتقاد به وحی قرار گرفته است و به گونه ای به اعمال اجتماعی مبتنی بر وحی بدبین می باشد. برای مشخص شدن این مسأله به تفاوت و تشابه بین بحث عقل در تفکر اسلامی و تفکر غربی بطور اجمال خواهیم پرداخت و سپس به این نکته می پردازیم که آنچه در تفکر اسلامی درباره عقل وجود ندارد تا چه حد می تواند در روند توسعه تأثیر گذار باشد و بر عکس اعتقادات غیر مشترک تمدن غرب درباره مسأله عقل تا چه میزان برای آن تمدن مشکل ساز است.
اشتراک بحث عقل در این دو تفکر عبارت است از، ابتدا توجه به تفکر و فرآیند آن، قرآن کریم این مسأله را بارها متذکر شده و به عنوان شاخص مهمی از اهل ایمان ذکر نموده است. دومین اشتراک در بحث مشاهده است که در تمدن غرب مشاهده دقیق به طور قابل ملاحظه جهت پیشبرد ارابه توسعه مورد توجه است. در قرآن نیز بحث دیدن و نگاه کردن جایگاه بسیار مهمی دارد تا حدی که بصیر جزء صفات خداوند است و آیا نمی بینید در بسیاری از آیات بعنوان خطاب خداوند وجود دارد. سومین اشتراک در محاسبه گری است که از پایه های پیشرفت محسوب می شود و در آیات و روایات برای آن می توان نمونه هایی پیدا کرد. چهارمین اشتراک مربوط به استقراء و قیاس است که موجب نوآوری و ابداع می شود. این مسأله در تفکر اسلامی بسیار قابل ملاحظه است. آیات بی شماری که با »مثل« همراه است حرکت استقرایی و قیاسی را مورد توجه قرار می دهد. پنجمین اشتراک مربوط به بحث ترکیب و تجزیه است که می تواند تأثیر فراوانی بر بحث توسعه داشته باشد. این مسأله در تفکر اسلامی مورد پذیرش می باشد. ششمین نکته مربوط به بحث نظام مندی و سیستم سازی است،
که در تمدن غرب شکل قوی و مستحکم آن بوجود آمده است. در معرفت اسلامی بدون شک این نظام مندی مورد تأکید می باشد. هفتمین اشتراک در این مسأله مربوط به علم است. در فرهنگ غرب علم جایگاه بسیار بلندی دارد که نمی توان آن را به بلندی جایگاه علم در تفکر اسلامی دانست. هشتمین مسأله مربوط به بحث نخبگان است که ارزش و جایگاه مناسبی برای آن وجود دارد.
این موارد اهم مسائل مورد توافق بین تمدن اسلامی و غربی در حوزه عقل می باشد، اختلافات آن به این شرح است. ابتدا تفکر اسلامی ابزار عقل را ناکافی می داند. در تفکر غرب عقل در نقطه اوج قرار دارد. دوم اینکه در تفکر اسلامی عقل ابزار مهم برای رسیدن به حیات آسمانی است که از دنیا آغاز و به آخرت امتداد می یابد. در حالی که در تفکر غربی ابزار عقل صرفاً مادی است. سوم اینکه در تفکر اسلامی عقل کاشف از رابطه های معنوی و مادی حاکم بر عالم خلقت است که بر خلاف تمدنغرب می باشد. چهارم اینکه عقل در تفکر غربی مخالف و در تضاد با وحی است، در حالی که این مسأله در تفکر اسلامی وجود ندارد. پنجم اینکه محصولات غربی عقل که ناشی از چینش خاص مؤلفه های آن است با فرآیند عقل در تفکر اسلامی متفاوت است. عقل در تفکر اسلامی ایمان می آورد در حالی که در تمدن غربی تکنولوژی حاصل می کند.
به نظر می رسد جلوه های کاملی از عقل که باعث ایجاد تحرک، پویایی و شتاب در جامعه شده و در نهایت توسعه را ایجاد می کند در گنجینه معرفت اسلامی موجود است و نماهای خاصی از عقل که مورد توجه غرب می باشد، عامل مهمی در ایجاد و استمرار حرکت توسعه نمی باشد. اگر عقل را دانستنی بدانیم که به توانستن نائل شده و علم عمل را جهت نیل به هدف خود توأمان لازم و ضروری می داند. بی تردید گنجینه ای غنی تر از فرهنگ اسلامی پیدا نخواهیم کرد. نکته مهم دیگر این است که فقدان اصول مطرود اسلامی عقل در تفکر غرب چه مسأله ای را بوجود می آورد. بال های عقل در تفکر اسلامی قدرت مکاشفه اراضی معنوی را دارد و لذا پیامبر و امامان عقل کل نامیده می شوند. این توانایی از حوزه عقل غربی دریغ شده است، لذا فقدان معنویت در این تمدن قابل رؤیت است. عقل دستان آسمانی انسان است که از عالم بالا وحی را دریافت و یا درک می کند. این دستان بریده از دامن عرش فرش نشینی را نیز در ذائقه مردمان مغرب زمین تلخ کرده است. در نهایت می توان گفت ظرفیت های بحث عقل در تفکر تمدن غرب محدود، ولی یافت شده است، در حالی که در تمدن اسلامی فراتر از آن بوده ولی به همان حد غرب نیز یافت نشده است. از سوی دیگر موادری مانند سکولاریسم، سودآوری نا محدود، صنعتی شدن نامحدود، دنیا پرستی و فرد گرایی مطلق که بر اساس رهیافتی عقلی در غرب تأسیس شده نمی تواند تأثیر تعیین کننده ای بر روند توسعه داشته باشد............................

دانلود مقاله مبانی نظری و عملی توسعه در مفهوم اسلامی بر اساس قرآن و روایات (2)

دانلود مقاله مبانی نظری و عملی توسعه در مفهوم اسلامی بر اساس قرآن و روایات (2)

دانلود مقاله مبانی نظری و عملی توسعه در مفهوم اسلامی بر اساس قرآن و روایات (2)

.............................................................................................
مولف/مترجم:
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 6-7
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
2-2-2- علم
این علم از طریق شنیدن، دیدن و مسأله مهم قلب و فواد انتقال می یابد. شنیدن به عنوان ابزار این علم آنقدر مهم است که »یعقلون« و »یسمعون« در یک عرض مطرح می شود. »فتکون لهم قلوب یعقلون بها او اذان یسمعون بها«55 [55] و بر عکس آن هم وجود دارد »ام تحسب انهم ان اکثرهم لا یسمعون او لا یعقلون«56 [56] و کسانی که از خداوند می خواهند تا به دنیا بازگشته و عمل صالح انجام دهند اول بینایی و شنوایی و سپس بازگشت، از خداوند طلب می کنند. »ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون«57 [57].

