دانلود مقاله متفکران عرصة مدیریت اسلامی (3)

دانلود مقاله متفکران عرصة مدیریت اسلامی (3)

دانلود مقاله متفکران عرصة مدیریت اسلامی (3)

.............................................................
مولف/مترجم: علی کریم‌زاده میبدی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2007
وضعیت: تمام متن
منبع: مجله دانشکده علوم انسانی- سال چهاردهم- شماره56
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

6 - امام محمد غزالی (450 تا 505 هـ . ق)
امام محمد غزالی از لحاظ کلامی اشعری مذهب و از نظر فقهی شافعی مذهب بود. مراحل زندگانی وی را می‌توان به دوره‏های زیر ترسیم کرد:

1 - سالهای 450 تا 478 هـ . ق که با دوران کودکی و نوجوانی او مصادف بود و نزد استادان آن زمان، چون احمد زادکانی، ابونصر جرجانی، ابوالمعالی جوینی و دیگر مشایخ توس نیشابور، علوم عصر خویش آموخت.
2 - در سالهای 478 تا 484 هـ . ق به تکمیل آموخته‏های خود همت گماشت و در ضمن به تألیفاتی دست زد؛ از جمله کتاب «مفصل‌الخلاف» را در همدان تألیف کرد.
3 - از سال 484 تا 488 به درخواست خواجه ‏نظام‏الملک در نظامیه بغداد به تدریس پرداخت.
4 - از سال 488 تا 498 به مدت ده سال در بلاد شام، بیت‏المقدس و حجاز در انزوا به‏سر برد. این دوره با انقلاب فکری او مصادف بود. کتاب احیاءالعلوم و اربعین و برخی از رسایل خود در این دوره دهساله تألیف کرد.
5 - در فاصله سالهای 498 تا سال 505 هـ . ق، پس از یک سال تدریس در نظامیـّه نیشابور به توس بازگشت. او در موطن خود به تدریس و تهذیب نفس پرداخت و کتاب نصیحه‌الملوک را در همین دوره تألیف کرد. در سال 505 هـ . ق (1111 میلادی) در توس وفات کرد و مزار او در کنار مزار فردوسی قرار دارد.
برخی شمار تألیفات وی را از 200 تا 400 کتاب و رساله یاد کرده‏اند. آثار مشهور او عبارت است از: احیاءالعلوم دین، مشکوه‏الانوار، مصفاه‏الاسرار، المنقذ من‏الضلال، المفصح من‏الاحوال، الاقتصاد فی‏الاعتقاد، کیمیای‏سعادت تهافت‏الفلاسفه، نصیحه‌الملوک و ... (آزاد ارمکی، 1376: 273).
آثار امام محمدغزالی بیشتر در زمینه‏های فقه و اخلاق است که از میان آنها می‏توان نصیحه‌الملوک را نام برد. «اما مهمترین دستاورد و بزرگترین کار او، مجموعه عظیم احیاءعلوم‏الدین نام دارد. این رساله، اخیراً به زبان عربی، مشتمل بر 3110 صفحه مطلب در قالب 16 بخش در چهار مجلد به زیور چاپ آراسته شده است. این اثر به عرصه وسیعی از موضوعات پرداخته است که بسیاری از ابعاد و فعالیتهای انسانی را دربرمی‏گیرد. این موضوعات عبارت است از ایمان، فلسفه، علم و دانش، سازمان مدیریت اداری و سیاسی، زهد و تفکر عمیق. رساله غزالی مشتمل بر چهار بخش است که هر بخش شامل ده کتاب جداگانه است و در مجموع چهل کتاب است.» (ال بورایی، 1380: 281)
«شاید مهمترین نوشته‏های پرمغز غزالی، مواردی است که وی مستقیماً درباره مدیریت در اثر خود با نام نصیحه‌الملوک نگاشته است. این اثر در سال 1964 توسط اف.آر.سی. بگلی  به لاتین ترجمه شده است. »این کتاب دو بخش دارد: بخش اول آن مشتمل است بر اصول آیین. در این بخش باورها و اعتقاداتی که هر حاکم مسلمان باید داشته باشد تشریح شده و در عین حال اصول دینی که این حاکم باید برطبق آنها عمل کند نیز ذکر شده است. بخش دوم، مشتمل بر «پژواکهایی برای پادشاهان» و شامل هفت فصل است، فصل اول به ویژگیها و شایستگیهای پادشاهان و امامان می‏پردازد. فصول دوم و سوم در باب ویژگیها و شایستگیهای وزیران و دبیران و هنرمندی ایشان است. (مورد اخیر در زمره ارکان عمده بوروکراسی هدفی در حکومتهای مسلمانان قرون وسطی به شمار می‏آید.) فصل چهارم در باب بلندهمتی حاکمان و بزرگواری آنها نگاشته شده، و فصل پنجم به ذکر و پند و اندرزهای دانایان و حکما پرداخته است. فصل ششم در باب هوشمندی و افراد هوشیار به رشته تحریردر آمده و فصل هفتم نیز در باب نکات و صفات خوب و بد زنان نگاشته شده است (ال‏بورایی، 1380: 282).

نحلة فکری غزّالی
یکی از جنبه‌های بحث‌برانگیز شخصیت غزّالی فلسفه‏ستیزی اوست. این بُعد از شخصیت وی را نباید به معنی عقل‏ستیزی و مخالفت او با همه علوم عقلی به‏شمار آورد. در واقع، او به آن سبب با فلسفة یونانی مبارزه کرد که آن را با مبانی و اصول دین اسلام مغایر می‏دانست.
وی برخلاف فلسفه با منطق کاملاً موافق بود و بزرگترین کسی که از منطق حمایت کرد، غزالی بود.
به‏طور کلی می‏توان گفت که غزالی بر محدودیت عقل در دستیابی به حقایق و رساندن انسان به کمال تأکید می‏کرد. به نظر غزالی«بعید نیست که ورای عقل، مرحله‏ای دیگر باشد که در آن، آنچه بر عقل نامعلوم است، آشکار شود.» (میر، 1380: 50)

نظریه عمومی پیوند دین و سیاست
دین و سیاست از دیرباز با یکدیگر تبادل و تعامل داشته ‏است. اندیشه پیوند دین و سیاست پیش از ظهور اسلام نیز وجود داشته است؛ به عنوان مثال در ایران پیش از اسلام طرز تفکّری که می‏توان از آن با عنوان فلسفه سیاست فروع خداوندی یاد کرد، توجیه‌کننده ساختار سیاسی بود.
«براساس این طرز تفکّر، اطاعت از حاکم یعنی پادشاه به این دلیل واجب و ضروری است که او صرف‌نظر از ویژگیهای مختلف از یک خصیصه مهم برخوردار است: خداوند به او فرّه ایزدی، عطا کرده است.» (میر، 1380: 68)
غزالی در آرای خود به این اصل یعنی پیوند بین دین و سیاست معتقد بوده است.
الف) تصریح غزالی به همراهی م‍ُلک و دین
غزالی معتقد است که این پیوند از طریق ارتباط حاکم و عالم دین صورت می‏پذیرد.«والی بدان سلامت یابد که همیشه با علمای دیندار بود تا راه عدل بر وی می‏آموزند و خطر پرهیز این کار وی آگاه می دارند.» (غزالی همایی، 1367: 13)
امام محمّد ‏غزالی در چند اثر خود بر توأم بودن دین و م‍ُلک تأکید می‌کند و در تأیید آن این عبارت را به‏ کار می‏برد:«اُلمک و‏الدینُ تو‏أمان» در جایی دیگر می‌گوید، «الدّینُ والملکُ توأمان» دین و پادشاهی چون دو برادرند که از شکم یک مادر متولد شده‏اند.(1) در این عبارتها غزالی توأم بودن دین و حکومت را تأیید می‌کند.
«به نظر غزالی دین، پایه‏ و اساس، و پادشاه نگهبان است و هرچیزی که پایه و اساس نداشته باشد ویران می‏شود و هر چیزی که نگهبان و پاسدار نداشته باشد تلف می‏شود. به‏طور کلی می‌توان گفت که مردم با توجه به اختلاف طبقات و نیازها و تباین آرا درصورتی که به حال خود رها شوند و حاکمی مطاع نداشته باشند، گرفتار هلاکت می‏شوند» (غزالی (همایی)، 1367: 106).
ب) چگونگی پیوند دین و سیاست براساس نظریه غزّالی
به‏طور کلی، نظریه غزالی درباره رابطه دین و سیاست بر سه رکن مبتنی است: پادشاه، خلیفه و علما. مطالبی که غزالی دربارة پادشاهان گفته است، دو قسم است. یک قسم آن مطالبی است که در آنها، وجود پادشاه ضرورتی اجتناب‏ناپذیر قلمداد می‏شود، قسم دوم ، توصیه‏های غزالی به پادشاه است. در این توصیه‏ها نکات جالبی به چشم می‏خورد. او در آثارش پادشاهان را مخاطب قرار داده است؛ مثلاً در جلد اول «کیمیای سعادت» ابتدا ولایت داشتن را درصورتی که از شفقت و عدل خالی باشد، خلافت ابلیس معرفی می‏کندو درصورتی که با عدالت همراه باشد خلافت خدای تعالی در زمین می‏شمارد.
هیچ عبادتی نزد خداوند متعال بزرگتر از ولایت داشتن با رعایت عدالت نیست و این عدل، درصورتی تحقق می‏یابد که والی ده قاعده را به این شرح رعایت کند. (غزالی، همایی، 1367: 190)
قاعده اول
آن است که قدر ولایت و خطر آن را بداند که ولایت نعمتی است بزرگ. هرکه شکرگزار آن باشد سعادت یابد و اگر در شکر‏گزاری آن کوتاهی کند در شقاوت افتد و دلیل عظمت آن اینکه رسول اکرم (ص) فرمودند:«عدلُ ساعَهٍ خَیرٌ مِن عبادهِ ستّینَ سنَه فرمودند: یک ساعت عدل از شصت سال عبادت بهتر است» (غزالی، همایی، 1367: 301).
قاعده دوم
انتظار حاجتمندان را بر در‏گاه خود حقیر نشمارد و از خطر آن بپرهیزد و تا زمانی که مسلمانی حاجتی دارد به هیچ عبادت مستحبی مشغول نشود زیرا برآوردن حاجات مسلمانان از همه مستحبات برتر است.
قاعده سوم
«خود را به شهوات عادت ندهد. به جای آنکه جامه نیکو بر تن کند و غذای خوش خورد، باید در همه چیزها قناعت کند که بدون قناعت عدل ممکن نیست.»
قاعده چهارم
تا جایی که می‏تواند کارها را بر رفق مبتنی سازد نه بر ع‍ُنف.(2)
قاعده پنجم
«بکوشد تا همه مردم در چارچوب موازین دینی از او خشنود باشند و باید افراد مورد اعتماد خود را بفرستد تا آنها از مردم احوال او را بپرسند زیرا عیب خویش را از زبان مردمان می‏توان فهمید.»
قاعده ششم
«خشنودی هیچ‏کس را برخلاف رضای شرع نخواهد.»
قاعده هفتم
«در هر واقعه‏ای که پیش می‏آید، خود را رعی‍ّت و دیگری را والی حساب کند و هرچه برای خود نپسندد برای دیگران نیز نپسندد. اگر بپسندد در ولایت خود خیانت کرده است.»
قاعده هشتم
«همواره تشنه دیدار علمای دیندار باشد و شنیدن نصیحت آنها را مدّ‍ نظر قرار دهد و از دیدار علمای حریص بر دنیا که بر وی ثنا می‏گویند و خشنودی او را طلب می‏کنند تا از آن مردار و حرام دنیا که در دست اوست چیزی به مکر و حیله به چنگ آورند پرهیز کند و عالم و دیندار کسی است که به او طمع نمی‏کند و انصاف وی می‏دهد.»
قاعده نهم
«به آن قناعت نکند که خود ظلم نمی‏کند، بلکه باید به ظلم غلامان و چاکران و زیردستان خود نیز رضایت ندهد، زیرا مسئول ظلم آنها نیز اوست.»
قاعده دهم
«تکبر، صفت غالب بر والی است و از تکبّر، خشم غالب می‌شود و او را به انتقام دعوت می‏کند و خشم، دشمن عقل و آفت اوست. والی باید بکوشد تا در همة کارها جانب عقل را در‏پیش گیرد و کرم و بردباری پیشه کند و باید بداند که چون چنین کند مانند انبیاء وصحابه و اولیاء باشد و چون خشم راندن پیشه کند، مانند حیوانات درنده باشد.» (غزالی، خدیوجم، 1374: 535-525)
عقیده به پیوند دین و سیاست، در دوره ساسانیان ریشه داشت و این موضوع در اسلام نیز پذیرفته شده بود و غزالی از این نظریه پیروی می‏کرد.
«تکامل اندیشه غزالی را می‏توان از ترتیب زمان تألیف آثار او دریافت. او زمانی که در بغداد بود «مستظهری»(3) و «اقتصاد‏الاعتقاد» را نوشت. «احیاءعلوم‏الدین»را در دوران عزلت به تحریر کشید و «مستصفی» آخرین اثر مهم اوست که در سال 503 پایان یافت. غزالی که مسائل سیاسی را با دید مذهبی می‏نگریست، خود را با مسأله رابطه حاکمیت و قدرت دنیوی (سلطان) از یکسو و دین و پادشاهی (ملک) از سوی دیگر مواجه دید (لمبتون، 1380: 195).
نظر امام محمد غزالی درباره امامت و خصوصیاتی که امام باید دارا باشد چنین است: ًغزالی معتقد است که امامت، هم از طریق عقل و هم از طریق نقل، واجب است. وی به توضیح شرایط لازم در تفویض قدرت به امام و خصوصیات لازم در امام می‏پردازد. هرگونه قدرت قانونی و شرعی را امام تفویض می‏کند و هر وظیفه عامی که از او سرچشمه نگیرد، بی‏اعتبار است. امام، جانشین پیامبر است و مأموریت او پاسداری از دین و ریاست بر امور دنیاست. بنابراین ادامه حیات دین و مبتنی بر ویژگیها و خصوصیات شخصی او و چگونگی نصب و تعیین اوست.» (لمبتون، 1380: 197)
اشاعره، ضرورت امامت را شرعی می‏دانند و نه عقلی. غزالی در این کتاب از دیدگاه اشعری پیروی نکرده است. او در بحث ضرورت وجود امام به ادله‏ای تمسک می‏کند که اجماع مسلمانان در ضرورت وجود امام برای حفظ و اجرای قوانین شرعی به آن معتقدند.
«استدلال نهایی او بر لزوم امامت این است که بدون وجود او قضاوت هیچ‏ یک از قضات و هیچ‏کدام از عهد و پیمانها و وصیتها معتبر نخواهد بود.
کارگزاران دون‏پایه هیچ‏گونه مشروعیت «اتفاقی» ندارند. اعتبار آنها تنها «تأسیس»است؛ یعنی نیازمند نصب و تعیین است. به این ترتیب، نبودن امام هرگونه رابطه انسانی عادی و طبیعی را به گناه تبدیل خواهد کرد.
امامت در نظر غزالی دارای سه بعد است:
1 - قدرت لازم را به منظور حفظ نظم می‏طلبد.
2 - سمبل وحدت اسلامی و ادامة حیات آن است.
3 - اقتدار و اعتبار عملی و نظری خود را از شریعت گرفته است.
به نظر غزالی امامت تنها شکل مشروع حکومت در اسلام است و خلافت را هم به عنوان نقطة مرکزی شریعت در جامعه و هم به عنوان سمبل هدایت الهی اهل تسنن از طریق اطاعت آن از شریعت مستقر می‏کند. تصادفی نیست که این سه بعد متناسب است با سه منبع غزالی برای ویژگی اجباری بودن امامت، یعنی؛ سودمندی، اجماع و هدف پیامبر.» (لمبتون، 1380: 201)
«غزالی چهار منبع برای شرع می‏شمرد: کتاب ، سنّت، اجماع و عقل. او می‏گوید در‏واقع بیش از یک منبع وجود ندارد و آن خطاب خداوند است به کسانی که احکام و فرمانهای خود را به ایشان القا و املا کرده است. این‏ خطاب توسط پیامبر(ص) به مردم رسیده و «سنّت» وقتی معتبر است که کاشف از حکم صادره از خداوند باشد و نیز «اجماع» وقتی معتبر است که کاشف از یک سنّت باشد و عقل نشان می‏دهد که اگر کسی منکر حقیقت نخست (وحی) شود، وجود شرع را منکر شده است.» (لمبتون، 1380: 215)
«از دیدگاه غزالی، دین و قدرت، چه قدرت مادی و چه معنوی از آغاز به صورتی ناگسستنی با هم ارتباط داشته‏اند. در آرمان او، امت، سازمان و تشکیلاتی است که بر پایه دین و عقل استوار است و گردهمایی بزرگ یا پیمان برادری گسترده‏ای است که در آن، همه برابر موقعیتی که خدا به آنان داده است در کارهای دینی و دنیوی، امور معنوی و در زمینه عقایدی که پذیرفته‏اند با یکدیگر همکاری می‏کنند. هدف نهایی همة تلاشها، سعادت محض است و سعات محض با اطاعت از خدا پاسداری از حریم نواهی او، عمل به فضایل اخلاقی شرعی و واجبات دینی میسر خواهد بود.
مسألة محوری برای غزالی، حاکمیت بود. انسان فقط یک ارباب دارد: خدا، و تنها یک قانون دارد؛ شریعت، که خداوند به او بخشیده است.
سیاست نزد غزالی، پیوند نزدیکی با اصول دین معاد، اخلاق و قانون دارد که هر کدام از آنها بر هنر رفتار اجتماعی، رهبری دیگران و اداره امور بر پایة شرع مربوط است و آنها علم و دانش شرع و هنر منطبق کردن شرع با واقعیات دگرگون زندگی را در خود دارد و بالاخره به عقیدة غزالی، اخلاق را دربرمی‏گیرد. اصلاح سیاسی، اصلاح اخلاقی است. «هرکه خواهد دیگران را اصلاح کند، باید از خود آغاز نماید.» (لمبتون، 1380: 218)
این بود خلاصه‏ای از نظریات و عقاید متفکر قرن پنجم هجری‏ قمری درمورد مدیریت اسلامی که از نکات برجستة‌ آنها اعتقاد به پیوند دین و سیاست در بیشتر منابع یافته شده از وی است.

7 - ابن‏جماعه (733-639 هـ . ق)
بدرالدین ابوعبدالله محمدبن ابراهیم کنانی فقید معروف به ابن‏جماعه در «حماه» به دنیا آمد و در دمشق تحصیل کرد و پیرو مذهب شافعی بود؛ در سال 687 قاضی مسجد‏الاقصی در بیت‏المقدس، و در سال 690 قاضی‏القضات مصر شد (دهخدا، 1370: 299).
«کتاب معروف او درباره حکومت اسلامی کتاب «تحریر‏الاحکام فی تدبیر اهل‏الاسلام» است که یادآور کتاب «الاحکام‏السلطلانیه» ماوردی است، اما اوضاع و احوال نگارش کتاب او با زمان ماوردی کاملاً متفاوت است.
کتاب «تحریر‏الاحکام فی تدبیر اهل‏الاسلام» خلاصه‏ای است از کتاب «الاحکام‏السلطانیه والقواعد‏الاسلامیه» که توصیفی است از منابع بیت‏المال، موارد صرف آن، مواجب لشکریان، جهاد در همه ابعاد آن، موقعیت مشرکین، ذمیها و مستأمنین. پیشگفتار کتاب بحثی است در مورد امامت و شرایط و وظایف امام. بنابراین، مقدمه بر این امر استوار است که امام، حداقل، ضامن حکومت اسلامی از جهات نظری است.» (لمبتون، 1380: 244)
«ابن‏جماعه لزوم امامت را بر این آیة قرآنی استوار می‏کند:«ای داود، ما تو را خلیفه در روی زمین قرار دادیم، پس میان مردم به حق داوری کن» (لمبتون، 1380: 245) و بر این نظر است که نصب امام برای حفظ دین، دفع اعدا، گرفتن داد مظلومان از ستمگران و نیز برای جمع مالیات و صرف درست آن لازم می‏آید.
امامت در نظر ابن‏جماعه دو نوع است: امامت اختیاری، و امامت قهری. امام انتخابی دارای ده شرط است: مذکر بودن، حریت، بلوغ، عدل، مسلمان بودن، عدالت، شجاعت، فرشی بودن، علم و کفایت در اداره امور جامعه که به او واگذار شده است.
امامت اختیاری از دو طریق به‏وجود می‏آید: یکی از طریق بیعت اهل حل و عقد که میان امرا، علما، روسا و رهبران (وجوه‏الناس) یافت می‏شود.
راه دوم در امامت انتخابی، تعیین امام از طرف امام قبلی است؛ نصبی که جامعه نیز آن را خواهد پذیرفت.
امامت قهریه که تنها شکل موجود در زمان ابن‏جماعه بود به گفته صریح او به دلیل اعمال قدرت قهریه به صاحب آن داده شده است. او می‏گوید: «اگر زمانی امام وجود نداشته باشد ]یعنی قدرت حکومت در دست امام نباشد[ و فردی که واجد شرایط نیست منصب امامت را به عهده گیرد و از راه قدرت و نیروی نظامی بر مردم سلطه یافت، بدون آنکه بیعتی گرفته باشد با او بیعت کرد و اطاعت او واجب خواهد بود.» (لمبتون، 1380: 246)
باید نظریه ابن‏جماعه را «مشروعیت سلطه» نامید. وی نظریة خود را برچند اساس پایه‏گذاری کرده است:
«1- اساس سلطه عیناً نصوص قرآن است (فلولا دفع الله‏الناسُ بعضهم ببعض لَفسدت‏الارض) (بقره / 152).
2- سلطان برای دفع قوی از ضعیف است. و سلطان عطیه الهی است (ولکن‏الله ذوفضلٍ علی‏العالمین).
3- خداوند نصرت و تمکین را برای سلطه ضمانت نموده است اگر ملزم به امور چهار‏گانه‏ای باشند که در این آیه شریفه آمده است ًالذین إن مکّناهم فی‏الارض اقاموالصلوه ...ً (حج / 41).
4- برای حراست دین و سیاست امور مسلمین و حفظ امنیت و دفع فساد اقامه امام واجب است و ... لان‏ الخلق لاتصلح احوالهم الا بسلطان»  (علامه حلی ، 1370: 285).
ابن‏جماعه ضمن توضیح ضرورت وجودی حکومت و سلطه با قید چهار شرط اقامة نماز، اعطاء زکاه، امر به معروف و نهی از منکر به «سلطه» تقدس و نفوذ می‏بخشدو آن را «عطیة الهی» می‏داند. بنابراین هم مصدر اصلی سلطه را خداوند متعال ‌می‏داند و هم آن را در چارچوب شرع مهار می‏کند (ذاکر صالحی، 1373: 62).