نکته مهم و قابل توجه مربوط به کارکرد قلب است. نخست اینکه ایمان به قلب وارد می شود: »و لما یدخل الایمان فی قلوبکم«58 [58]. دوم اینکه سکینه نیز به قلب نازل می شود :»انزل السکینه علی قلوب المؤمنین«59 [59]. سوم اینکه جایی که خاضع و خاشع می شود قلب است؛ »اذا ذکر الله و جلت قلوبهم«60 [60] و »ان تخشع قلوبهم لذکرالله«61 [61] چهارم اینکه امتحان و آزمایش مؤمنین نیز از قلب آنان آغاز می شود؛ »اولئک الذین امتحن الله قلوبهم للتقوی«62 [62]. پنجم اینکه با ایمان آوردن قلب هدایت می شود. به عبارت دیگر هم ایمان با قلب است و  هم هدایت در قلب است؛ »من یؤمن بالله یهد قلبه«63 [63] و به همین خاطر وقتی که ایمان آوردیم و هدایت شدیم از خدا می خواهیم که قلوب ما را از شر شیطان محافظت کند.»ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا«64 [64] ششم محل اطمینان و آرامش نیز قلب است: »الا بذکر الله تطمئن القلوب«65 [65] و همینطور در آیه »قالوا نرید ان تاکل منها و نطمئن قلوبنا«66 [66]. البته این موارد همگی درباره ویژگی‌های مثبت قلب بود که به آن پرداخته شد ولی درون قلب می تواند موارد مخالفی نیر صورت گرفته و باعث ضلالت و گمراهی گردد. این موارد عبارت است از : اینکه قلب دچار قساوت و سختی می شود؛ »ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهی کالحجاره«67 [67]. جایی که مهر زده شده و باعث دوری از خدا می شود در همین قلب است؛ »ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم«68 [68] لذا قلب امکان بیماری و مرض دارد که این مرض زمینه افزایش و کثرت گناه را فراهم می کند ؛»فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً«69 [69]. در صورتی که قلب کارکرد و عملکرد خود که فهمیدن و علم داشتن است فراموش کرده و انجام ندهد، خداوند بر آن مهر زده و باعث گمراهی می شود؛ »کذلک یطبع الله علی قلوب الذین لا یعلمون«70 [70] نکته مهم دیگر  این که آنچه که باعث می شود که انسان بینایی خود را از دست داده و معارف الهی را نبیند نابینایی قلب است؛ »فانها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور«71 [71] مقایسه پلیدی آیه 100 یونس و 125 سوره توبه بسیار آموزنده است، زیرا در آن آمده »و اما الذین فی قلوبهم مرض فزادتهم رجساً الی رجسهم«72 [72] که مشخص می کند رجس برای قلوبی است که از آن استفاده نشده و مریض شده است، کما اینکه رجس برای کسانی است که از عقل خود استفاده نکردند، پس استفاده از قلب باعث عقل می شود »ام لهم قلوب یعقلون بها«73 [73] البته این نکته قابل توجه است که آنچه باعث می شود تا خداوند از آنان روی برگرداند خود آنان می باشند. »فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم«74 [74]. به طور خلاصه باید گفت : عقل از رکن علم شکل یافته که این علم از حوزه شنیدن، دیدن و ادراکات قلبی تغذیه می گردد و در بعضی آیات وقتی که اشاره می کند صم بکم باعث بی تعقلی است، پس علت این شنیدنی که باعث شنیدن نیست و انسان »صم« می شود قفل و مهری است که بر قلب آنان زده شده است »بل نطبع علی قلوبهم فهم لا یسمعون«75 [75] و »و طبع الله علی قلوبهم فهم لا یعلمون«76 [76].
درباره قسمت اول عقل که علم می باشد فقط اثبات می شود که باید این علم و شناخت آگاهی به وجود آید تا عقل حرکت خود را آغاز کند ولی خود این علم را می توان در تقسیمات دیگری آورده و به آن پرداخت »یعلمون ظاهراً من الحیاه الدنیا و هم عن الآخره غافلون«77 [77]. این آیه درباره اینکه علم به دنیا و آخرت متوجه است تأکید دارد و درباره علم حیات دنیا، ظاهر و باطنی وجود دارد که وقتی فقط ظاهر دنیا را فراگرفتیم و از باطن دنیا غافل شدیم آنگاه از آخرت هم غافل شده ایم.
علم آخرت به چند نکته توجه دارد، نخست اشاره به »و یعلمون ان الله هم الحق المبین«78 [78] که بحث توحید است. البته مجموعه علوم آخرتی در حوزه غیب است :»ان لو کانوا یعلمون الغیب مالبثوا فی العذاب المهین«79 [79]. مرحله دیگر علم متوجه نبوت است که اشاره تنبیهی دارد. »و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیراً و نذیراً و لکن اکثر الناس لا یعلمون«80 [80] و یا این که به صراحت اشاره می کند »و اعلموا ان فیکم رسول الله«81 [81] درباره معاد نیز اشاره دارد که »ثم یجمعکم الی یوم القیامه لا ریب فیه و لکن اکثر الناس لا یعلمون«82 [82]. این مفهوم با عبارت دیگر نیز بیان گردیده است :»و اتقوا الله و اعلموا انکم ملاقوه و بشر المؤمنین«83 [83] و »اتقوا الله و اعلموا انکم الیه تحشرون«84 [84]. لازم به ذکر است بیان قرآن درباره خداوند و در قالب امر اعلموا به موارد ذیل متوجه است؛ »ان الله مع المتقین85 [85] و آیه »ان الله شدید العقاب«86 [86] و آیه »ان الله عزیز حکیم«87 [87] و آیه »بکل شیء علیم«88 [88] و آیه »بما تعملون بصیر«89 [89] و آیه »ان الله غفور رحیم«90 [90] و آیه »ان الله سمیع علیم«91 [91] و آیه »ان الله غنی حمید«92 [92]. ولی خلاصه این مطالب همان بیان نیاز و احتیاج به علم توحید معاد و نبوت است که در این آیات قابل توجه و بررسی می باشد. ولی دسته دیگر از آیات که به مسأله علم توجه دارند، در علم دنیا به مواردی که نفع دارند متوجه می باشند، زیرا علومی که ضرر و زیان دارند وجود دارد؛ »و یتعلمون ما یضرهم و لا ینفعهم«93 [93] که مربوط می شود به علومی که »یفرقون بین المرء و زوجه«94 [94] و باعث جدایی زنان از مردان می گردد که ظاهراً علم سحر است »و لکن الشیاطین کفروا یعلمون الناس السحر«95 [95]. لذا در بحث علوم به علمی که در مرحله اول نفع داشته باشد و در مرحله دوم امری بر آن وجود داشته باشد، توجه می کنیم.
نخست علم به آنچه که مربوط به حدود الله است که می بایست فراگرفته شود؛ »فتلک حدود الله یبینها لقوم یعلمون«96 [96]. دوم علم به کتاب و حکمت مورد توجه است »یعلمه الکتاب و الحکمه«97 [97]. سوم علم به آن چیزهایی که احتیاج و لازم است »و آتاه الله الملک و الحکمه و علمه مما یشاء«98 [98] که آن چیزی که می خواهند شامل همه نیازهای مادی است که در این آیه مربوط به طالوت و جالوت است. چهارم یادگیری صنعت جنگ و دفاع در برابر دشمن »و علمناه صنعه لبوس لکم لتحصنکم من بأسکم …«99 [99] که این آیه نیز به مسایل مربوط به صنعت زره سازی اشاره می کند که حضرت داود این علم را فراگرفت و برای حفاظت سربازان، از دشمن استفاده کرد. پنجم وقتی در داستان حضرت ویوسف دقت می کنیم متوجه می شویم که در آیه »رب قد آتیتنی من الملک و علمتنی من تأویل الاحادیث«100 [100] منظور از احادیث رؤیا و خوابها نیست، بلکه مسائل و مطالبی است که اتفاق می افتد و مسأله مهم آن زمان قحطی و خشکسالی بوده و خداوند به حضرت یوسف علم کنترل و مدیریت این مسأله را می آموزد که به طور مشخصی درباره مسائل دنیا می باشد. ششم در داستان حصرت سلیمان نیز این آیات بسیار مهم می باشد. »قال الذی عنده علم من الکتاب أنا ءاتیتک به قبل ان یرتد الیک طرفک«101 [101]. این علم کتاب که در حوزه علوم قرار گرفته است اهمیت بسیار زیادی دارد، وقتی حضرت سلیمان می خواهد تا تخت ملکه سبا را حاضر کند، ابتدا عفریتی از جن این امر را به عهده می گیرد و اعلام می کند که قبل از اینکه محل را ترک نمایی تخت حاضر می شود و تأکید می کند »انی علیه لقوی امین«102 [102]. ولی کسی که مقداری از علم کتاب نزد اوست حمل تخت از این مسیر بسیار طولانی بین سرزمین سلیمان و ملکه سباء را در چشم بر هم زدنی به انجام می رساند. اهمیت این مسأله در بحث توسعه بسیار زیاد است که توضیح داده خواهد شد. در ادامه درباره اشتباه ملکه سباء درباره آب و آبگینه و این که وی در برخورد با این جهل و نادانی از عبارت »ظلمت نفسی« استفاده می کند، بسیار مهم است.
نکات و نتایج مهمی که از بحث علم می توان دریافت به این شرح است؛ نخست اینکه بحث علم در قرآن منحصر در علوم توحیدی نیست و علوم دیگری نیز در قرآن به رسمیت شناخته شده که در راستای زندگی توحیدی است، ولی به جنبه ها و حوزه های مادی بشر توجه دارد، لذا همان مقدار که یادگیری علم توحید در ایمان مؤثر است، یادیگری علومی که عزت و اقتدار و تفوق و تسلط مسلمانان را اخذ و حفظ کند نیز می تواند ایمان آور باشد و انحصار ایمان آوردن در علوم معنوی نمی تواند کارساز باشد. دومین نتیجه از این بحث این است که راه رسیدن به تسخیر و تسلط بر عالم ماده فقط از طریق معابر مادی نیست، بلکه علومی نیز وجود دارند که می توانند از طریق غیر مادی بر مادیات مؤثر باشند. بنابراین انحصار علوم در علوم تجربی و کارآمدی آن در عرصه های اجتماعی قابل قبول نمی باشد. سومین نتیجه این بحث تأکید فراوان قرآن در بحث علوم است، به طوری که آیاتی که با »اعلموا« در قرآن وجود دارند به حدود سی آیه می رسد که نشانه تأکید قرآن در این حوزه است. البته عبارت یعلمون و تعلمون به عنوان یک ارزش در دهها آیه آمده است. چهارمین نتیجه این که بحث علم به خاطر آسیبهای احتمالی که در آن متصور است با تقوی حمایت شده است،
به طوری که امر علم آموزی با امر به تقوی در بسیاری از آیات مشهود است و به عبارت دیگر مقدمه علم، تزکیه است که در آیات قرآن تقدیم یزکیکم بر یعلمکم به چشم می خورد. نتیجه آخر اینکه دامنه بحث علم بسیار پهناور است و می بایست بیش از پیش به آن پرداخت و حوزه های آن را شناسایی و تشریح نمود.
2-2-3 عزم
درباره علم به عنوان رکن مهم عقل به نتیجه رسیدیم، ولی درباره اینکه عزم از کجا قابل توجه بوده و در کل معنی عزم چه می باشد باید به طور اجمال مطالبی را مطرح کرد. برای اینکه هر فعلی به وقوع بپیوندد چند مسأله اتفاق می افتد. اول، شناخت مسأله؛ دوم، قبولِ پذیرش به آن؛ سوم، نیت برای انجام آن؛ چهارم، تصمیم نهایی و پنجم انجام عمل. این مراحل برای هر فعل مورد تصور است، یعنی اگر تمامی شناختها و علوم حاصل شود ولی تصمیم جدی برای انجام آن عمل گرفته نشود، تعقل صورت نگرفته است. به طور مثال اگر ما از وجود چاه در سر راه اطلاع داشته ولی در آن بیفتیم عاقل نیستیم، اگر تصمیم داشته باشیم هیچ گاه در چاه نیفتیم، ولی به خاطر عدم اطلاع از یک مسیر در چاه آن بیفتیم باز هم عاقل نیستیم. لذا جایگاه عزم، فاصله بین علم و عمل است و در واقع زمان پیش از انجام عمل عزم است. بنابراین عزم اعم از عمل است و فراتر از آن می باشد.
در بعضی آیات که عقل را مطرح می کند متوجه نکاتی می شویم که ما را در بحث عزم یاری می‌کنند؛ »أتأمرون الناس بالبر و تنسون انفسکم و أنتم تتلون الکتاب افلا تعقلون«103 [103]. این آیه درباره عده ای که قرآن می خوانند و علم اجمالی درباره نیکی پیدا می کنند، بعد از آن مردم را به انجام نیکی دستور می دهند، ولی خود انجام نمی دهند خطاب بی عقل دارد. لذا نشان می دهد فقط دانستن و امر کردن کافی نیست بلکه باید تصمیم و عزم برای انجام هم داشت. درباره آیه »ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون«104 [104] نیز گفته شد بحث صم مخالف با سمع و از روشهای علم است ولی درباره بکم معنی لال آمده است و در واقع لال بودن جسمی فقط مورد نظر نبوده و ناگویایی دیگری مورد نظر است. در صم ما دریافت نمی کنیم ولی در بکم ما آنچه دریافت کرده ایم اعلام نمی کنیم. لذا جنس صم و بکم از یک ماده نیست. از آنجا که عزم اعم از عمل است و چه بسا کسی که عزم عبادت داشته و مسلمان می شود، حتی یک رکعت هم نماز نمی گذارد ولی خداوند وی را در بهشت داخل می کند، زیرا اگر مهلت داشته و زنده می ماند حتما انجام می داد.
نتایجی که از بحث عزم می توان دریافت عبارت است از : نخست اینکه عزم جدی ترین اقدام قبل از وقوع عمل است که فاصله آن با فعل بسیار اندک است. دوم اینکه عزم تمام کننده بحث عقل است و هر مقدار که علم بوجود آید ولی عزم انجام آن به وجود نیاید باعث ایجاد فضای عقلانیت نخواهد بود. لذا جایگاه عزم از اهمیت بالایی برخوردار است. نکته سوم اینکه برای انجام یک فعل و عمل چند مرحله قابل تصور است که می تواند کمی تغییر نیز داشته باشد. ابتدا نیت است، دوم جمع آوری اطلاعات و فراگیری علم است، سوم خواستن است، چهارم اراده کردن است و پنجم عزم می باشد که اوج حرکت محسوب شده و بعد از آن فعل به وقوع می پیوندد. در این حالت در صورت انجام فعل اجر آن محفوظ خواهد بود. نکته چهارم اینکه بعد از طی این مراحل و رسیدن به مقطع و مرحله عزم، قرآن امر به توکل می کند و لذا جایگاه توکل بعد از نیت، جمع آوری اطلاعات و عام آموزی، تحلیل و دقت در جوانب مشاوره است. در این حالت به نقش عوامل غیر مادی برای صحت عمل تأکید کرده و حضور عوامل مادی را نیر لازم می داند. نکته پنجم این که در قرآن کریم در بحث عزم به بحث صبر و تقوی اشاره می کند و شرط می کند اگر صبر کنید و تقوی پیشه سازید این نشانه عزم است. لذا عزم واقعی و دینی زمانی محقق می شود که صبر و تقوی در آن لحاظ گردیده شود. نکته ششم اینکه هرچند آیات مربوط به عزم در قرآن محدود می باشد ولی جایگاه آن از تعیین کنندگی خاصی برخوردار است. مراحل تصمیم سازی و قدرت انجام درستها و بایدها مسأله حساسی است که نقش انسان و اراده او بسیار اهمیت دارد. بنابر این کسی که نمی تواند پروژه تصمیم گیری را اجرا نماید عاقل نبوده و پیامد آن نمی تواند وارد حوزه ایمان شود. بحث عزم در ارتباط با موضوع توسعه اسلامی بسیار قابل توجه است. آنچه که باعث می شود بسیاری از امور ناقص بماند و انجام آن به زمان های طولانی سپرده شود همین نقصان در عزم مسلمانان است. زیرا علم اجمالی به درست بودن بسیاری از مطالب وجود دارد ولی اینکه به عمل نزدیک نمی شود، ناشی از ضعف در عزم است و امری است که متوجه ابعاد مادی شخصیت انسان بوده و باید پردازش شود و در نهایت با توکل به انجام نهایی برسد.
2-2-4 اذن