8 - ابن‌تیمیه (728-661 هـ . ق)
«تقی‏الدین احمد‏بن عبد‏الحلیم ابن‏تیمیه به عنوان پدر مدیریت اسلامی شناخته شده است (جلالی 1976: 91). مهمترین دستاورد او در عرصه اداره امور و مدیریت، رسالة خواندنی وی تحت عنوان‏ السیاسه‌الشرعیه است. این کتاب کوچک، که شش قرن پیش از زمان تیلور و هنری‏فایول نگاشته شده است اولین روش علمی را در باب تعیین اصول مدیریت در قالب و چارچوب اسلامی مورد استفاده قرار می‏دهد.» (ال‌بورایی، 1380: 283)
«دو کتاب مهم سیاسی ابن‏تیمیه عبارت است از: السیاسه‌الشرعیه فی‏اصلاح‏الراعی والرعیه» و«منهاج‏السنه». نظر ابن‏تیمیه براساس این دیدگاه استوار است که خداوند، جهان را خلق کرد تا او را اطاعت کنند. پیامبران از طرف خداوند مبعوث به رسالت شوند و همگی معصوم بودند که آخرین آنها حضرت محمد (ص) بود. قانونگذار ایده‏آل، پیامبر بود که وظیفة او حفظ وحدت و صلح در جامعه بود.
در سراسر کتاب الساسیه‌‏الشرعیه، مسأله نیاز به قدرت قاهره به منظور حفظ آیین و برقراری نظم، همچون رشته‏‏ای سریان دارد. (لمبتون، 1380: 249)
«ابن‏تیمیه این سخن را از حضرت علی‏بن ابی‏طالب (علیه‏السلام) نقل می‏کند:
«النّاس لابد من امیرٍِ برٍ او فاجر» مردم نیاز به امیر دارد چه عادل و چه فاجر. توجیه ولایت امام ظالم این است که به وسیله او اجرای حدود می‏شود؛ راه‏ها امن، و خراج تقسیم می‏شود.
ابن‏تیمیه می‏پذیرد که دین و سیاست جدایی‏‏ناپذیرند. به این دلیل معتقد است که «شریعت» محتاج «سلطان» و صرف اموال حکومتی در راه خداست و این موجب صلاح دین و دنیا خواهد شد.
در کتاب السیاسه‌الشرعیه، ابن‏تیمیه بیشتر مایل است که حاکم را «ولی‏امر» بنامد تا «امام» و شاید به این دلیل باشد که او با اینکه به دنبال اساس شرعی برای حکومت توصیفی خود است از خلافت تاریخی کمتر سخن می‏گوید. نظریه او از نظریه‏ای که سابقاً معیار عقیده اهل سنت بود در سه جهت متفاوت است:
اولاً او معتقد است که خلافت واجب نیست.
ثانیاً با معتبر دانستن چند حدیث همانند خوارج، نظر می‏دهد که تعداد ائمه هر زمان نامحدود است و بر آن است که در یک زمان بیش از یک امام می‏تواند حکومت کنند.
ثالثاً او نظریه اهل سنت را در زمینه انتخابی بودن امام نمی‏پذیرد. او توضیح می‏دهد که حتی در آغاز، انتخاب درستی انجام نگرفته، بلکه فقط مردم، رهبر، اجتماع را، که یا منصوب بود، یا تحمیلی و مورد حمایت قرار دادند.» (لمبتون، 1380: 252)

نتیجه‏گیری
با توجه به آنچه درباره متفکران مزبور گفته شد می‏توان به این نتیجه پرداخت که نظریات گوناگونی درباره پیوند دین و سیاست ارائه شده است.
از نظر غزالی میان دین و سیاست پیوند ناگسستنی وجود دارد و همچنین سیاست با اصول دین، معاد، اخلاق و قانون پیوند نزدیکی دارد.
نظر، فخر‏رازی درست برعکس غزالی است. او به «امامت» معتقد بود و در عین حال، قدرت دینی و دنیوی را از هم جدا می‏دانست.
«ابن‏جماعه» وجود حکومت را ضرورت می‏داند اما با قید چهار شرط اقامه نماز، اعطای زکات، امر به معروف و نهی از منکر. او به سلطه، مشروعیت می‏دهد و آن را عطیه الهی می‏داند.
«ابن‏تیمیه» هم اساس نظر خود را بر آیة «ان الله یأمرکم أن تودوا الامانات الی اهلها» پایه‏گذاری کرده است. وی می‏گوید حکومت امانت الهی است که باید از طریق «تولیت اصلح» و انتخاب «الامثل فالامثل» ادا شود. او معتقد است که سرچشمه مشروعیت نظام ‏سیاسی در کلمه امانت نهفته است؛ بدین معنی که حاکم اسلامی امانتدار چیزی است که متعلق به خداست و او تنها إعمال‌کننده و مجری حق حاکمیتی است که در اختیار او قرار گرفته است.
 بین این چهار متفکر در قلمرو حکومت و سیاست، غزالی بیشترین آثار علمی را از خود به جای گذاشته است و بعد از او می‏توان از فخر ‏رازی  نام برد.

یادداشتها
1- روایتی به نقل از ابن‏عباس از قول پیامبر اکرم (ص) ذکر می‏کند، براساس این نقل پیامبر اکرم (ص) فرمودند «الاسلام والسلطان اخوان توأمان لایصلح احدهما الّا بصاحِبهِ فالسلامُ اُس والسطانُ حارس فما لا اُس له منهدم و مالاحارس له ضایع».
2- عنف یعنی درشتی، قساوت و شدّت.
3- غزالی این کتاب را خطاب به خلیفه عباسی (المستظهر بالله) می‏نویسد و اورا به تعلم و دریافت احکام شرعی فرا می‏خواند و تکلیف طلب علم را به او گوشزد می‏کند. گلدزیهر در سال 1916 در لیدن کتاب را با ترجمه متن به آلمانی چاپ کرده است
4- جامع‌العلوم یا حدائق‏الانوار فی‏حقائق‏السرار مجموعه‏ای است که در سال 574 فخررازی برای علاء‏الدین تکش خوارزمشاه نگاشته است. از این کتاب با عنوان «کتاب ستینی» یاد شده است زیرا دربارة شصت علم به‏صورت دایرةالمعارف گونه نوشته است.
5- فخررازی در کتاب جامع‏العلوم ص 217 می‏نویسد: اصل چهارم: پادشاه باید که در عفو فرمودن تاخیر نفرماید و در عقوبت کردن اندیشه فرماید.

منابع:
قرآن کریم.
ال بورایی، محمدعبدالله، مدیریت و اداره امور دولتی در اسلام، مترجمان، عبدالله جاسبی، نیکومرام ربیعی، رستمیان، تهران: دانشگاه آزاد اسلامی، 1380.
آزاد ارمکی، تقی، اندیشه اجتماعی متفکران، مسلمان از فارابی تا ابن‏خلدون.
حلبی، علی‏اصغر تاریخ تمدن اسلام، تهران: انتشارات اساطیر، 74.
دهخدا، علی‏اکبر، لغت‏نامه، ج 2، تهران: امیرکبیر، 1370.
ذاکرصالحی، غلامرضا، فصلنامه مصباح، شماره 11، پاییز 1373.
علاّمه حلی، کشف‏المراد فی شرح تجریدالاعتقاد.
غزالی، محمد کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، ج اول، چاپ ششم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1374.
غزالی، محمد، نصیحه‌الملوک، به تصیح جلال‏الدین همایی، چاپ چهارم، تهران: مؤسسه نشر هما، 1367.
لمبتون. آن. کی. اس. دولت و حکومت در اسلام، مترجمان سیدعباس صالحی و محمدمهدی فقیهی، تهران: عروج، 1380.
میر، ایرج رابطة دین و سیاست، تفسیرهای امام محمد غزالی و خواجه‏نصیرالدین طوسی از پیوند دین و سیاست، تهران: نشر نی، 1380.

......................................................................................................

دانلود مقاله نظریة مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (1)

دانلود مقاله نظریة مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (1)

دانلود مقاله نظریة مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (1)

.................................................................
مولف/مترجم: سید علی حسینی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 5
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: مصلحت را شیخ مفید در فقه امامیه پی نهاد، شهید اوّل با بررسی آن در قواعد فقهی بدان تعمیم بخشید و آن را روشمند ساخت و صاحب «جواهر» رابطة ولایت فقیه و مصلحت را نمایاند و امام خمینی در آن طرحی جامع در انداخت و آن را به صورت یک نظریه درآورد. از نگاه امام ، مصلحت به معنای منافعی است که به جامعه باز می گردد و قلمرو وسیعی دارد؛ به گونه أی که منافع دنیوی، اخروی و فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و … را در بر می گیرد و این معنا بسی با مصالح مرسله متفاوت است. مصلحت به این معنا از مهمترین ضوابط احکام حکومتی است و رهبران جامعه باید در تصمیم گیریهای خود به آن  توجه کنند. هر گاه مصلحتها با هم متزاحم شوند و یا حکم حکومتی در بردارندة مصلحت با احکام شرعی ناسازگار باشد، باید مصلحت مهم و یا حکم مهم را در آستان اهِم قربانی کرد. امام راحل راهبردهای اجرایی و آیین نامة این مسألة فقهی را به گونه أی جامع ارائه داد؛ بدین سان که مرجع تشخیص مصلحت، مخالفت آن با احکام شرعی و اهِم و مهم را در جمهوری اسلامی ایران تعیین کرد و چگونگی مشارکت مردم را در تشخیص مصلحتها و بالمآل , صدور احکام حکومتی نمایاند. امام دربارة مصلحت و احکام حکومتی دیدگاه وسیعی داشت و آن را در چارچوب زمینه های معاملات محدود نمی ساخت.

تصمیمهای درست و بهنگام رهبری هر جامعه از اصلی ترین عوامل موفقیت آن به شمار می آید . قوانین، دستورالعملها، عزل و نصب کارگزاران و چگونگی گزینش آنان، برنامه ریزیهای خرد و کلان و شیوة اجرای قانون، هر گاه درخور و خردورزانه باشد، جامعه می تواند از پیچ و خم مشکلات فزاینده بگذرد و در رویارویی با توفانهای سهمگین رخدادادها، سرافرازانه و با قامت استوار ایستاده و خم به ابرو نیاورد و با عزت از این رهگذر به سوی رستگاری و بالندگی رهنمون گردد؛ همان گونه که تصمیمهای نپخته و نسنجیده رهبران جامعه که بر پایة مصلحت جامعه و تأمل نباشد، سستی، زبونی و رکود را در پهنة اجتماع می گستراند و آن را به سمت ذلت و ناپایداری می کشاند، به این دلیل، بسیار شایسته است که پژوهندگان معارف اسلامی با تحقیق دربارة ضوابط و محورهای تصمیمهای رهبری جامعة اسلامی(احکام حکومتی)، و زوایای گوناگون آن را بازشناسند و بازشناساند.
در فقه شیعه، «مصلحت» از مهمترین ویژگیهای تصمیم گیری رهبری مشروع حکومت اسلامی است؛ بدین گونه که رهبران حکومت نباید بر طبق منافع شخصی، خانوادگی و گروهی، قانون وضع کنند و به عزل و نصب کارگزاران دست یازند و برنامه?ها و سیاستهای فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و  …  را بر پایة آنها بنیان نهند؛ بلکه همواره باید در همة قانونگذاریها، برنامه ریزیها، چگونگی اجرای قوانین، بخشنامه ها و دستورالعملها و ... مصلحت جامعه اسلامی را مدنظر خود ساخته و از قلمرو آن پا فراتر ننهند، در غیر این صورت، خود به خود از منصبشان ـ بر پایه قوانین فقهی ـ برکنار خواهند شد و مشروعیت نخواهند داشت؛ با این وجود، مصلحت در فقه سیاسی از مفاهیم کلیدی و راهگشا بوده و شایسته و درخور پژوهشهای بیشتر است. این مقاله می خواهد دیدگاه امام خمینی ـ معمار انقلاب شکوهمند اسلامی ایران و فقیه بی نظیر معاصر شیعه ـ را برای علاقه مندان بیان کند.

اشاره ای به مراحل تطور مصلحت در فقه شیعه
در مرحلة نخست، محمد بن نعمان تلعکبری(شیخ مفید، 413?..ق) مصلحت را در فقه شیعه پی نهاد [2]، شیخ طوسی(460? .ق) این اندیشه فقهی وی را گسترانید، بر فروع آن افزود و مصادیق افزونتری از آن را روشن ساخت. [3]
در مرحله دوّم، محمد بن مکی عاملی(شهید اوّل،  786? .ق) با بهروری از دیدگاههای علامة حلی(726 ?.ق) [4] نظریة مصلحت را قاعده مند ساخت و با طرح آن در ضمن قواعد فقهی، زاویای جدید و گونه گون آن را بررسی کرده و در آن تحول به وجود آورد. [5]
در مرحله سِوم؛ صاحب جواهر(1266?.ق) در پرتو استفاده از دیدگاههای  فقیهانی چون محقق کرکی (938?.ق) [6] ، شهید ثانی(965?.ق) [7] , محقق اردبیلی(998?.ق) [8] و وحید بهبهانی(1206 ?.ق) [9] رابطة ولایت فقیه را با مصلحت نمایاند. [10]
به رغم تلاش های در خور تحسین فقیهان ارجمندی که نام بردیم و آنان که نام نبردیم ـ و نمی توان سهم آنان را نیز نادیده انگاشت ـ هنوز این نظریه تا رسیدن به سر منزل مقصود فاصله بسیار داشت و بالندگی آن گامهای بلند، اندیشه ای جامع نگر و شهامتی علی وار را می طلبید. و امام خمینی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ فقیهی بود که توفیق یافت در این نظریه تحولی چشمگیر پدید آورده و آن را وارد مرحله جدیدی سازد و به وجودآورندة طرحی جامع درباره آن باشد.
مصلحت از دیدگاه  امام خمینی
امام خمینی ـ احیاگر اندیشة ولایت فقیه و حکومت اسلامی و معمار انقلاب اسلامی ـ تحولی شگرف در همة مسایل سیاسی فقه پدید آورد؛ امام راحل از سویی اصل ولایت فقیه را در فقه و اصول به گونه ای مشروح و مستدل طرح کرد و از طرفی با برپایی انقلاب اسلامی و مبارزه بی امان علیه رژیم منحوس پهلوی ـ که به سقوط دستگاه سلطنت ستم شاهی و پیروزی انقلاب اسلامی انجامید ـ کوشید تا الگوی حکومت اسلامی را بازشناسد و بازشناساند. عنصر مصلحت در زمرة موضوعاتی است که سهم اساسی و جایگاه بارزی در اندیشة فقهی ـ سیاسی امام خمینی دارد؛ امام راحل در این باره نکته?های سودمند و فراوانی آورده است. در این مقاله سعی می کنیم بیشتر از دیدگاههای ایشان درباره مسایل مربوط به مصلحت سخن بگوییم که در مطالب فقهای پیشین یا طرح نشده است و یا کاستیهای چشمگیری دارد و به عبارت دیگر بیشتر نوآوری?های حضرت امام را برای خوانندگان بازگو کنیم.
مفهوم مصلحت
از دیدگاه امام خمینی، مصلحت به معنای منافعی است که ـ گرچه بطور غیر مستقیم ـ به عموم مردم باز‌گردد؛ [11] بدین گونه که از نظر ایشان، مصلحتی که شرط اصلی احکام حکومتی است و رهبران جامعه باید با توجه به ملاحظه آن دربارة موضوعات حکومتی تصمیم بگیرند، عبارت است از تأسیسات ملی و حکومتی که همه می?توانند از آنها استفاده کنند، اقداماتی از قبیل: احداث و تعمیر پلها، جاده?ها، خیابانها، کوچه?ها، تجهیز ارتش و برآوردن دیگر نیازهای حکومت در زمره این مصالح است؛ وی در این باره می?نویسد:
«مصلحتهای عمومی از قبیل نبرد با دشمنان، دفاع [از سرزمین و حکومت اسلامی]، تعمیر راهها، احداث نیروگاههای برق و امثال آن از دیگر مصالح که [منافع آن] به عموم مسلمانان باز می?گردد؛ گرچه فرض شود که گروهی یا قشری نمی?توانند از آن بهره برند.» [12]
با توجه به این تعریف، ملاک اصلی تحقق مفهوم مصلحت، آن است که منافع آن عمومی باشد ؛ گرچه همه نتوانند به طور مستقیم از آن بهره‌ برند . اکنون این سؤال پیش می آید که معیار شناخت اقدامات و افعالی که عمومی است و منافع آن ولو بالقوه به همه برمی گردد چیست؟ از سخنان امام راحل استفاده می شود که اصولاً آن چه به گونه?ای به امور حکومتی بر می?گردد، منافش عمومی است. امام راحل دربارة مالکیت زمینهای مفتوحة عنوة این گونه می?نویسد:
«این زمینها و منافع آنها برای مصلحتهای عمومی مسلمانان است؛ مصالحی از قبیل نیروهای نظامی، جنگ با دشمنان، و آن چه تشکیل حکومت بدان نیازمند است و نیازهای حکومت از قبیل تعمیر جاده?ها و خیابانها و احداث پلها و امثال آنها» [13]
شایان ذکر است از دیدگاه ایشان مصلحت فقط به مصالح اقتصادی و سیاسی مربوط نمی شود , بلکه مسایل فرهنگی و فرهنگ اسلامی را نیز دربرمی گیرد  [14]. به همان گونه که امور معنوی و دینی نیز در زمرة مصالح است و نمی?توان آنها را فقط در چارچوب امور مادی و دنیوی قرار داد. [15] به طور خلاصه، تأمل در مواردی که امام خمینی واژة مصلحت را بکار برده است نشان می دهد که:
1ـ مصلحتی که حاکم و رهبران جامعة اسلامی باید به هنگام تصمیم گیری آن را در نظر بگیرند به معنای منفعت است، البته، بسیاری از امور مصلحتی زیان‌هایی هم دارد ـ گرچه در بسیاری از موارد نامرئی و کم رنگ است ـ که باید منفعت آن فعل بر مفسده اش غلبه داشته باشد، یکی از فقهای معاصر در این باره و در تعریف مصلحت می?نویسد:
«مصلحت، عبارت است از منفعت مادی یا معنوی که با شیئی هم?تراز و مساوی خود معارض نباشد پس آنچه منفعت مادی یا معنوی نباشد و یا معارضی مساوی یا قوی?تر از خود داشته باشد مفسده است.» [16]
2ـ این منافع باید عمومی باشد؛ یعنی ولو به طور غیر مستقیم به همگان باز گردد، گرچه گروهی بالفعل از آن بهره نبرند.
3ـ این منافع شامل منافع مادی و معنوی، دینی و دنیوی است و منحصر به سودهای دنیوی نیست. [17]
مصلحت و احکام حکومتی
امام خمینی، بنیانگذار انقلاب اسلامی ایران پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، نظریة ولایت فقیه را به گونه?ای مستدل?تر و جامعتر از گذشته سامان داد و به مناسبتهای مختلف، مسألة ارتباط اصل مصلحت را با ولایت تبیین کرد؛ از دیدگاه امام خمینی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سه منصب داشتند :
1ـ پیام ‌آوری و تبلیغ احکام الهی : بیان کردن آنچه واجب است و آنچه حلال و  …  و این مسؤولیتی است که از طبیعت مقام رسالت و نبوت سرچشمه می گیرد و ویژه پیامبر خدا است.
2ـ قضاوت میان مردم: پیامبر دارای منصب قضاوت است؛ از این رو حکم او نافذ است و اجرای آن بر مسلمانان لازم? .
3ـ زعامت و رهبری جامعة اسلامی: پیامبر راهبر، ولی و پیشوای جامعه اسلامی است و حفظ مصلحت امت اسلامی و رشد و بالندگی آن در گرو احکامی است که وی ـ نه به عنوان مبلغ دین خدا و نه به عنوان قاضی ـ صادر می کند. از دیدگاه حضرت امام راحل، ائمه معصومین(علیهم السلام) و پس از وی جانشینان او هستند و سمتهای او را به میراث برده اند. و پس از آنان فقهای جامع الشرایط دو منصب اخیر؛ یعنی قضاوت‌ و رهبری امت را، بر پایة روایات مختلف، دارند و در منصب رهبری همة احکام صادر شده از آنها باید برگرفته و برخاسته از مصلحتها باشد. [18]
امام خمینی بدین سان این مطلب را به عنوان یک قاعدة کلی در ضمن توضیح حدیث «لاضرر» بیان کرده است. از سوی دیگر در کتاب «بیع» به مناسبتهای مختلف به این اصل اشاره کرده است؛ به عنوان نمونه، دربارة پذیرفتن ولایت از سوی سلطان جایر می نویسد:
«اگر به نیت و در جهت برآوردن مصالح مسلمین باشد جایز است.» [19]
و دربارة حکومت شاه می نویسد:
«نمی تواند یک شاهی که برخلاف مصالح ملت عمل می کند؛ برخلاف آن چیزی که برای آن قانون معین کرده است عمل کند، شاه باشد.» [20]
بدین سان گویی این که خواستار تحقق مصالح امت بودن و به این نیت بر کرسی ریاست نشستن، از صفاتی است که باید در رهبر و حاکم باشد. امام راحل تأکید می ورزد که حکومتها باید با توجه به مصالح عمومی تصمیم بگیرند و عمل کنند.
«حکومتها باید بر طبق امیال ملت عمل کنند، بر طبق مصالح ملت عمل کنند.» [21]
و می فرماید:
«ادارات را هم آن طور که مصلحت ملت و مملکت است تصفیه می نماییم.» [22]
و در کتاب بیع می نویسد:
«اگر بگوییم امام معصوم(علیه السلام)  می تواند همسر کسی را طلاق دهد یا مالش را بگیرد و یا بفروشد گرچه مصلحتی در کار نباشد، درباره فقیه نمی توانیم چنین بگوییم[تصرفات او تنها در قلمرو مصلحت اعتبار دارد].» [23]
و می نویسد:
«اما ولایت حاکم بر اوقاف از آن روی است که اوقاف در زمرة مصالح عمومی همة مسلمانان و یا قشر خاصی از آنان است و پاسداری از مصالح مسلمانان از وظیفه های حاکم است و همان طور که اگر این اوقاف متولی خاصی نداشت؛ حفاظت از آنها و منافع آنها و صرف آنها در مصالح به عهده فقیه بود و به همان سان تبدیل آنها اگر در معرض نابودی باشند و ... از وظایف او است... . [24]
امام راحل به مناسبتهای مختلف دربارة بیت المال مسلمانان تأکید کرده است که باید در مصالح مسلمانان صرف شود. آن قائد بی بدیل دربارة خمس و زکات می نویسد:
"تأمل در این آیة شریفه [و أعلموا انّما غنمتم من شیئی …] نشان می دهد همة سهام خمس از آن بیت المال است و حاکم، ولایت بر تصرف آنها دارد و تصمیم و نظر او که بر طبق مصالح عمومی مسلمانان است در این باره متبع است و همو باید زندگی این سه گروه از سادات (یتیمان، فقیران و در راه ماندگان) را از سهمی که برای آنان مقرر شده، بر حسب تشخیص خود، تأمین کند به همان سان که اختیار زکاتها نیز در زمان خودش به او واگذار شده و سهام زکات را بر طبق تشخیص مصلحتها به اهلش برساند." [25]
این‌ مطالب و بجز اینها [26] نشان می دهد که به اعتقاد امام خمینی، مصلحت مبنا و منشأ صدور احکام حکومتی است، و ولی امر می باید همة تصمیمها، عزل ونصبها و … را براساس آن انجام دهد و از قلمرو آن پا فراتر نگذارد.
قلمرو مصلحت
پیشتر ضمن گزارش و تحلیل دیدگاههای فقیهان پیشین دربارة مصلحت، یادآور شدیم که آنان به گونه ای گذرا و استطرادی رعایت اهم و مهم و اجرای احکام شرعی را در مصلحتها لازم دانسته اند. همان‌طور که می دانیم آنان نه در پی طرح اندیشة جامعی از فقه سیاسی بوده?اند و نه همانند امام راحل رویارو با براندازی یک نظام ریشه?دار و اداره انقلاب و حکومت.
بر پایة نظر امام خمینی، گسترة مصلحتهایی که مبنای صدور احکام حکومتی است به منطقه مباحات محدود نیست ـ آن گونه که شهید صدر و نائینی گفته?اند ـ بلکه حاکم اسلامی، می?تواند در قلمرو قانون به منظور پاسداری از اسلام، نظام اسلامی و بالندگی جامعه اسلامی و رشد و افزونی عزت مسلمانان، مصلحت را در نظر گیرد و بر اساس آنها به صدور احکام حکومتی دست یازد. در این باره دست رهبری حکومت اسلامی باز است و او قاطعانه باید در پی تحقق مصلحتهای جامعة اسلامی باشد و اگر نیاز دانست می تواند مهمترین احکام شرع ـ همانند حج را ـ به دلیل مراعات مصلحتها به طور موقت تعطیل کند.
امام خمینی در نامه?ای خطاب به رئیس جمهور و امام جمعة وقت، حضرت آیت الله خامنه?ای، در این باره چنین می نویسد:
«از بیانات جناب عالی در نماز جمعه این طور ظاهر می?شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خدا به نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیة الهیه تقدم دارد، صحیح نمی دانید و تعبیر به آن که این جانب گفته ام حکومت در چار‌چوب احکام الهی دارای اختیار است به کلی برخلاف گفته های این جانب است، اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است. باید عرض کنم حکومت الهیه و مطلقه مفوضه به نبی اسلام  (صلی الله علیه و آله و سلم) یک پدیدة بی معنی و محتوا باشد اشاره می کنم. به پیامدهای آن که هیچ کس نمی تواند ملتزم به آنها باشد؛ مثلاً خیابان خط کشی ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چارچوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا و منع احتکار در غیر دو سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گران?فروشی، قیمت گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که اختیارات دولت است. بنابر تفسیر شما خارج است و صدها امثال اینها. باید عرض کنم حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه؛ حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و چه غیر عبادی اگر جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن ـ مادامی که چنین است ـ جلوگیری کند. حکومت می?تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست?، موقتاً جلوگیری کند?.
آن چه گفته شده است تا کنون یا گفته می شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقة الهی است. آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می کنم که فرضاً چنین باشد این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسایلی است که مزاحمت نمی کنم .» [27]
این سخنان حضرت امام به روشنی از دامنه گستردة احکام حکومتی حکایت دارد؛ بدین سان احکام حکومتی می تواند در همة زمینه های فقهی به گونه ای جریان یابد و با برخی از آن ها معارض باشد و نیز به فرض عدم تعارض آن با احکام شرعی، از آنجا که احکام حکومتی نشأت گرفته از مصلحتهاست، در بسیاری از موضوعات، مصلحتهای ناسازگار با همدیگر رخ می نماید و همان گونه که وضع یک قانون دربردارنده مصلحت است، ترک آن و یا وضع قانون مخالف با آن، نیز مصلحت دارد.
شایان ذکر است همان گونه که خواهد آمد صدور حکم حکومتی مخالف با احکام شرعی کار آسانی نیست و بزودی یادآور خواهیم شد که امام راحل با این که احکام حکومتی را مقدم بر سایر احکام می شمارد؛ بر عدم مخالفت آنها با احکام شرعی تأکید می ورزد. زیرا، همة احکام شرعی بر طبق مبنای عدلیه، برخاسته از مصلحتها و مفسد‌ه ها است و مخالفت با هر یک از آنها در واقع افتادن به ورطة هلاکت است. از سویی مصالح عمومی جامعه نیز نباید نادیده گرفته شود؛ بلکه باید جامعة اسلامی همواره به سوی پیشرفت فزاینده گام بردارد و این امر، به چگونگی تصمیمات و احکام حکومت بستگی دارد , بنابراین باید اولاً؛ ماهیت این تناقض و ناسازگاری روشن شود و ثانیاً؛ با تعیین ضوابطی، چارچوب دقیق و ملاک تقدیم مصلحتها بر یکدیگر و بر احکام شرعی معین گردد.
تعارض یا تزاحم
تعارض در علم اصول به این معناست که دو دلیل به گونه ای ناسازگار باشند که یکدیگر را تکذیب کنند، به این گونه که در مقام تقنین و استنباط، فقیه با دو حدیث معتبر مواجه می شود که مفهوم آن دو به هیچ وجه آشتی پذیر و قابل جمع نیست، به همین دلیل یکی از آنها حجت نیست، از این رو ناگزیر یکی از آن دو، یا هر دوی آنها باید طرد شود. [28]
اما تزاحم به این معناست که دو حکم صحیح است و در صحت آنها تردیدی نیست. اما در مقام امتثال و اجرا نمی توان به هر دو عمل کرد و جمع میان آنها ممکن نیست. و ناگزیر باید یکی از آن دو را ترک کرد. تعارض در مرحله تشریع و قانونگذاری است و تزاحم در مرحله امتثال و اجرا. در علم اصول برای حالت تعارض دو دلیل اساسی پیش بینی شده و دانشوران اصولی به تفصیل از آن سخن گفته اند. همان گونه که برای تزاحم نیز دو دلیل چاره اندیشید‌ه اند؛ اصولیان معتقدند هر گاه دو حکم با هم تزاحم داشت باید به قاعدة اهم و مهم مراجعه کرد و این قاعده ای است که عقلاء بدان باور دارند؛ مثلاً، بی شک تجاوز به اموال دیگران حرام است و از سویی نجات انسانها واجب . اگر این دو حکم در یک مصداق جمع شوند؛ و بگوییم نجات غریق متوقف بر تصرف مال شخصی کسی بدون اذن او باشد. در این فرض دو حکم شرعی که بی شک هر دو صحیح ‌اند با هم تزاحم دارند و جمع میان آنها شایسته نیست. در این مثال و مثالهایی از این دست اصولیان به تبعیت از عقلاء معتقدند باید اهم را مقدم دانست و مهم را در آستان او قربانی کرد .29
مخالفت احکام حکومتی با یکدیگر و با احکام شرعی از نوع تزاحم است نه تعارض , زیرا به عنوان مثال ـ همین طور که از امام خمینی گزارش شد ـ در فرض ناسازگار بودن حج یا مالکیت خصوصی با حکم حکومتی برگرفته از یک مصلحت، هم حج و مالکیت خصوصی درست است و اعتبار دارد و هم حکم حکومتی. لیکن، با یکدیگر در مقام اجرا و امتثال آشتی ناپذیر و ناسازگارند؛ ناگزیر از یکی از آنها باید چشم پوشید و آن، جز حکم و یا مصلحت مهم نمی تواند باشد.
دیدگاه امام خمینی دربارة تزاحم احکام حکومتی
پیشتر اشاره شد احکام حکومتی بر طبق مبنای امام خمینی از احکام اولیه است، ایشان در این باره چنین می نویسند :
«حکومت شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله  (صلی الله علیه و آله و سلم) است که از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه .» 30
در سخن یاد شده، امام خمینی حکومت را از احکام اولیه می داند و در جای دیگر در پاسخ به استفتایی دربارة این که آیا مجازات متخلفان از قوانین مصوب مجلس شورای اسلامی از باب تعزیرات شرعی است، احکام سلطانیه را در زمرة احکام اولیه قرار می دهد؛ بنگرید: «احکام سلطانیه که خارج است از تعزیرات شرعیه، در حکم اولی است. متخلفین را به مجازاتهای بازدارنده به امر حاکم یا وکیل او می توانند مجازات کنند .» 31
بنابراین، قوانین صادر شده از سوی مجلس شورای اسلامی، در زمره احکام سلطانی قرار دارد و مخالفت با آن جایز نیست و مقصود از احکام سلطانی، همان احکام حکومتی است، همان طور که مقصود حضرت امام از واژه «حکومت» در نامه قبلی بیشتر آثار حکومت است که همان احکام حکومتی است. امام راحل در دیدار با آیت الله صافی دبیر شورای نگهبان وقت می فرماید:
« ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است?  …  »?32
نتیجه این که احکام حکومتی از احکام اولیه است و در مقام ناسازگاری و مخالفت با دیگر احکام، در حقیقت تزاحم میان احکام اولیه واقع شده است و در این فرض باید به قاعده تزاحم رجوع کرد و اشاره کردیم که در این فرض در علم اصول اصل اهم و مهم باید اجرا گردد.
امام خمینی در کتاب الرسائل دربارة تزاحم دو واجب می نویسد:« هر گاه دو واجب با هم تزاحم داشته باشند اگر مصلحت آنها مساوی باشد انسان مخیر است و می تواند هر یک از آنها را که بخواهد انجام دهد، لیکن هر گاه یکی مهمتر باشد لازم است آن را امتثال کند و اگر آن را ترک کند و به استقبال مهم رود، در ترک اهم معذور نیست؛ برخلاف ترک مهم که عذر او، در درگاه الهی، پذیرفته است .33
و همان طور که امام خمینی اشاره کرده است رجوع به اصل اهم و مهم در این باره، یک حکم عقلی و یا عقلایی است و از این رو به نظر می رسد میان فقیهان در این باره اختلاف نظری نباشد، استاد شهید مرتضی مطهری در این باره می نویسد:
«...وضع مالیات هم از این قبیل است، وضع مالیات؛ یعنی به خاطر مصالح عمومی قسمتی از اموال خصوصی را جزء اموال عمومی قرار دادن  … ? و حتی اگر مصلحت جامعه اسلامی اقتضا کند که از یک مالک به طور کلی سلب مالکیت شود؛ حاکم شرع تشخیص داد که این مالکیت که به این شکل درآمده است و غدة سرطانی است، به خاطر مصلحت بزرگتر می تواند چنین کاری بکند  …  هیچ فقیهی در این کبرای کلی شک ندارد که به خاطر مصلحت بزرگتر اسلام، باید مفسد‌ه های کوچکتر اسلام را متحمل شد؛ در این مطلب احدی شک ندارد  …?  اینها تغییرهایی است در داخل خود قوانین اسلام، به حکم خود اسلام نه تغییری که دیگری بخواهد بدهد. نسخ نیست، تغییر قانون است به حکم قانون .» 34