در بعضی از آیات قرآن نکته بسیار مهمی به چشم می خورد. »افتطمعون أن یؤمنوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون«105 [105] پیامبر انتظار داشت که یهودیان بعد از شنیدن کلام خدا ایمان بیاورند ولی قابل توجه است که یهود هم علم دارد و هم عقل به خرج داده ولی باز هم ایمان نمی آورد؛ لذا در اینجا یک نکته مهم پوشیده مانده است و آن مسأله مهم اذن است، یعنی تا اراده خداوند نباشد این حرکت قلب، سمع، بصر و عقل هیچکدام به نهایت نرسیده و منجر به ایمان نمی گردد. ولی نکته دیگر این است که این اذن عاملی مجزا از عقل است یا اینکه مرحله ای در حین اجرای مراحل عقل و مسأله دیگر توجه به این نکته است که چرا  وقتی ما تمام مراحل یافتن علم را طی کرده ایم نیاز به عامل دیگر وجود پیدا می کند. برای پاسخ به این مسأله دامنه اذن خدا را کمی بررسی می نماییم. به نظر می رسد که در عالم وجود نه فقط ایمان بلکه هرچیز دیگر نیز تابع این اذن می باشد؛ »ما کان لرسول أن یاتی بآیه الا باذن الله لکل اجل کتاب«106 [106] آمدن و رساندن آیات ره اذن خداست، غلبه بر دشمن به اذن خداست: »کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره باذن الله«107 [107] مرگ به اذن خداوند است:‌»و ما کان لنفس أن تموت الا باذن الله«108 [108] پیروزی به دست و به اذن خداوند است؛ »فهزموهم باذن الله و قتل داود جالوت«109 [109] خروج از ظلمت و وارد شدن به نور به اذن خداوند است؛ »انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور باذن ربهم«110 [110]، شفاعت به دست خداوند است: »من ذالذی یشفع عنده الا باذنه«111 [111] معجزات پیامبران به اذن خداوند انجام می گیرد: »تبرئ الاکمه و الابرص باذنی«112 [112] »فتنفخ فیها فتکون طیراً باذنی«113 [113] رسیدن مصیبت به اذن خداوند است؛ »ما اصاب من مصیبه الا باذن الله«114 [114] این که آسمان و زمین برافراشته است به اذن خداست ؛ »و یمسک السماء ان تقع علی الارض الا باذنه«115 [115]
این مجموعه از آیات که درباره اذن آمده دایره بسیار پهناوری را برای ما ترسیم می کند به طوری که هیچ مسأله خارج از اذن خدا اتفاق نمی افتد. برای این که اجرای عملیات اذن را متوجه شویم لازم است که باز از آیات قرآن مدد بگیریم: »و لقد صدقکم الله وعده اذ تحسونهم باذنه حتی اذا فشلتم و تنازعتم فی الامر و عصیتم من بعد ما أرئکم ما تحبون…«116 [116] این آیه اشاره می کند به حادثه جنگ احد که خداوند وعده فتح و پیروزی می دهد که به اذن خدا اختلال می شود ولی این اذن در سه حالت است که منفی گردیده و دیگر ایمان دچار حاصل نمی شود. این موارد در قرآن با عبارات ؛ نخست: »فشلتم«. دوم: »تنازعتم فی الامر«. سوم: »عصیتم« آمده است. لذا برای این که اذن خدا به ما تعلق گیرد و عقل بتواند به ایمان برسد چند مسأله قابل توجه می شود اول این که تلاش و کوشش نماییم. دوم این که وقتی که امر خدا و رسول آمد دیگر سکوت کرده و با هم نزاع نکنیم و سوم این که دچار نافرمانی نشویم. برای فهم جهت نافرمانی نیز باز به سراغ قرآن رفته و از آن یاری می طلبیم؛ »تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر«117 [117] این آیه وسعت اذن خدا را توضیح می دهد که مربوط به »کل امر« است. درباره امر در مباحث بعد بیشتر توضیح خواهیم داد ولی امر به طور کلی هم در برابرخلق مورد توجه قرار می گیرد و هم در معنای فرمان و دستور و هم در شکل کار و مسأله مهم می باشد. ظاهر مسأله این است که در اینجا با کلمه کل امر می توان همه این مسائل را مورد توجه قرار داد ولی مسأله مهم در بحث »تنزل« است که در اینجا دو  نکته قابل توجه است:‌نخست این که این نزول باید بر یک جا و محل مشخص نازل گردد و دوم این که این نزول همواره در حال تکرار بوده و دفعی و مره نبوده و ادامه دار می باشد: مکان این تنزل پیشگاه امام زمان علیه السلام است و دلالت بر خالی نبودن حجت خدا بر زمین نیز می باشد. لذا می باید در هیچ موردی که احراز ناحیه خدا و حجت خدا است نافرمانی نکنیم.
از آنجا که این بحث زیبایی خاص خود را دارد، به دنبال موارد دیگری که درباره اذن خدا می باشد در قرآن کریم جستجو می نماییم. درباره تنازع، آیه؛ »و اطیعوا الله و رسوله و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم…«118 [118] بسیار مهم است. زیرا به درستی اطاعت خدا و رسول را بیان کرده و سپس نهی می کند از اینکه با هم نزاع کنند، زیرا نزاع را مقدمه تنبلی و رکود می داند و این دو باعث می شود که قدرت و عظمت شما زائل شود؛ درباره نزاع‌ها نیز کار را یکسره می کند و می فرماید: »فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله و الرسول«119 [119]. در هر چیزی که مشکل و مسأله پیش آمد به سراغ نظر خدا و رسول بروید و راه حل را از آنان طلب کنید و این عمل را شرط ایمان به خدا می داند »ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر«120 [120] که این قسمت مؤید ارتباط نزاع، اذن و ایمان است.
درباره عصیان نیز چند آیه قابل توجه است »و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا«121 [121] که عصیان از خدا و رسول را سزاوار عذاب آتش می داند و »من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبیناً«122 [122] که عصیان از خدا و رسول را گمراهی آشکار می داند و »من یعص الله و رسوله فان له نار جهنم خالدین فیها«123 [123] که برای عصیان از دستور خدا و رسول، جهنم و آتشی را وعده می دهد که در آن جاویدان خواهند بود.
لذا به طور خلاصه باید گفت: بحث اذن متوجه سه حالت است: اول تلاش و پشتکار و عدم سستی، درنگ و کاهلی، دوم اتحاد و یگانگی و دوری از تفرقه و نزاع و سوم اطاعت محض از خدا و رسول که در این صورت اذن خدا جاری شده و ایمان متحقق می گردد و محتوای این مباحث پشتوانه بسیار قوی برای مقاصد توسعه می باشد.
عمل صالح
ابتدا باید درباره این که عمل صالح چیست مطالبی را بیان کرد تا بر اساس آن، تقسیمات عمل صالح و ویژگی های آن روشن شود. عمل، مرتبه اعلا و آخر یک نیت، خواست، اراده و عزم می باشد که به فعلیت رسیده است. این عمل یا صالح و یا غیر صالح است، عمل صالح محور این مبحث بوده و عمل غیر صالح به عنوان بحث جانبی مطرح است. در قرآن کریم درباره عمل غیر صالح این آیه وجود دارد: »قال یا نوح انه لیس من اهلک انه عمل غیر صالح»124 [124] عمل غیر صالح در وجود پسر نوح متجلی گردیده است. پسر نوح دعوت پدر را رد کرد و از کافران تبعیت نمود. آیه فوق در جواب درخواست پدر است که وی را از اهل خود حساب آورده ولی خداوند این مسأله را منتفی می داند.
برای شناسایی عمل صالح و بررسی مفهوم آن ناگزیر هستیم که از قرآن استفاده نماییم. در آیاتی که قبلاً ذکر شد درباره همراهی عمل صالح با ایمان بحث شده است. در آیات دیگر قرآن از همراهی تقوی و توبه نیز مطالبی آمده است. درباره نتایج عمل صالح که در همراهی ایمان و تقوی حاصل می شود نیز مطالب زیادی در آیات آمده است. در خصوص صالحین نیز آیات متعددی آمده که عمل فاعل فعل را تفسیر و توضیح می دهد. این مجموعه از مطالب ما را در بحث عمل صالح یاری خواهد کرد. به طور کلی به نظر می رسد عمل صالح قرار گرفتن در جریان خلقت و آفرینش است و تبعیت از فضای حاکم بر جهان خلقت و عدم تمرد و عصیان در برابر نظام مسلط بر آن است. در واقع عمل صالح پاسخ به ندای خدا و پیامبران اوست که همراهی وی را با روند حیات و موجودات زنده دیگر می طلبد و همانطور که تمامی آفرینش تسبیح خداوند می کنند، وی نیز مراتب تعبد را به جای آورد.لذا می توان گفت درباره مصداق عمل صالح باید به سه محور توجه داشت که عبارت است از: عمل
در قرآن کریم بحث عمل به طور مفصل بیان شده است و خداوند متعال خود را بر اعمال بندگان خبیر، علیم و بصیر می داند. در این آیات جهت عمل به طور مشخصی قابل تشخیص است، بطوری که مثلاً در دو آیه »الذین تتوفهم الملائکه ظالمی انفسهم … بما کنتم تعملون«125 [125] و »الذین تتوفهم الملائکه طیبین … بما کنتم تعملون«126 [126] در قبال عملی که انجام شده است دو نگرش ظالمی انفسهم و طیبین مطرح می شود و با عبارت »لتسئلن عما کنتم تعملون«127 [127] به اهمیت آن تأکید می کند. قسمتی از آیاتی که در وصف عمل آمده است را ذکر کرده و در نهایت از آن نسخه گیری خواهیم کرد؛ در آیه »اقیموا الصلاه و ءاتوا الزکوه …«128 [128] درباره اقامه نماز و زکوه آمده است. در آیه »واتقوا الله و اعلموا …«129 [129] درباره شیر دادن به بچه صحبت می کند؛ در آیه »و لا تنسوا الفضل بینکم… «130 [130] به مسایل مربوط به طلاق و مهر می پردازد، در آیه »ینفقون اموالهم ابتغاء مرضات الله …«131 [131] به عمل انفاق در راه خدا اشاره می کند، در آیه »کونوا قوامین بالقسط … فلا تتبعوا الهوی …«132 [132] به عمل قسط و امر مربوط به آن توجه دارد؛ در آیه »الم تر ان الله یولج اللیل …«133 [133] به مسأله و عمل نگاه کردن اشاره دارد؛ در آیه »کلوا من الطیبات و عملواا صالحاً…«134 [134] با صراحت به فعل و عمل غذا خوردن اشاره می کند، در آیه »تفسحوا فافسحوا فی المجالس … انشزوا فانشزوا یرفع الله الذین آمنوا و الذین اوتوا العلم درجات …«135 [135] به مسأله نشستن در مجالس و بحث و عمل علم می پردازد.
در آیه »ان تبدوا الصدقات فنعما هی …«136 [136] به مسأله عمل صدقه دادن می پردازد؛ در آیه »وصینا الانسان بوالدیه حسنا …«137 [137] مسأله عمل احسان و شرایط آن را متذکر می شود؛ در آیه »و ان تشکروا یرضه لکم …«138 [138] به عمل شکر اشاره دارد. در آیات دیگر نیز بحث عمل آمده که لحن آن با مقداری از امر همراه است؛ در آیه »اذکروا نعمه الله علیکم …«139 [139] امر به عمل ذکر شده است، در آیه »اطیعوا الله و اطیعوا الرسول … «140 [140] امر به عمل اطاعت از خدا و رسول است، در آیه »اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لبعد«141 [141] امر به عمل تقوی است، در آیه »قل لا تقسموا طاعه معروفه …«142 [142] به نهی از عمل قسم خوردن توجه دارد و در آیه »فتبینوا …«143 [143] به مسأله تحقیق و تفحص تأکید می کند.
صالحین
ابتدا لازم است تا ارتباط عمل صالح و صالحین را از آیات قرآن متوجه شویم؛ »و الذین آمنوا و عملواا الصالحات لندخلنهم فی الصالحین«144 [144]. اگر ایمان و عمل صالح انجام پذیرد خداوند وعده می دهد که آنان را در زمره صالحین داخل نماید، لذا برای اینکه جزء صالحین محسوب شویم لازم است به ایمان و عمل صالح توجه کنیم. اکنون با توجه به آیات قرآن صالحین را نیز بررسی می کنیم. گروه اول صالحین را خداوند در قرآن به این شرح مطرح می سازد؛ »و زکریا و یحیی و عیسی و الیاس کل فی الصالحین«145 [145] و همینطور آیه »و وهبنا له اسحاق و یعقوب نافله و کلاً جعلنا صالحین«146 [146] و آیه »و اسمعیل و ادریس و ذالکفل کل من الصابرین و ادخلناهم فی رحمتنا انهم فی الصالحین«147 [147] به نظر می رسد در این آیات انبیاء پیامبران را جزء صالحین محسوب کرده است و با عبارت »کل« این گروه را به طور کامل مشخص نموده است. گروه دوم صالحین کسانی هستند که دارای این ویژگی های باشند. اول، امر به معروف و نهی از منکر و سرعت گرفتن در خیر؛ »یؤمنون بالله و الیوم الآخر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یسارعون فی الخیرات و اولئک من الصالحین«148 [148]، لذا هرکس امر به معروف و نهی از منکر نماید و در رسیدن به خیرات عجله و سرعت داشته باشد در این زمره قرار می گیرد. درباره اینکه خیرات چیست در بحث »خیر« مطالب سودمندی آمده است. دوم کسانی که اطاعت خدا و رسول داشته باشند »و من یطع الله و الرسول فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن اولئک رفیقا«149 [149]. بحث مهم اطاعت بدون شک باعث داخل شدن در زمره صالحان خواهد بود که درباره آن در قسمت اطاعت بحث شده است، ولی از این آیه می توان دریافت که پیامبر از صدیق بالاتر و صدیق از شهید بالاتر و شهید از صالح بالاتر است، ولی می توان این مطلب را اضافه کرد که پیامبر هم صدیق و هم شهید و هم صالح است و این مسأله را از ذکر ترتیبی آن دریافت می کنیم.
سوم داشتن حکم و علم که باعث الحاق به صالحین است. آیه »آتیناه حکماً و علماً و نجیناه من القریه … و ادخلناه فی رحمتنا انه من الصالحین«150 [150] و یا آیه »رب هب لی حکما و الحقنی بالصالحین«151 [151] به این مسأله اشاره دارد، حکم و علم ابزار داشتن و بدست آوردن مرتبه صالحین است که درباره آن بحث خواهد شد.
چهارم، مواردی از قبیل مورد رحمت قرار گرفتن و برگزیده شدن و اینکه مورد عطای اجر و حسنه دنیایی شود که در آیات قرآنی آمده است، »آتیناه أجره فی الدنیا و انه فی الآخره من الصالحین«152 [152] »و لقد اصطفینه فی الدنیا و انه فی الآخره لمن الصالحین«153 [153]، »آتیناه فی الدنیا حسنه و انه فی الآخره لمن الصالحین«154 [154] »رب قد أتیتنی من الملک و علمتنی من تأویل الاحادیث … و الحقنی بالصالحین«155 [155]. این آیات درباره صالحین به تحدید مرزهای آن می پردازد و برای یافتن معنا و مصداق عمل صالح ما را یاری می نماید.
عمل صالح
درباره عمل صالح تقسیمات بسیاری وجود دارد و می توان حالات زیادی را تصور کرده و جایگاه عمل صالح را تعیین کرد. بهترین بیان از عمل صالح بیانی است که آن را یک واقعیت خارجی و یک فعل محسوب می نماید لذا باید در این تقسیم توجه به این وضعیت داشته باشیم. علاوه بر این عمل صالح در واقع نفی را نیز به دنبال خود دارد، یعنی به طور مطلق عمل نیامده است، بلکه همراه با صالح بودن نیز قید شده است. در این صورت در تقسیمات عمل صالح به این بعد نفی گرایانه نیز باید توجه داشت. بنابراین بهترین عمل صالح عملی است که خداوند آن را تعریف کرده و در واقع مؤمنین ابزار آن قرار گیرند، یعنی وجود انسان و داشتن خواسته های وی در فرای آن قرار گیرد. لذا به آیه »یحق الحق و یبطل الباطل و لو کره المجرمون«156 [156] می توان توجه خاصی داشته و از آیه قبل آن نیز استفاده کرد »… و یرید الله ان یحق الحق بکلماته و یقطع دابر الکافرین«157 [157] بنابراین در مبانی عملی عمل صالح حق و باطل محوریت را در دست خواهند داشت و عمل صالح است که به تثبیت حق و باطل کردن باطل توجه دارد. به بیان دیگر عمل صالح قرار گرفتن در جریان خلقت است زیرا »ان الله یفعل ما یرید«158 [158] و »ان الله یحکم ما یرید«159 [159] و به طور مشخص اراده خدا عمل و اجرا خواهد شد، فقط ما می بایست خود را با این سیستم و نظام الهی تنظیم کنیم. عمل صالح قرار گرفتن در این نظام و همراهی با آن است. آیات »قل جاء الحق و زهق الباطل …«160 [160] و »قل جاء الحق و ما یبدی الباطل و ما یعید«161 [161] و »یمح الله الباطل و یحق الحق«162 [162] به بیان ویژگی حق و باطل می پردازد. در اینجا طرفداران حق و باطل روشن بوده و فقط آشنایی اجمالی با این آیه ها ما را درباره این اشخاص آگاه می نماید. »ذلک بان الذین کفروا اتبعوا الباطل و ان الذین آمنوا اتبعوا الحق من ربهم«163 [163] پیروان باطل همان کفار و پیروان حق همان اهل ایمان هستند

 .....................................................................

دانلود مقاله مدیریت مشارکت کارکنان با رویکرد مدیریت اسلامی

دانلود مقاله مدیریت مشارکت کارکنان با رویکرد مدیریت اسلامی

دانلود مقاله مدیریت مشارکت کارکنان با رویکرد مدیریت اسلامی

..........................................................................
مولف/مترجم: الناز گل زاده
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2007
وضعیت: تمام متن
منبع: بانک مقالات فارسی
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: امروزه مسئله مدیریت چه مدیریت بازرگانی چه مدیریت صنعتی چه مدیریت اداری و چه مدیریت روحانی فوق العاده مورد توجه است .عصر ما را عصر مدیریت یعنی عصری که ما انسانها باید در کارهایی که به انها واگذار می شود رشد به تعبیر اسلامی داشته باشند و نداشتن انهم عذر نیست باید برویم و کسب کنیم . مشارکت رکن اصلی نظام مدیریت کیفیت جامع که سبب اطمینان بهبود ارتباطات و وابستگی متقابل بین افراد سازمان می شود.علی (ع) در نهج البلاغه می فرماید : لا ظهیر کالمشاوره یعنی هیچ پشتیبانی چون مشورت نیست . اصل کرامت انسانی و احترام به عقول و استفاده از نظرات دیگران از اصول اساسی مدیریت اسلامی است .