ضوابط مصلحت
1ـ اهم و مهم
از آنچه گذشت به  اهمیت ویژة اصل اهم و مهم در گزینش مصلحتها و تقدم احکام حکومتی بر احکام شرعی فرعی پی می بریم، از این رو می توان گفت که از نگاه امام راحل، اصل اهم و مهم از اصلی ترین ضوابط احکام حکومتی است و رهبری جامعه اسلامی باید این اصل را به دور از هر گونه تأثر از هوای نفس و یا منافع خویشان و قشر و گروه خاصی توجه کرده و از آن غفلت نکند که زیانهای بسیار دارد و نیز مصلحتهای مهمتر را فدای مهمترین مصلحتها نماید؛ امام خمینی در این باره به مناسبت آتش بس با عراق چنین می نویسد :
«من تا چند روز پیش معتقد به همان شیوه دفاع و مواضع اعلام شده در جنگ بودم و مصلحت کشور و انقلاب را در اجرای آن می دیدم ولی به واسطه حوادث و عواملی که از ذکر آن فعلاً خودداری می کنم و به امید خداوند در آینده روشن خواهد شد و با توجه به نظر تمامی کارشناسان سیاسی و نظامی سطح بالای کشور که من به تعهد و دلسوزی آنان اعتماد دارم با قبول قطعنامه و آتش بس موافقت نمودم .»35
همة کسانی که شرایط و اوضاع و احوال جنگ عراق علیه ایران را به خاطر دارند، بخوبی می دانند که ادامه جنگ و دفاع از ایران اسلامی برای امام خمینی بسیار اهمیت داشت و به نظر او این جنگ با خسارتهای زیادی که داشت باید ادامه می یافت. از این رو ایشان به هنگام قبول قطعنامه در همان نامه یاد شده از قبول آتش بس به «نوشیدن کاسة زهر» تعبیر کرد.36 لیکن به دلیل پدید آمدن مصلحت مهمتر از آن صرف نظر کرد و کاسة زهر را نوشید .
در مثال یاد شده دو حکم حکومتی و در واقع دو مصلحت که هر دو نشأت گرفته از مصلحت جامعة اسلامی است با هم تزاحم داشت و امام در عمل امر مهم را در آستان مهمتر به قربانگاه برد و در نامه خود به صراحت از آن یاد کرد . اما گاه یک حکم حکومتی با یک حکم شرعی متزاحم می شود، در این صورت نیز از دیدگاه امام باید به امر مهمتر عمل شود و از مهم صرف نظر گردد ؛ امام را‌حل دربارة احترام و اعتبار مالکیت شخصی آن‌گاه که با مصالح عمومی تزاحم پیدا کند می نویسد:« اسلام این طور اموال را به رسمیت نمی شناسد و در اسلام اموال، مشروع و محدود به حدودی است و زاید بر این معنا اگر فرض بکنیم که یک کسی اموالی هم دارد، خوب اموالش هم مشروع است لکن اموال طوری است که حاکم شرع، فقیه، ولی امر تشخیص داد که این به این قدر که هست؛ نباید این قدر باشد، برای مصالح مسلمین می تواند غصب کند و تصرف کند و یکی از چیزهایی که مترتب بر ولایت فقیه است و مع الأسف این روشنفکر‌های ما نمی فهمند که ولایت فقیه یعنی چه، یکی اش هم تحدید این امور است. مالکیت را در عین حالی که شارع مقدس محترم شمرده است. لیکن ولی امر می تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره بشود .»37
امام خمینی در نامه ای که به آیت الله خامنه ای رئیس جمهور وقت نوشتند که متن نامه را آوردیم نیز به صراحت به این نکته و نمونه های مختلف آن اشاره کرده اند. با این وجود , اولاً؛ اهم و مهم در دیدگاه امام خمینی از جایگاه بسیار با اهمیتی برخوردار است. چه این که کلید حل تناقض و ناسازگاری احکام حکومتی با یکدیگر و احکام حکومتی با دیگر احکام شرعی است. ثانیاً؛ بر طبق این اصل باید مصلحتهای مهم فدای مهمتر گردد و مهمترها فدای مهمترین مصلحتها. اکنون باید دید مهمترین مصلحتها از دیدگاه امام خمینی چیست ؟ تتبع در آثار و سخنان ایشان نشان می دهد که مصلحت اصل اسلام و نظام اسلامی، مهمترین مصلحتها است. پیش از بررسی نظریه ایشان نگاهی کوتاه به تاریخچه این مسأله داریم......................................................

دانلود مقاله نظریة مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (2)

دانلود مقاله نظریة مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (2)

دانلود مقاله نظریه مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (2)

............................................................
مولف/مترجم: سید علی حسینی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 5
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

حفظ اسلام و نظام اسلامی:
1-1 اهمیت حفظ اسلام و نظام اسلامی
حفظ اسلامی و نظام اسلامی مهمترین مصلحتی است که رهبران حکومت اسلامی می باید در تصمیمها، فرما‌نها، مقام اجرا و قانونگذاری، آن را همیشه مدنظر خود سازند؛ در واقع حفظ اسلام و نظام اسلامی همان چیزی است که امیرمؤمنان (علیه السلام) برای پاسداری از آن در خانه نشست و خار در چشم و استخوان در گلو صبر کرد.

و همان است که امام حسن مجتبی (علیه السلام) فرزند برومند پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) برای نگهبانی از آن به صلح با معاویه تن داد. به همان سان که سید شهیدان تاریخ برای حفظ احیاء و بالندگی آن , خونش بر زمین ریخت و همان است که??? …
امام راحل در این باره می فرماید:
«همین علی بن ابی  طالب که رسول خدا او را به جای خودش نصب کرد. بیست و چند سال برای مصالح اسلامی موافقت کرد با اشخاصی که به عقیدة او غاصب مقام بودند؛ برای این که مصالح اسلام اقتضاء می کرد اگر حضرت آن وقت می خواست معارضه بکند اسلام در خطر بود. ما که می گوییم مسلمان هستیم باید مصالح اسلام را در نظر بگیریم...» 38
شهید مطهری (قدس سره) نیز تأکید دارد که سکوت دردمندانه علی (علیه السلام) در برابر خلفای سه گانه و تغییر رفتارش در مواجهه با معاویه به دلیل مراعات مصلحت اصل اسلام و نظام اسلامی بود همان طور که صلح امام حسن و رستاخیز عظیم حسینی در کربلا این گونه بود، آن شهید فرزانه در این باره می نویسد:
«چرا امام حسن صلح کرد؟ یا چرا امام حسین صلح نکرد؟ … چرا علی بن ابی  طالب در زمان خلافت ابوبکر ??. عمر  …  و عثمان قیام نکرد؟ ولی بعد از عثمان که آمدند با او بیعت کردند محکم ایستاد؛ در صورتی که از نظر علی بن ابی طالب همان طوری که ابوبکر غاصب بود معاویه هم غاصب بود. برای آن که آن چه از نظر اسلام اصالت دارد مطلب دیگری است و آن این است که آن اقدامی که حفظ حوزة اسلام باید بشود بر هر اقدام دیگری مقدم است … مصلحت اسلام این طور ایجاب می کند که حالا که اینها عمل ناشایستی مرتکب شده اند، آن کسی که در اینجا ذی حق است دندان روی جگر بگذارد و در صف مأمومین ابوبکر هم شرکت کند و با عمر نیز همین طور رفتار کند و به سؤالات و اشکالات مردم جواب بدهد. چیزی که از نظر علی اصالت دارد، حیثیت و آبروی اسلام است. در اینجا دندان روی جگر گذاشتن، بهتر آبروی اسلام را حفظ می کند یا لااقل کمتر آبروی اسلام را می برد. اما??? … ?? اوضاع تغییر می کند … ??»39
استاد در ادامه می نویسد همان گونه که حضرت برای به کرسی  نشاندن این مقصود در خانه نشست و مظلومانه شکیبایی گزید، برای اعتلای همین هدف مقدس شمشیر بر روی معاویه کشید و فرزندانش حسن و حسین(علیهما السلام) نیز همین روش را داشتند.
تأملی در زندگی و سیرة دیگر امامان معصوم (علیهم السلام) نیز نشانگر این مطلب است که تحلیل و توضیح آن با موضوع این رساله تناسب ندارد. سلسلة منور فقیهان و عالمان دینی نیز در مقام عمل و نظر بر همین صراط رفته اند و پا از آن فراتر ننهاده و در طی آن بسی کوشید‌ه اند.
از دیر باز در فقه اسلامی، فقیهان فتوا داده اند که هر گاه «بیضة اسلام» در خطر باشد جهاد برای دفاع از آن واجب است و حتی نیاز به اذن یا دعوت امام و یا نایب او نیست.40
علامه حلی(726?.ق) در الرسالة الفخریه می نویسد:
«و یجب مع دعاء النبی ـ علیه السلام ـ او امام المسلمین أو نائبه أو مع الخوف علی بیضة الاسلام أو...»41
«اگر پیامبر اسلام، (صلی الله علیه و آله و سلم) یا امام مسلمانان و یا نایب او فراخوان جنگ با دشمن دهد، جهاد واجب است و نیز اگر خوف از بین رفتن «بیضه اسلام» در میان باشد.
شهید در «دروس» می نویسد:
«و لا یجوز [الجهاد] مع الجائر اختیاراً إلا ان یخاف علی بیضة الاسلام ـ و هی اصله و مجتمعه ـ من الاصطلام.»42
«جنگ [در ارتش و سپاه] سلطان ظالم جایز نیست مگر آن که بیضه اسلام در معرض خطر باشد و مقصود از «بیضة اسلام» اصل اسلام و جامعة اسلامی است.»
شهید ثانی در شرح لمعه نیز تفسیری مشابه از «بیضة» اسلام ارائه داده و همین حکم را تأیید کرده است.43 بدین گونه فقیهان شیعه بر لزوم حفظ پاسداری از اصل اسلام و مجتمع اسلام همواره تأکید داشته اند.
مرحوم کاشف الغطاء از کسانی است که در این باره تأکید فراوان دارد و برای حفاظت از بیضة اسلام، یعنی اصل اسلام و جامعه اسلامی به مصرف رساندن خراج و حتی تصرف در زمین های شاه را با اذن فقیه و??? … جایز می شمارد.44
در نامه ای که آخوند خراسانی، سیدمحمد کاظم طباطبایی یزدی، میرزا عبدالله مازندرانی و شریعت اصفهانی به سر کنسول ایران در بغداد نوشته اند بر حفظ اصل اسلام و مذهب تشیع تکیه شده است :
« … مبادرت به تلخیص اسلام از این ورطة أهم تکالیف دینیه و اندک تسامح به انهدام اسلامیت و مملکت و اضمحلال مذهب علی شیده اسلام ـ الیعاذ بالله ـ مودی خواهد شد? … ».45
و فقیه بلند‌آوازه معاصر، سید محمدکاظم طباطبایی یزدی در نامه ای به هنگام رهبری جنبش شیعیان عراق علیه انگلیس چنین نوشته است :
«??? … ?? اکنون نیز دوباره از ابتدا می گویم بدانید حفظ اساس اسلام و دفاع از مسلمانان بر همگان امری ضروری و واجب است.»46
در نهضت مشروطه و جنگهای روس و انگلیس علیه ایران و عراق، سخنان و احکام فقیهان شیعه در این باره روشن و قاطع است که هرگاه احساس خطر نسبت به «بیضه اسلام» داشته اند با صراحت تمام اعلام موضع بلکه اقدام عملی کرده اند.
نائینی در «تنبیه الامه و تنزیه الملة» یکی از دلایل لزوم مجلس شورای ملی را این می داند که مقدمة حفظ نظام است.47
امام راحل پیش از پیروزی انقلاب تأکید داشتند که حفظ کیان اسلامی و اصل دین از أهم واجبات است و هر گاه اصل اسلام به خطر افتد جانها باید فدا شود و مسلمانان مکلفند اسلام را حفظ کنند.48
حضرت امام در این باره چنین می فرماید:
«حضرات آقایان توجه دارند اسلام در معرض خطر است، قرآن و مذهب در مخاطره است با این احتمال تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب ولو بلغ ما بلغ.»49
پس از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی، امام راحل بارها یادآور شدند که حفظ نظام اسلامی و اصل اسلام در زمرة مهمترین تکالیف الهی است؛ ایشان می فرمایند:
«حفظ اسلام یک فریضه است بالاتر از تمام فرائض؛ یعنی هیچ فریضه ای بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضه های بزرگ است و بزرگترین فریضه بر همة ما و شما و همة ملت و همة روحانیون حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرائض است.»50
بدین سان همان طور که در سخن فوق آمده است همه مکلفند در حفظ اسلام و نظام اسلامی بکوشند و هر گونه اقدام اجتماعی، سیاسی و فرهنگی علیه آن جایز نیست.
امام راحل در این باره می فرماید:
«??? … ??ما مکلفیم به حفظ او[(نظام جمهوری اسلامی)] همة نویسنده ها مکلفند به حفظ نظام.»51
و می فرماید:
«??? … ?? همه موظفیم مصالح اسلام را حفظ کنیم.»52
افزون بر این که حفظ نظام اسلامی واجب است . از آنجا که مهمترین فریضة اسلامی است، هر گاه در مقام عمل تزاحمی میان آن و دیگر احکام شرعی قرار گیرد باید دیگر فرایض در آستانة آن قربانی شوند؛ به عنوان نمونه، پیشتر از حضرت امام نامه ای را گزارش کردیم که در آن فرمودند :  «حکومت  …? یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمامی احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است  … حکومت می تواند قراردادهایی شرعی که خود با مردم بسته است در موقعی که قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و  …  »53
بر پایه این نامه، حکومت از آن نظر که مهمترین حکم اولیه است؛ در مقام تزاحم با دیگر احکام بر آنها مقدم است. امام راحل درباره نفی تحمیل بر مردم می فرمایند:
«در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا هیچ کس نمی تواند رأی خود را بر دیگری تحمیل کند.»
مفهوم این سخن آن است که هر گاه اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، تحمیل رأی بر مردم مانعی ندارد. امام راحل در این سخن راه سوء استفاده از عنوان «حفظ اسلام و نظام اسلامی» را می بندد؛ بدین شکل که اولاً، آن را نادر و کاملاً استثنایی می داند و ثانیاً , تشخیص همان مورد نادر و استثنایی را به عهدة کارشناسان دانا می گذارد و بدیهی است که تعهد اخلاقی و دینی کارشناسان از این دست که در حساس ترین مسایل مملکتی نظر می دهند لازم و مفروغ عنه است.
 بنابراین , اصل اولی پاسداری از نفی تحمیل و آزادیهای مشروع مردم است و عدول از این اصل تنها در صورتی مجاز است که دلیلی روشن بر استثناء داشته باشیم. در نامه ای هم که پیش از این بدان اشاره شد آمده است که حاکم??? … ? می تواند هر امری را چه عبادی یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن ـ مادامی که چنین است ـ  جلوگیری کند. براساس این نامه تنها جلوگیری حکومت از احکام فرعی و حقوق مردم زمانی مجاز است که جریان‌ آنها برخلاف مصالح اسلام باشد و هر گاه این حالت تغییر کند و مخالفتی با اصل نظام اسلامی و مصالح اسلام نداشته باشد، جایز نیست.54
امام راحل در این باره در پاسخ به استعفای آیت الله منتظری از قائم مقام رهبری، می نویسد:
«من صلاح شما را در این می بینم که شما فقیهی باشید که نظام و مردم از نظرات شما استفاده کنند??? …  طلاب عزیز و ائمه محترم جمعه و جماعات، روزنامه ها و رادیو تلویزیون باید برای مردم این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام «مصلحت نظام» از مسائلی است که مقدم بر همه چیز است و همه باید تابع آن باشند??? … ??».55
و در نامه ای به نمایندگان مجلس وزراء در مورد کناره گیری ایشان می نویسد:
«همین قدر بدانید پدر پیرتان بیش از دو سال است در اعلامیه ها و پیغامها، تلاش خود را نموده است تا قضیه بدین جا ختم نگردد، ولی متأسفانه موفق نشده. از طرف دیگر وظیفه شرعی اقتضاء می کرد تا تصمیم لازم را برای حفظ نظام و اسلام بگیرد، لذا با دلی پر خون حاصل عمرم را برای«مصلحت نظام و اسلام» کنار گذاشتم.»56