اسلام نظام مدیریت خاص خود را دارد نظام مدیریتی که عالیترین نعمات الهی دنیا واخرت را نصیب مردم خواهد نمود.
نظام مدیریتی که با سرعتی عجیب جامعه را رو به رشد و ترقی و تکامل پیش خواهد برد.
سرعتی باور نکردنی . نظامی که تمام درهای رحمت الهی را بروی مردم خواهد گشود .نظامی که مردم را از جهل و گمراهی نجات خواهد بخشید .نظامی که ریشه ظلم و ستم و بهره کشی را از جامعه بر خواهد کند.

? اهمیت مشارکت همگانی در اسلام
ایه ?? سوره شوری اصل مشورت کردن در امور را مورد تاکید قرار میدهد .پیامبر گرامی اسلام که به عنوان الگوی تمام عیار برای ما معرفی شده در امور اجتماعی از آرا و نظرات مردم بهره می جست . چنانچه در فتح خیبر جنگ خندق و احد بسیاری از امور دیگر مبنای تصمیم گیری خود را بر مشورت قرار داده
امام علی (ع) از مشورت و بهره گرفتن از آرا و نظرات مردم به عنوان راهی در کاهش خطا یاد می کند . ایه دیگری از قران که چند وقت پیش در معنی ان به نظرم رسید در ارتباط با تفکر بود نشان می دهد اینکه اسلام به تفکر و بحث مشارکت اهمیت زیادی قائل است و مدام در ایه های مختلفی از قرانی دیده می شود که می فرماید : ای انسانها در همه امور تفکر کنید یا می فرماید :اگر ما قران را بر کوه نازل می کردیم مشاهده می کردی که از ترس خدا خاشع ومتلاشی می گشت و این مثال را برای مردم بیان می کنیم تا شاید که اهل فکرت شوند.
این ایه بیان گر این است که ای انسانها تفکر کنید بلکه چنانچه پیامبر اسلام می فرماید یک ساعت فکر کردن بهتراز هزار سال عبادت است . این نشان دهنده این است که اسلام چقدر به این موضوع ( تفکر و تعقل ) توجه نموده است .و همچنین مشورت کردن نیز از دید اسلام امری مهم بوده چنانچه پیامبر اسلام در تمام غزواتشان افراد را در مبارزات مشارکت و از مشورت مسلمانان استفاده می نمود .چرا پیامبراسلام این کار را می کرد به دلیل اهمیت و تاثیری که دارد از هر لحاظ که در بحث مدیریت یا مکتب منابع انسانی التون مایو بسیار نمایان است .تمام موضوعا ت مدیریت به طریقی با اسلام در ارتباط هستند.

? اثار وبرکات مشورت از دیدگاه اسلام:
?) باعث بهره گرفتن از توانمندی دیگران می شود .
?) خطا و اشتباه در تصمیم گیری را کاهش میدهد.
?) همدلی و صمیمیت را افزایش میدهد .
?) باعث تقویت روحیه اعتماد خودباوری می شود.
?) نشاط و ارامش درونی را افزایش میدهد.
مشارکت یک مفهوم بنیادی در بررسی انگیزش است .قران می فرماید : ایات الهی را فصل فصل کنید تجزیه و تحلیل کنید به روش احسن باهم مجادله کنید فکرها واندیشه ها یتان را بکار اندازید تا بهترین روشهای مدیریت را بیابید .همچنین می فرماید ایات قران را به بهای اندک مفروشید . در دل ایات قران تفکر و تدبیر کنید تحقیق و پژوهش کنید از هر ایه قران خیرات کثیر بدست خواهید آورد.
مهم ترین و اساسی ترین مشکل جامعه ما نبودن سیستم مدیریتی صحیح است نظام مدیریتی که بر قران و احادیث نبوی مبتنی بوده و منطبق بر فطریات و نیازهای مردم باشد .

? هدف نظام مشارکت کارکنان از دیدگاه اسلام :
نظام مدیریت اسلامی که مبتنی بر فکرها و اندیشه ها و پیشنهادات مردم است درهای رحمت الهی را به روی جامعه اسلامی ما و تمامی جوامع اسلامی دیگر می گشاید و روز به روز و لحظه به لحظه نعمات بیکران الهی را نصیب مسلمین خواهد کرد
نظام مشارکت (با رویکرد مدیریت اسلامی و از طریق نظام پیشنهادات ) با کم هزینه ترین روشها عالیترین سود و ثمرات را به بار خواهد آورد.
در این نظام مدیریتی تمامی مشکلات جوامع اسلامی به سرعت حل وفصل خواهد شد و هیچ مشکلی نیست که آسان نشود
در این نظام مدیریتی قران ب هعنوان کتاب مرجع و راهنما اساسی ترین مبنای رفع نیاز روز هر جامعه مورد مطالعه و تحقیق قرار خواهد گرفت . این نظام مدیریت بر مشارکت فکرها و اندیشه های تمامی مردم و پیشنهادات ایشان در جهت اصلاح و بهتر نمودن همه استوار است .
اصلی ترین هدف نظام مدیریت الهی و قرانی و اسلامی (نظام مشارکت ) کرامت بخشیدن به متقین و موحدین و مسلمین و تمامی انسانهای عالم است به موجب این نظام باید از مردم در قبال پیشنهادات خیر ومفیدی که ارائه می دهند تشکر و سپاس گزاری متناسب به عمل آورد و همین موجب رشد فکرها و اندیشه ها ی انسانها می گردد.

? مشارکت کارکنان از طریق نظام پیشنهادات :
نظام مشارکت بر مبنای پشنهادات کارکنان نظامی است بسیار ساده .پژوهشهایی که ساشکین در پشتیبانی از اثربخشی مشارکت از آنها یاد کرده در کارخانه هاتورن در شرکت وسترن الکتریک در سال ???? انجام گرفت دست کم شش دگرگونی در این آزمایشات دیده می شد:
?) کاری ساده تر با تنوعی کم تر
?) یک نظام پاداش
?) سرپرستی مشارکت جویانه و دلسوزانه
?) بکار گرفتن زمانهای راحت باشی
?) کاهش ساعات کار
?) بازخور موثر
محققان این شرکت با بکارگیری فنون اماری به این نتیجه رسیدند که تنها بزرگترین یاری به افزایش بهره وری زمانی رخ دا د که دو کارمند کم انگیزه از یک گروه کاری برکنار شده و دو کارمند با انگیزه به جای آنها به کار گرفتند. و بین رضایت شغلی با بهره وری رابطه ای است که بهره وری به رضایت شغلی افراد بستگی دارد اگر افراد از کارکنان راضی باشند باعث بهره وری می شود مشارکت نیز کلید پدیدی اوردن خشنودی بسیار است.
همگی می دانیم که کشور ژاپن کشوری توسعه یافته و پیشرفته است علت این همه پیشرفت را می توان در بکارگیری اصولی دانست که این کشور به کار می گیرد .حال اینکه این اصول چیست برمی گردیم به زمانی که جنگ جهانی صورت گرفت .
‌بعداز جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ که‌ از کشور ژاپن‌ ویرانه‌ای‌ بیش‌ نمانده‌ بود و تنها امید و دلبستگی‌ این‌ کشور به‌ مردم‌ و مدیرانی‌ بود که‌ بتوانند با رهبری‌ و هدایت‌ صحیح، ژاپن‌ را به‌ کشوری‌ پیشرفته‌ تبدیل‌ کنند. توصیه‌های‌ بزرگانی‌ همچون‌ دکتر دمینگ‌ بسیار موثر واقع‌ شد. به‌طوری‌ که‌ اجرای‌ صحیح‌ و به‌ موقع‌ ?? اصل‌ مدیریتی‌ دکتر دمینگ‌ سبب‌ ایجاد مدیریتی‌ نوین‌ و کارساز در ژاپن‌ شد و باعث‌ شد این‌ کشور در کمتر از ? سال‌ متحول‌ گردد و آن‌ چنان‌ رشد فزاینده‌ای‌ را طی‌ کند که‌ در سال‌ ???? فیلمی‌ از شبکه‌CNN آمریکا پخش‌ شد تحت‌ عنوان‌ «اگر ژاپن‌ می‌تواند پس‌ چرا ما نتوانیم». در این‌ فیلم‌ مستند یکی‌ از عوامل‌ اساسی‌ پیشرفت‌ و توسعه‌ ژاپن، اجرای‌ ?? اصل‌ مدیریتی‌ دکتر دمینگ‌ معرفی‌ شده‌ بود. از این‌ سال‌ به‌ بعد، آمریکائیها هم‌ که‌ به‌ عناوین‌ مختلف‌ از توصیه‌های‌ این‌ اندیشمند بزرگ‌ آمریکایی‌ استفاده‌ نکرده‌ بودند ادامه‌ پیشرفت‌ و توسعه‌ خود را درعمل‌ کردن‌ به‌ توصیه‌های‌ دکتر دمینگ‌ دانستند و از سال‌ ???? این‌ اصول‌ در آمریکا و سایر کشورهای‌ جهان‌ نیز مورداستفاده‌ قرار گرفت.