2ـ در نظر گرفتن احکام شرعی
حکومت اسلامی، حکومتی است که بنیاد آن بر پایة قوانین الهی استوار شده است. و فلسفة وجودی آن، اجرای عدالت و احکام اسلامی است. به این دلیل، یکی از محورها و ضوابط احکام حکومتی، در نظر گرفتن احکام اسلامی است؛ لازم است همة قوانین مصوب، دستورالعملها و چگونگی اجرای قوانین، مطابق دستورهای اسلامی و در واقع در پی عینیت بخشیدن به آنها باشند. از نگاه حضرت امام مهمترین ویژگیهای حکومت اسلامی آن است که قوانین آن اسلامی است؛ امام راحل در این باره می فرماید: «حکومت جمهوری اسلامی هم یک جمهوری است مانند سایر جمهوری ها و لکن قانونش قانون اسلامی است.»
در پاسخ به این سؤال که به طور فشرده رؤس خط مشی حکومت اسلامی را توضیح دهید، می نویسد:
«حکومت اسلامی حکومتی است بر پایة قوانین اسلامی??? … جمهوری، فرم و شکل حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی؛ یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است.»57
و می فرماید:
«جمهوری اسلامی معنایش این است که رژیم، رژیم اسلامی باشد، حکومت، حکومت اسلامی باشد. و قوانین، قوانین اسلامی.»58
و در کتاب بیع می نویسد:
«ان الحکومة الاسلامیة لمِا کانت حکومة قانونیة بل حکومة القانون الالهی و إنمِا جعلت لاجراء القانون و بسط العدلهة الالهیة بین الناس لابد للوالی من صفتین هما اساس الحکومة القانونیة???????? احد هما العلم بالقانون و ثانیهما العدالة????????»59
از آنجا که حکومت اسلامی، حکومت قانون(آن هم فقط قانون الهی) و فلسفة وجودی آن، به اجرا در آمدن قانونهای الهی و گسترانیدن عدالت الهی میان مردمان است ناگزیر باید زمامدار دو ویژگی داشته باشد این دو ویژگی اساس حکومت قانون را سامان می دهد … یکی قانون شناسی و دیگری عدالت??? … ??».
در حقیقت حکومت جمهوری اسلامی، یک حکومت کاملاً قانونی است و رهبر و مسؤولان حکومت می باید از هر گونه استبداد به رأی اجتناب ورزند و پا از چار چوب قانون الهی فراتر ننهند و در همة تصمیمات و اعمال حکومتی خود از قانون الهی الهام گیرند و در پرتو نور هدایت بخش آن حرکت کنند ، امام راحل در کتاب بیع می نویسد:
«اسلام بنیانگذار حکومتی است که در آن نه شیوة استبداد حاکم است ـ که آراء و عقاید  نفسانی یک شخص را بر سرتاسر جامعه تحمیل کند ـ و نه شیوة مشروطه و جمهوری ـ که متکی بر قوانینی باشد که گروهی از افراد جامعه برای تمامی آنان وضع می کنند ـ بلکه حکومت اسلامی , نظامی است الهام گرفته و برخوردار از وحی الهی که در تمام زمینه ها از قوانین الهی کمک می گیرد و زمامداران و سرپرستان جامعه در آن حق استبداد رأی ندارند. همه برنامه هایی که در زمینه زمامداری جامعه و جایگاه آن، برای رفع نیازهای مردم به اجرا درمی آید، باید براساس قانون الهی باشد. این اصل کلی حتی در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان امور حکومت نیز جاری و ساری است.»60
در واقع، ولی فقیه از دیدگاه امام خمینی مجری احکام الهی است و باید در بنابر همه مسایل مملکت، همانند پیامبر خدا (صلی الله علیه و اله وسلم) در پی اجرای احکام اسلامی باشد.
امام خمینی در این زمینه چنین می نویسد:
«بر پایة آن چه آوردیم کلیه شؤون سیاسی و حکومتی پیامبر و ائمه (علیهم السلام)  درباره فقیه عادل نیز مقرر است. و عقلاً نمی توان میان آن دو فرق گذاشت چه حاکم اسلامی ـ هر کس که باشد ـ اجرا کنندة احکام شریعت، بر پا دارندة حدود و قوانین الهی و گیرنده مالیاتهای اسلامی و مصرف‌کننده آن در راه مصالح مسلمانان است؛ پس اگر پیامبر شخصی را صد تازیانه می زند، فقیه نیز باید همین حکم را اجرا کند...»61
از اندیشه در عبارت فوق چنین برمی آید که در واقع احکام حکومتی فقیه، احکامی است که زمینة تحقق عینی قوانین الهی را فراهم می آورد و یا به طور مستقیم آنها را به مرحلة اجرا و عمل می رساند. و در حکومت اسلامی و ولایت فقیه زمامداران همواره باید به این اصل بنیادین توجه داشته و همه قانونها، فرمانها، دستورالعملها و عزل و نصبهای خود را در قلمرو ارزشهای اسلامی و احکام شریعت اسلامی به مرحلة اجرا درآورند.
امام راحل از آنجا که بر این اصل بسیار پافشاری و تأکید داشت به تأسیس نهاد «شورای نگهبان» اقدام نمود، نهادی که وظیفة قانونی آن پاسداری از اصل یاد شده است؛ توضیح این مطلب در اصل چهارم قانون اساسی چنین آمده است :
«کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همة اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است.»62
و در اصل هفتاد و دوم چنین آمده است:
«مجلس شورای اسلامی نمی تواند قوانینی وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمی کشور یا قانون اساسی مغایرت داشته باشد. تشخیص این امر به ترتیبی که در اصل نود و ششم آمده بر عهده شورای نگهبان است .»63
در این دو اصل افزون بر این که بر مطابقت قوانین مصوب در مجلس شورای اسلامی با احکام الهی تأکید شده است مرجع شایسته تشخیص این انطباق هم شورای نگهبان معرفی شده است. لیکن در اصل نود و ششم این نکته به گونه ای روشنتر آمده است:
«تشخیص عدم مغایرت مجلس شورا با احکام اسلام با اکثریت فقهای شورای نگهبان و تشخیص عدم تعارض آ‌نها با قانون اساسی بر عهده اکثریت همة اعضای شورای نگهبان است.»64
به این دلیل حضرت امام در نوشته ها و گفته های خود پیش از پیروزی انقلاب و پس از آن و در سیره عملی خود بر این اصل مهم پای فشرد و در انجام آن کوشید.