? اصل‌ اول) بهبود محصول‌ و خدمات‌ را هدف‌ ثابت‌ خود قرار دهید.
‌هر سازمانی‌ دارای‌ اهداف‌ مختلفی‌ است‌ که‌ لازم‌ است‌ کارکنان‌ درجهت‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ اهداف‌ تلاش‌ کنند. اما آنچه‌ مهم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ در دنیای‌ رقابتی‌ امروز برای‌ بقای‌ سازمان‌ و رقابت‌ با دیگر موسسات‌ باید مهمترین‌ و ارزنده‌ترین‌ هدف‌ سازمان‌ بهبود مستمر محصول‌ باشد.
‌در این‌ راستا لازم‌ است‌ سازمان‌ موقعیت‌ و جایگاه‌ خود را در زمینه‌ استانداردهای‌ جهانی‌ شناسایی‌ کرده‌ سپس‌ با تعیین‌ بهبود مستمر محصولات‌ به‌ عنوان‌ یک‌ هدف‌ ثابت‌ و مشخص، بهترین‌ راه‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ را نیز شناسایی‌ کرده‌ و درجهت‌ دستیابی‌ به‌ آن‌ تلاش‌ کند.
‌کسی‌ که‌ هدف‌ را نشناسد نمی‌تواند راه‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ را بیابد و کسی‌ که‌ موقعیت‌ خود را نشناسد نمی‌تواند هدفی‌ را تعریف‌ کند!

? اصل‌ دوم) ایجاد فلسفه‌ جدید مدیریت‌ در سازمان‌
‌از آنجا که‌ مدیران‌ ما عمدتاً‌ دارای‌ تجاربی‌ هستند که‌ براساس‌ آنها سالیان‌ سال‌ است‌ که‌ به‌ امر مدیریت‌ مشغولند و مسلماً‌ تغییر دادن‌ این‌ ذهنیات‌ هم‌ کار ساده‌ای‌ نیست‌ لازم‌ است‌ بعداز مشخص‌ کردن‌ هدف‌ اصلی‌ سازمان‌ (بهبود مستمر محصولات) فرهنگ‌ صحیح‌ اجرای‌ اصول‌ دمینگ‌ در سازمان‌ ایجاد شود تا مدیران‌ آمادگی‌ لازم‌ را برای‌ پذیرش‌ این‌ اصول‌ پیدا کنند.

? اصل‌ سوم) به‌ منظور بهبود کیفیت‌ به‌ بازرسی‌ اتکأ نکنید
‌بسیاری‌ از مدیران‌ براین‌ عقیده‌اند که‌ به‌ منظور بهبود کیفیت‌ باید مراحل‌ بازرسی‌ را افزایش‌ دهیم‌ و با دقیق‌تر کردن‌ بازرسیها، کیفیت‌ محصولات‌ را افزایش‌ دهیم. این‌ طرز تفکر که‌ از دهها سال‌ پیش‌ بیان‌ و اجرا شده‌ است‌ در سالهای‌ متمادی‌ هم‌ در کشور ما مورداستفاده‌ قرار گرفته‌ است‌ و مشکلاتی‌ همچون‌ موارد ذیل‌ را به‌وجود آورده‌ است.
الف) اختلاف‌ بین‌ کارکنان‌ تولید و بازرسی؛
ب) تبانی‌ بین‌ کارکنان‌ قسمت‌ تولید و بازرسی؛
ج) افزایش‌ هزینه‌های‌ همچون‌ دوباره‌کاری، ضایعات‌ و غیره؛
د) اشتباه‌ در شناسایی‌ عامل‌ یا عوامل‌ اصلی‌ ایجاد محصولات‌ معیوب.
‌به‌ همین‌ منظور لازم‌ است‌ به‌جای‌ بازرسی‌ صددرصد محصولات‌ با اعمال‌ نظارت‌ و کنترل‌ دقیق‌تر روی‌ فرایند تولید از تولید محصولات‌ معیوب‌ جلوگیری‌ کرد نه‌ اینکه‌ بعداز تولید با جداکردن‌ محصولات‌ معیوب‌ از محصولات‌ سالم‌ سعی‌ کنیم‌ که‌ کیفیت‌ آنها را بهبود بخشیم.

? اصل‌ چهارم) برچسب‌ قیمتها عامل‌ تعیین‌کننده‌ در انتخاب‌ تامین‌کنندگان‌ نیست‌
‌گاهی‌ اوقات‌ بنابه‌ دلایل‌ مختلف‌ همچون‌ کمبود بودجه، کاهش‌ دادن‌ هزینه‌ مواداولیه، عدم‌ تخصص‌ لازم‌ در قسمت‌ تدارکات‌ و غیره‌ اقدام‌ به‌ خرید مواداولیه‌ و محصولات‌ موردنیاز با قیمت‌ ارزانتر می‌شود. این‌ عمل‌ اگرچه‌ به‌ ظاهر سبب‌ کاهش‌ هزینه‌ مواداولیه‌ می‌شود ولی‌ درعمل‌ باعث‌ کاهش‌ کیفیت‌ محصولات‌ شده‌ و نامرغوب‌ بودن‌ مواداولیه‌ سبب‌ افزایش‌ ضایعات‌ و دوباره‌کاریها و درواقع‌ افزایش‌ هزینه‌ها می‌شود.
‌به‌ همین‌ منظور توصیه‌ می‌شود تا حدامکان‌ یک‌ تامین‌کننده‌ انتخاب‌ شود تا بتوان‌ با ایجاد رابطه‌ صحیح‌ و بیان‌ نیازهای‌ واقعی، مواد با کیفیت‌ و قیمت‌ مناسب‌ را خریداری‌ کرد. همچنین‌ درصورت‌ امکان‌ بهتر است‌ از تامین‌کننده‌ دعوت‌ شود تا با بازدید از خط‌ تولید و محصولات‌ و نحوه‌ استفاده‌ از مواد خریداری‌ شده، در زمینه‌ کاهش‌ هزینه‌ مواداولیه‌ با مدیران‌ سازمان‌ همکاری‌ کند.
‌با اجرای‌ این‌ اصل‌ هنگام‌ خرید فقط‌ به‌ قیمت‌ کمتر توجه‌ نمی‌کنیم‌ بلکه‌ درجهت‌ کاهش‌ دادن‌ قیمت‌ تمام‌ شده‌ حرکت‌ خواهیم‌ کرد و تلاش‌ می‌کنیم‌ تا رابطه‌ پایدار، همراه‌ با اعتماد و وفاداری‌ با تامین‌کنندگان‌ ایجاد کنیم.

? اصل‌ پنجم) بهبود مستمر سیستم‌ تولید و خدمات‌
امدیریت‌ باید تمام‌ کارکنان‌ را درجهت‌ بهبود مستمر تولیدات‌ ترغیب‌ سازد و دربین‌ کارکنان‌ این‌ ذهنیت‌ را ایجاد کند که‌ هیچ‌گاه‌ به‌ بهترین‌ روش‌ و بهترین‌ کیفیت‌ نرسیده‌ایم‌ و همواره‌ باید درجهت‌ ارائه‌ روشهای‌ جدید، خلاقیتها و نوآوریها تلاش‌ کنیم. در این‌ زمینه‌ دکتر دمینگ‌ چرخه‌ای‌ را به‌عنوان‌ چرخه‌ دمینگ‌ یا (چرخه‌PDCA یا چرخه‌ بابا) پیشنهاد می‌کند و براین‌ عقیده‌ است‌ که‌ همواره‌ و در تمامی‌ فعالیتها لازم‌ است‌ به‌ ترتیب، چهار قدم‌ برنامه‌ریزی‌PLAN) )، اجراDO) )، بررسی‌(CHECK) و اقدامات‌ اصلاحی‌ACTION) ) را به‌ اجرا درآورد و با تکرار آن‌ به‌طور مداوم‌ عمل‌ بهینه‌سازی‌ و بهبود مستمر را انجام‌ داد.
‌اجرای‌ صحیح‌ این‌ اصل‌ سبب‌ کاهش‌ هزینه‌ها و افزایش‌ بهره‌وری‌ می‌گردد. دراین‌ حالت‌ قیمت‌ تمام‌ شده‌ کاهش‌ و قدرت‌ سازمان‌ افزایش‌ می‌یابد.

? اصل‌ ششم) آموزش‌ درخصوص‌ شغل‌ را برگزار کنید
‌باتوجه‌ به‌ پیشرفت‌ فزاینده‌ علم‌ و تکنولوژی‌ لازم‌ است‌ مدیران‌ امکانات‌ لازم‌ را برای‌ فراگیری‌ اطلاعات‌ و علوم‌ جدید فراهم‌ کنند اما متاسفانه‌ بسیاری‌ از مدیران‌ توجه‌ به‌ آموزش‌ کارکنان‌ خود نمی‌کنند چرا که‌ نتایج‌ آموزش‌ غیرملموس‌ و نامشهود است‌ و نمی‌توان‌ نتایج‌ آن‌ را بویژه‌ در کوتاه‌مدت‌ مشاهده‌ کرد. و مدیران‌ نتیجه‌گرایی‌ که‌ عمدتاً‌ با آمار و ارقام‌ کار می‌کنند و هر فعالیتی‌ را برای‌ رسیدن‌ به‌ نتایج‌ قابل‌ ملموس‌ آن‌ انجام‌ می‌دهند، به‌ آموزش‌ کارکنان‌ توجه‌ لازم‌ را مبذول‌ نمی‌دارند. این‌ درحالی‌ است‌ که‌ آموزش‌ یک‌ امر کیفی‌ است‌ و تبدیل‌ فعالیتهای‌ کیفی‌ به‌ کمی‌ و اندازه‌گیری‌ آنها بسیار مشکل‌ است. درواقع‌ آموزش‌ یک‌ سرمایه‌گذاری‌ پنهان‌ است‌ که‌ نتایج‌ آن‌ در درازمدت‌ مشخص‌ می‌شود و با ایجاد آموزش‌ مستمر است‌ که‌ علاوه‌ بر ارتقای‌ مهارت‌ و دانش‌ کارکنان‌ باعث‌ افزایش‌ انگیزه‌ دربین‌ آنها خواهیدشد.

? اصل‌ هفتم) رهبری‌ کنید
‌همواره‌ سعی‌ کنید بر کارکنان‌ خود رهبری‌ کنید تا کارکنان‌ نیز خود را در رسیدن‌ به‌ اهداف‌ سازمان‌ مهم‌ دانسته‌ و بدون‌ آنکه‌ کنترل‌ شوند و تحت‌ فشارهای‌ مختلف‌ قرار گیرند وظایف‌ خود را انجام‌ دهند، درواقع‌ با رهبری‌ کردن‌ است‌ که‌ کارکنان‌ حتی‌ بودن‌ حضور مدیران‌ و سرپرستان‌ سعی‌ می‌کنند وظایف‌ خود را به‌ بهترین‌ نحو ممکن‌ انجام‌ دهند چرا که‌ به‌ کار خود عشق‌ می‌ورزند و شیفته‌ آن‌ شده‌اند و این‌ به‌خاطر آن‌ است‌ که‌ یک‌ رهبر خوب‌ توانائیها و استعدادهای‌ افراد را شناسایی‌ کرده‌ وهرکس‌ را در جای‌ مناسب‌ خود قرار می‌دهد. این‌ چنین‌ رهبری‌ اگر قرار باشد کسی‌ را سرزنش‌ کند هیچ‌گاه‌ خود شخص‌ را سرزنش‌ نمی‌کند بلکه‌ عملکرد نامناسب‌ او را مورد سرزنش‌ قرار می‌دهد.

? اصل‌ هشتم) ترس‌ را در محیط‌ کار ازبین‌ ببرند
‌ترس‌ یکی‌ از عواملی‌ است‌ که‌ در ظاهر باعث‌ افزایش‌ فعالیت‌ کارکنان‌ می‌شود ولی‌ واقعیت‌ آن‌ است‌ که‌ ایجاد ترس‌ نه‌ تنها باعث‌ افزایش‌ فعالیت‌ کارکنان‌ نمی‌شود بلکه‌ با برهم‌ زدن‌ افکار کارکنان‌ و مغشوش‌ کردن‌ ذهن‌ آنها سبب‌ ازبین‌ رفتن‌ خلاقیتها و نوآوریها می‌شود.
‌ترس‌ باعث‌ می‌شود تا زمانی‌ که‌ عامل‌ ایجاد ترس‌ وجود دارد افراد به‌ فعالیت‌ بپردازند ولی‌ به‌ محض‌ برطرف‌ شدن‌ عامل‌ ترس، شخص‌ به‌ همان‌ شکل‌ دلخواه‌ خود عمل‌ می‌کند. پس‌ سعی‌ کنید همواره‌ با ازبین‌ بردن‌ ترس‌ و اعمال‌ رهبری‌ صحیح، کارکنان‌ را به‌ فعالیت‌ بیشتر و تولید محصولات‌ با کیفیت‌ ترغیب‌ سازید، نه‌ اینکه‌ آنها را مجبور به‌ فعالیت‌ بیشتر کنید. همچنین‌ همواره‌ به‌ یاد داشته‌ باشید که‌ ملاک، تنها کارکردن‌ بیشتر نیست‌ بلکه‌ مهم‌ با فکر کارکردن‌ است‌ و هیچ‌گاه‌ نمی‌توانیم‌ بااعمال‌ ترس‌ از کارکنان‌ انتظار کار با تفکر صحیح‌ و کیفیت‌ بالاتر را داشته‌ باشیم. پس‌ سعی‌ کنید نگرانیها را از سازمان‌ دور کرده‌ و با ایجاد امنیت‌ و اطمینان‌ شغلی‌ در سازمان، به‌ کارکنان‌ اجازه‌ دهید با فکری‌ آسوده‌ و به‌ صورتی‌ کارا و موثر در سازمان‌ فعالیت‌ کنند.

? اصل‌ نهم) حذف‌ محدودیتها و موانع‌ موجود بین‌ قسمتها
‌هر سازمانی‌ از بخشها و قسمتهای‌ مختلفی‌ تشکیل‌ شده‌ است‌ که‌ این‌ بخشها درمجموع‌ تشکیل‌ یک‌ سیستم‌ واحد را می‌دهند، برای‌ آنکه‌ این‌ سیستم‌ بتواند به‌ اهداف‌ موردنظر خود برسد لازم‌ است‌ تمامی‌ اجزای‌ تشکیل‌دهنده‌ سیستم‌ با یکدیگر روابط‌ منطقی‌ و اصولی‌ داشته‌ باشند و با تبادل‌ صحیح‌ اطلاعات‌ سعی‌ در کمک‌ کردن‌ به‌ یکدیگر و رساندن‌ سازمان‌ به‌ اهداف‌ موردنظر را داشته‌ باشند.

? اصل‌ دهم) پرهیز از دادن‌ شعارهای‌ بی‌محتوا (صوری)
‌بعضی‌ از مدیران‌ با ارائه‌ قول‌ و وعده‌های‌ بی‌اساس‌ و شعارهای‌ بی‌پایه‌ و اساس‌ سعی‌ در کاهش‌ تشنجها و تنشها می‌کنند و با این‌ عمل‌ سعی‌ دارند نیروی‌ لازم‌ را برای‌ فعالیت‌ بیشتر کارکنان‌ ایجاد کنند اما شعارهای‌ صوری‌ با گذشت‌ زمان‌ نه‌ تنها باعث‌ افزایش‌ فعالیت‌ کارکنان‌ نمی‌شود، بلکه‌ انگیزه‌ لازم‌ را هم‌ از کارکنان‌ سلب‌ می‌کند و سبب‌ می‌شود آنها نسبت‌ به‌ سازمان‌ و مدیرانشان‌ بی‌اعتماد شوند.
‌لذا به‌ مدیران‌ توصیه‌ می‌شود به‌ جای‌ ارائه‌ شعارهای‌ صوری‌ عملاً‌ درجهت‌ موارد موردنظر گام‌ بردارند و کاردانی‌ و لیاقت‌ خود را درعمل‌ ثابت‌ کنند.

? اصل‌ یازدهم) حذف‌ سهمیه‌ها و اهداف‌ کمی‌
‌بسیاری‌ از مدیران‌ براین‌ باورند که‌ با تکیه‌ کردن‌ بر آمار و ارقام‌ و اهداف‌ مقداری‌ می‌توان‌ کارایی‌ کارکنان‌ را افزایش‌ داد درحالی‌ که‌ این‌ عمل‌ بویژه‌ در درازمدت‌ نه‌ تنها کارایی‌ افراد را افزایش‌ نمی‌دهد بلکه‌ سبب‌ بروز مشکلات‌ ذیل‌ می‌شوند:
الف) ارائه‌ آمار و ارقام‌ غلط‌ توسط‌ کارکنان؛
ب) کاهش‌ کیفیت‌ محصولات‌ به‌ علت‌ توجه‌ بیش‌ از اندازه‌ به‌ مسائل‌ کمی؛
ج) ازبین‌ رفتن‌ انگیزه‌ و اعتمادبه‌ نفس‌ کارکنان‌ به‌ علت‌ بهاندادن‌ به‌ مسائل‌ کیفی.
‌لذا مدیران‌ سعی‌ کنند توجه‌ به‌ کیفیت‌ و اهداف‌ کیفی‌ را در اولویت‌ قرار دهند و در مرحله‌ بعدی‌ مسائل‌ کمی‌ را درنظر بگیرند. و از بکارگیری‌ شیوه‌ مدیریت‌ برپایه‌ نتیجه‌ (مدیریت‌ نتیجه‌گرا) خودداری‌ کنند.

? اصل‌ دوازدهم) افزایش‌ غرور و لذت‌ از کار
‌آنچه‌ که‌ باعث‌ می‌شود کارکنان‌ با حداکثر توان‌ خود فعالیت‌ کنند عشق‌ و علاقه‌ آنها نسبت‌ به‌ کارشان‌ است. حال‌ اگر مدیران‌ بتوانند این‌ علاقه‌ به‌ کار را در بین‌ کارکنان‌ گسترش‌ دهند دیگر نیازی‌ به‌ کنترل‌ و نظارت‌ مداوم‌ آنها نیست‌ چرا که‌ کارکنان‌ به‌ خاطر اینکه‌ کنترل‌ می‌شوند کار نمی‌کنند بلکه‌ به‌ خاطر علاقه‌ای‌ که‌ به‌ کار خود دارند و لذتی‌ که‌ بعد از انجام‌ دادن‌ آن‌ برایشان‌ حاصل‌ می‌شود، فعالیت‌ می‌کنند. برای‌ این‌ منظور لازم‌ است‌ با فرد مطابق‌ شخصیت‌ و ذهنیات‌ درونیش‌ رفتار شود و با استفاده‌ از مواردی‌ همچون‌ تشویق‌ به‌ موقع‌ کارکنان، نظرخواهی‌ کردن‌ از آنها در امور مختلف، ایجاد شرایط‌ مناسب‌ در محیط‌ کار، افزایش‌ صمیمیت‌ و احترام‌ متقابل‌ دربین‌ کارکنان، ارائه‌ آموزشهایی‌ در زمینه‌ افزایش‌ اعتماد به‌ نقش‌ و خودباوری‌ و غیره‌ غرور و لذت‌ از کار در بین‌ کارکنان‌ افزایش‌ داد.

? اصل‌ سیزدهم) برنامه‌ریزی‌ به‌ منظور آموزش‌ و خوداصلاحی‌ کارکنان‌
‌در اصل‌ ششم‌ درمورد اهمیت‌ آموزش‌ و اجرای‌ آن‌ برای‌ مشاغل‌ مختلف‌ توضیحاتی‌ داده‌ شد. اما در این‌ مرحله‌ کارکنان‌ باید به‌ خود اصلاحی‌ کامل‌ برسند و این‌ امر مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ مدیریت‌ انگیزه‌ لازم‌ را برای‌ کارکنان‌ فراهم‌ آورد تا هریک‌ از آنها بنابر نیازهایی‌ که‌ در محیط‌ کار خود احساس‌ می‌کنند و با استفاده‌ از روشهایی‌ همچون‌ استفاده‌ از شبکه‌ جهانی‌ اینترنت، نوارهای‌ آموزشی، مطالعه‌ کتاب‌ و مجلات، حضور در کلاسهای‌ داخل‌ و خارج‌ از صنعت‌ و غیره‌ اقدام‌ به‌ پویایی‌ و بهنگام‌ سازی‌ خود کنند. در این‌ مرحله‌ است‌ که‌ کارکنان‌ باید به‌ اهمیت‌ آموزش‌ و فراگیری‌ علم‌ و دانش‌ با همه‌ وجود پی‌ برده‌ باشند تا با افزایش‌ مداوم‌ آگاهیهای‌ خود اقدام‌ به‌ بهبود مستمر کیفیت‌ محصولات‌ کنند. در این‌ زمینه‌ لازم‌ است‌ مدیریت‌ سازمان‌ با فراهم‌ کردن‌ برنامه‌ مدون‌ آموزشی‌ (طرح‌ جامع‌ آموزشی) کارکنان‌ را بنابر تخصصی‌ که‌ دارند و بنابر ضعفها و نقصانهایی‌ که‌ در محیط‌ کار دیده‌ می‌شود و با استفاده‌ از نظرات‌ و پیشنهادات‌ خود آنها به‌ صورت‌ فراگیر کارکنان‌ را تحت‌ پوشش‌ آموزشی‌ مداوم‌ قرار دهد تا کارکنان‌ به‌ خوبی‌ ثمرات‌ لذت‌ حاصل‌ از آموزش‌ را درک‌ کنند.

? اصل‌ چهاردهم) برای‌ دگرگونی‌ همه‌ کارکنان‌ را به‌ کار بگیرند ‌در این‌ مرحله‌ است‌ که‌ مدیریت‌ باید نتایج‌ حاصل‌ از فعالیتهایش‌ در اجرای‌ ?? اصل‌ قبلی‌ را دریافت‌ کند و درصورتی‌ می‌تواند به‌ نتایج‌ دلخواه‌ خود برسد که‌ در پیاده‌سازی‌ صحیح‌ ?? اصل‌ قبلی‌ دقت‌ لازم‌ را کرده‌ باشد.
‌در این‌ مرحله، مدیران‌ باید کارکنان‌ را به‌ نقطه‌ای‌ از تفکر و اندیشه‌ برسانند که‌ همه‌ آنها با تمام‌ وجود قبول‌ کنند که‌ دگرگونی‌ درسازمان‌ به‌گونه‌ای‌ که‌ درجهت‌ اهداف‌ سازمان‌ و بهبود مستمر کیفیت‌ محصولات‌ باشد به‌ نفع‌ همه‌ آنها خواهدبود و هرکسی‌ در هر رده‌ و پست‌ سازمانی‌ که‌ هست‌ باید سازمان‌ را درجهت‌ رسیدن‌ به‌ اهدافش‌ یاری‌ کند.
با توجه به اصولی که گفته شد سیستم پیشنهادات را در کشور ژاپن بررسی می کنیم:
? دولتی خدماتی تولیدی جمع شرح
? ?? ?? ??? ??? تعداد موسسات مورد بررسی
? ?????? ?????? ??????? ???????? تعداد کارکنان (نفر)
? ?????? ??????? ????? ???????? جمع پیشنهادات دریافت شده
? ?.?? ?.?? ?? ??.?? میانگین پیشنهادات به نفر
? ??.? ??.? ??.?? ??.? درصد مشارکت کارکنان
? ??.? ??.? ??.?? ??.? درصد پیشنهادات اجراشده
? ?.?? ??.?? ???.?? ???.?? صرفه جویی اقتصادی میلیاردین
? ????? ????? ????? ????? میانگین صرفه جویی هرپیشنهاد اجراشده
? ?.??? ?.?? ????? ????? چمع پاداش پرداختی سالانه
? ???.?? ???.?? ??.?? ???.?? جایزه هر پاداش (ین)
? ?.? ?.??? ??? ???? بودجه اجرای نظام پیشنهادات
? ??.? ??.? ??.?? ??.? درصد پیشنهادات قبول شده
حال اینجا سوالی مطر ح می گردد که :
? آیا در جامعه ژاپن بعد از گذشت سی سال از اچرای نظام مشارکت باز عادتهای نامطلوب بر رفتار غیر متعهدانه وجود دارد؟
بله وجو دارد امروز بعضی ها سعی میکنند از جامعه ژاپن بتی در ذهن مردم کشورمان بوجود اورده و جامعه ژاپن را ایده ال و نمونه جلوه دهند و البته تصور باطلی است .در جامعه
ژاپن فرهنگ کار و مسئولیت پذیری تا اندازه زیادی جا افتاده و افراد میدانند که باید کارشان را به نحو احسن انجام دهند نظام انگیزشی چنان طراحی شده که نظافت چی در نهایت دقت نظافت و لکه گیری نموده و مدیران نیز در نهایت درایت رهبری و مدیریت امور را به انجام میرسانند . جهت انجام بهتر کارها برای هر کسی انگیزه مناسب و مطلوب در نظر گرفته شده است اما همین جامعه ژاپن که از لحاظ صنعت تکنولوژی پیشرفت سریع نموده اسیر عادت بسیار زشت و نامطلوب می باشد یکی از این عادات زشت شرابخواری و نوشیدنی ساکی و الکل بیش از اندازه که اکثریت مردم زن و مرد اسیر این عادت زشت هستند.و استمرا ر همین عادت نامطلوب درطول سالها و قرون باعث گردیده که ضریب هوش فردی ژاپنی ها کمتر از دیگران باشد البته گسترش این مسئله خود ناشی از مسائل فرهنگی و سلطه فرهنگ غربی خصوصا فرهنگ امریکایی در ژاپن است .
اگر دانشجوی ایرانی را با دانشجوی ژاپنی مقایسه کنیم دانشجوی ایرانی هم از لحاظ فنی وهم از لحاظ ضریب هوشی بالاتر ی نسبت به او دارد و همین امر باعث می شود که درهمه مسائل بطور فردی تصمیم بگیریم و یک تنه به جنگ مسائل برویم و همین موضوع بزرگترین اشتباه و نقص ما می باشد .
فرهنگ اسلامی به ما می گوید"الهی لاتکلنی الی نفسی طریقه عینا ابدا " یعنی خداوند حتی به اندازه ی یک چشم بر هم زدن مرا به خودم وا مگذار .
باید در تمام امور به خداوند تکیه نمود حق تعالی در قران می فرماید در همه امورتان مشورت نمایید یعنی فردی تصمیم نگیرید .ژاپنی ها به منظورنقص فردی بیشتر تمایل دارند جمعی فکر کنند.
یکی از دلایلی که نشان مید هد ما از انها پیشی گرفتیم همین امر مغز ایرانی سالم و بسیار عالی است .بزرگترین مشکل ما فردی فکر کردن و شور و مشورت نکردن در مسائل است . ما باید بر مبنای ایات قران گروهی فکر کردن و شور و مشورت با یک دیگر را فرا بگیریم .

? روند اجرای نظام پیشنهادات :
اجرای این سیستم در همه شرکتها یکسان نیست هر شرکتی با توجه به موقعیتی که دارد ان را طراحی می نماید .
?) بستر سازی برای استقرار این نظام : یعنی شرایطی که عبارتند از اگاهی و اطلاع رسانی مناسب بر کارکنان با برگزاری جلسات توجیهی و تشویق کارکنان و.....را می توان بستر سازی کرد.
?) تعیین گروه (کمیته ) لازم است در این کمیته نمایندگانی از کارکنان و مدیران حضور داشته باشند با بصورت بروکراتیک باشد با مسایل و نیازهای کارکنان در اجرای پیشنهادات لحاظ گردد.
?) روش ارائه پیشنهاد: لازم است هر سازمانی بنا بر نیازهایش فرمهایی برای پیشنهادات طراحی کند و در قسمت ها و واحدها بگذارد
?) روش بررسی پیشنهاد: پیشنهادات ارائه شده در این مرحله بوسیله کمیته بررسی می شود .
?) تعیین و پرداخت پاداش برای پیشنهاد دهندگان .

? جمع بندی و نتیجه گیری :
مدیرانی که در سازمان ها و یا شرکت ها یا کارخانه ها نظام مشارکت را به بهترین نحو اجرا نموده و کیفیت را به بالاترین سطح خود ارتقا داده باشند نیز مشمول پاداش مناسب و مطلوب می گردند .
در نظام مشارکت از طریق پیشنهادات اولین ومهم ترین وظیقه مدیر انتخاب بهترین و مناسب ترین پیشنهادات است و این وظیقه را نیز مشخصا انجام نخواهد داد بلکه جهت این امر نیز نظام ارزیابی و بررسی پیشنهادات بوجود خواهد امد و در نهایت تصویب نهایی پیشنهادات را خود بر عهده خواهد گرفت.
نویسند ه بر این باور است که در طراحی این سیستم باید دقت کر د و همانطور ی که طراحی درست ان مو جب بهره وری سازمان می شود طراحی غلط آن باعث زیان بزرگی برای سازمان می گردد.
برای اینکه این نظام بتواند با موفقیت انجام شود نویسنده مقاله پیشنهادهایی را در زیر بیان میکند تا به مدیران با بکارگیری ان بتوانند به اهداف سازمان دست یابند :
?) حتما در طراحی این نظام مدیران علاوه بر جنبه های مادی به جنبه های روانی افراد نیز توجه لاز م را مبذول دارند .
?) زمینه بیشتر برای پیشنهاد ها و مشارکت کارکنان را فراهم سازند و انگیزه لازم ر ابرای افراد فراهم اورند تا افراد بتوانند مشارکت بیشتری داشته باشند .
?) به نظرات و پیشنهادات افرا د احترام بگذارند .
?) یک جو صمیمی و همکاری توام با اعتماد و احترام متقابل بین طرفین ایجاد شود .
?) مشارکت باید طوری طراحی گردد که باعث بهبود مسئله شود باعث جدل بیهوده نشود.
به امید روزی که تمامی سازمان های کشورمان با بکارگیری صحیح مدیریتی مشارکت کارکنان از طریق نظام پیشنهادات البته بااستفاده از مدیریتی که مبتنی بر مدیریت اسلامی باشد بتوانند به رضایت کامل هردر طرف ( هم کارمند هم کارفرما) برسند.....................................