تشخیص مصلحت
پیشتر به سخنان گروهی از فقیهان اشاره کردیم که بر پایه آنها تشخیص مصلحت در زمرة وظایف ولی امر است و هم او است که وظیفه دارد مصلحت ها را بشناسد و بر پایة آنها جامعه اسلامی را به سمت سعادت دنیوی و اخروی رهنمون سازد. در سخنان این گروه از فقهاء عبارت «بما یراه صلاحاً» و یا «بما یراه» به چشم می خورد که بخوبی بیانگر ادعای یاد شده است. لیکن بی گمان شناخت مصلحتها را یک فرد ـ هر مقدار هوشیار و بصیر باشد ـ بر نمی تابد و نمی تواند از عهدة فهم مصالح بسیار پیچیده ـ مثلاً زمان ما ـ برآید.
نائینی بر این باور بود که در حوزه مباحات که قلمرو صدور احکام حکومتی است، مشورت ضروری است و رهبری باید برای شناخت مصالح عمومی به رایزنی بپردازد و مجلس شورای ملی را که از برگزیدگان ملت تشکیل می شود، مشاور خوبی می دانست و به همین دلیل است که وی خبرگی، اجتهاد در سیاست و اطلاع از مقتضیات زمان را در زمرة شرایط نمایندگان مجلس قرار می داد.65
امام راحل تأکید داشت که در تشخیص مصلحتها رجوع به متخصصان، خبرگان و آگاهان از موضوع مورد نیاز ضروری است؛ او همانند بسیاری از اصولیان و فقیهان دیگر در هر موضوع به کارشناسان و متخصصان آن مراجعه می کرده اند و بدون رایزنی و مشورت با آنان تصمیم نمی گرفته اند. امام خمینی در این باره از سویی سیرة عقلاء را حجت و معتبر دانسته66 و از طرفی یکی از سیره های عقلاء را که به یقین از سوی شارع امضاء شده است، رجوع به کارشناسان هر فن و متخصصان می داند؛ یکی از مهمترین دلایل وجوب تقلید از مجتهد این است که عامی ناآگاه از احکام شرع و ناتوان از استنباط آنها، ‌باید برای شناخت احکام شرعی به کسی رجوع کند که می تواند مسایل فقهی را استنباط کند.67
به این قانون کلی( حجیت سیره در این باره) در کتاب بیع اشاره شده است و امام خمینی در پاسخ به این سؤال که ولی فقیه چگونه کشور را اداره می کند، می نویسد :
«لکن لاوقع لذالک بعد ما نری أنّ التدبیر و الادارة فی کل دولة بتشریک مساعی عدد کبیر من المتخصصین و ارباب البصیرة.»68
«این اشکال قابل اعتنا نیست؛ زیرا ما بر این باوریم که اداره کشور و تدبیر امور در هر دولتی ـ با مشورت و هم فکری با شمار فراوانی از متخصصان و کارشناسان ـ انجام می شود.»
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، امام خمینی در عمل بر این نظریه مهر تأیید زد و تشخیص مصلحتهای کشور را به مجلس شورای اسلامی سپرد. حتی تشخیص ضرورتها را که موضوع احکام ثانوی است، برعهده آنان گذاشت؛ امام خمینی در نامه ای در این باره به نمایندگان مجلس شورای اسلامی چنین می نویسد:
«آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن مستلزم حرج است پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی??? … مجازند در تصویب و اجرای آن.»
به این دلیل، تشخیص مصلحتها و ضرور‌تها و تصویب‌ آنها از وظایف مجلس شورای اسلامی است.69 لیکن همان گونه که آوردیم مصلحت از نگاه امام خمینی دو ضابطه دارد : یکی آن که مخالف احکام شرع نباشد، دوم آن که اهم و مهم در آن مراعات شده باشد.
شورای نگهبان برای نظارت بر ضابطة دوم وضع شده و مکلف است با دقت و قاطعیت از وضع هر گونه قانونی که مخالف احکام شرعی باشد، جلوگیری کند. و مجمع تشخیص مصلحت نظام، نهادی است که امام امت آن را وضع کرده و جایگاه آن را در قانون اساسی معین ساخته است ؛ تا در واقع مفهوم و مصداق اهم و مهم را تعیین کند. در نامه ای که امام خمینی به مناسبت تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، نوشته است، در این باره چنین آمده است:
«گرچه به نظر این جانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست. لکن برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه ای و??? … ?? برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد. در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به هم عمل آید و پس از مشورت‌های لازم رأی اکثریت اعضای حاضر این مجمع مورد عمل قرار گیرد ...
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاه غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد.»70
البته , تطبیق این مطلب با مبانی فقهی امام خمینی این گونه است که دولت و مجلس به عنوان خبرگان و کارشناسان، تشخیص مصالح را به پایان می برند و به عنوان گروهی که خبرگان امین ولی امر و مردم هستند احکام حکومتی را صادر می کنند و شورای نگهبان بر مطابقت آن با قانون اساسی و احکام شرعی نظارت می کند و هر گاه آن شورا تشخیص دهد این قانون خلاف شرع است و مجلس شورا به این نتیجه رسد که آن قانون دربردارندة مصلحت جامعه اسلامی است، به این فرض باید قانون اهم و مهم اجرا شود و تشخیص آن نیز مرجعی شایسته و قانونی می طلبد. مجمع تشخیص مصلحت نظام که از اهل حل و عقد جامعه اسلامی و بلند پایگان مسلط بر احکام شرعی و مصالح نظام تشکیل شده است، بازشناسی اهم و مهم را به عهده دارد؛ این مطلب در قانون اساسی به گونه ای روشنتر آمده است:
«مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی که مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظر شورای نگهبان را تأمین نکند … ? به دستور رهبری تشکیل می شود.»??

تحلیلی بر نظریة امام دربارة مصلحت
پیشتر آوردیم که نظریه مصلحت از زمان شیخ مفید در فقه شیعه ریشه دوانیده و فقیهان پس از وی نسل به نسل به آن توجه داشته اند؛ لیکن نظریة امام خمینی در این باره در مقایسه با فقیهان گذشته ممتاز است و به نظر می رسد افزون بر دربرداشتن آنچه آنان گفته اند، شامل نکته های زیر است :
1ـ مسأله مصلحت از دیدگاه حضرت امام خمینی به گونه ای روشنتر، صریحتر و جامعتر آمده است؛ امام خمینی ـ همان طور که نمونه های متعددی نقل شده ـ بصراحت مصلحت را مبنای صدور احکام حکومتی می داند .
2ـ در دیدگان فقهای شیعه گرچه از مصلحت بویژه در هزینه کردن بیت المال سخن به میان آمده، لیکن این نکته به عنوان یکی از فروع فقهی طرح شده و جایگاه آن در اندیشة سیاسی و چگونگی ارتباط آن با دیگر اجزای پیکرة اندیشة سیاسی تشیع بررسی نشده است. لیکن امام راحل افزون بر طرح مصلحت به عنوان مبنا و ضابطة تصمیم گیریهای رهبری جامعه اسلامی، جایگاه مصلحت را در اندیشة سیاسی ـ فقهی خود ترسیم کرده است؛ بدین سان که به اعتقاد ایشان زعامت و رهبری سیاسی جامعه اسلامی در زمان غیبت امام زمان(عجل الله تعالی فرجه) ?از مناصب و وظایف ولی فقیه است و همو است که می باید احکامی برای اداره امور و چاره اندیشی جامعة اسلامی صادر کند و طرحها و برنامه هایی را به اجرا رساند که به پیشرفت مادی و معنوی جامعه اسلامی بینجامد و او باید در زمینه سازی و اجرای همه برنامه های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خود، مصلحت را مراعات کند و با مشورت , کارشناسان و خبرگان امت آن را تشخیص دهد و یا تشخیص آن را به گروهی از کارشناسان امین و قابل اعتماد بسپارد. در ضمن باید مواظبت کند که این مصلحتها مخالف احکام شرعی نباشد.
در این صورت از دیدگاه حضرت امام خمینی هم رابطة مصلحت با حکم حکومتی و با ولایت فقیه روشن است و هم ضوابط و شرایط آن به طور نسبتاً دقیق طرح شده است؛ زیرا به اعتقاد ایشان مصلحت نباید مخالف احکام شرعی باشد. و باید اصل اهم و مهم دربارة آنها مراعات گردد؛ در واقع امام خمینی در این نظریه جامع خود عناوین زیر را بررسی کرده است:
1ـ اهمیت مصلحت و جایگاه آن در اندیشة سیاسی؛
2ـ تعریف مصلحت و اعم بودن آن از مادی و معنوی و بیان انواع مختلف آن؛
3ـ مصلحت ضابطه و مبنای صدور احکام حکومتی؛
4ـ مخالف نبودن مصلحت با احکام شرعی؛
5ـ لزوم مراعات اهم و مهم در آن و تبیین مهمترین مصلحتها در مقام تزاحم؛
6ـ مرجع تشخیص مصلحت در جامعه اسلامی؛
7ـ مرجع شایسته  داوری درباره مخالفت یا عدم مخالفت مصلحتها با قوانین اسلام؛
8ـ مرجع تشخیص اهم و مهم در شناخت مصلحتها؛
9ـ چگونگی مشارکت مردم در تشخیص مصلحتها و مآلاً صدور احکام حکومتی؛
10ـ محدود نبودن مصلحتها به بخش خاصی از فقه و گسترة دامنه آن نسبت به دیگر مصلحت ها.
بسیاری از نکته های یاد شده در دیدگاههای فقیهان پیش از امام ـ حتی آنان که به ولایت فقیه پایبند بوده اند مانند صاحب جواهر ـ نیامده است. و یا ارتباط آنها با یکدیگر و با همة آن مجموعه مطرح نشده است.
از این رو می توان گفت که دیدگاه حضرت امام در مقایسه با فقیهان پیش از او، جامع و نظام وار و روشمند است. از سویی ایشان نظریه مصلحت را در طول مدت پس از پیروزی انقلاب و تا حدودی پیش از آن در مقام عمل به کار گرفت و در صحنه عمل با کاستیها و کفایتهای آن رو به رو شد و دشواریها و پیامدهای گوناگون آن را بازشناخت و در پی دست یافتن به بهترین راه تشخیص و اجرای مصلحت برآمد و آن را به نهادهایی از قبیل: مجلس، دولت، شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام واگذاشت.
از سویی امام توانست عملاً میان مصلحت اندیشی و اجرای احکام شرعی سازگاری و هماهنگی برقرار کند و این نکته را بخوبی بیان کند که در فقه سیاسی شیعه مصلحتهای مادی و معنوی مردم نه تنها با هم در ستیز نیستند، بلکه مکمل یکدیگرند و هر گاه هر دو با هم در تصمیمهای رهبری جامعه در نظر گرفته شوند، جامعه به سوی سعادت رهنمون خواهد شد و از سویی دامنة آن را در همة زمینه های فقهی گسترانید و آن را بر همه احکام فقهی مقدم دانست.
با این همه، گویی این که، خود ایشان توجه داشته که هنوز این نظریه به سر منزل مقصود نرسیده است و باید کاستیهای آن برطرف و در کمال آن گامهای دیگری برداشته شود، امام خمینی در نامه ای که به آیت الله خامنه ای رئیس جمهور وقت نوشته، به این مسأله اشاره کرده است؛ در آن نامه پس از تبیین گسترة احکام حکومتی و جایگاه مصلحت؛ چنین آمده است:
«آنچه گفته شده است تاکنون و یا گفته می شود؛ ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی است. آنچه گفته شده است که شایع است، مزارعه و مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت. صریحاً عرض می کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی کنم.»
همان طور که از این نامه استفاده می شود یکی از چالشهای بزرگ مصلحت اندیشی، تعارض آن با دینداری بوده است، مؤمنان و عالمان دینی همواره هراس داشته اند که مبادا مصلحت اندیشی سیاسی آنان، دیانت را به خطر اندازد و سبب شود به گرداب گناه و نافرمانی از احکام خداوند متعال، بیفتند؛ به عبارت دیگر بخش عظیمی از فقه ـ که در اصطلاح «معاملات» نامیده می شود و نیز برخی از ابواب عبادات ـ دربردارندة بسیاری از احکام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و فرهنگی است و رهبری جامعه اسلامی باید به گونه ای عمل کند که این احکام اجرا شود و از سویی باید مصلحت جامعه اسلامی را مراعات کند و در بسیاری از واقعیتهای اجتماعی این دو با هم ناسازگار و متنافی است و باید ملاکی روشن در دست داشت تا درجة اهمیت احکام شرعی و حکومتی را با آن محک زد و بازشناخت.
امام خمینی در این نامه می نویسد: «محک رأی و نظر ولایت فقیه است، چه این که ولایت فقیه ادامه و دنبالة همان ولایت مطلقه الهی است. و اختیار دارد با بهره وری از روش‌های عقلایی مصلحتها را شناسایی کرده و هر گه مهمتر بودن آنها را تشخیص داد، حکم حکومتی را در مقام تزاحم بر حکم شرعی مقدم بدارد؛ بدین سان دیگر مشکلی باقی نمی ماند و این حکم حکومتی نیز، حکمی است شرعی.» لیکن در پایان نامه می ‌نویسد:« و بالاتر از آن هم مسائلی است»، این جمله این پرسش را برمی انگیزد که آن مسایل بالاتر چیست؟
گو یی این که آن مسایل بالاتر همان است که امام خمینی در کتاب بیع به آن اشاره کرده است.
«احکام شرعی، قوانین اسلام اند و این احکام شأنی از شؤون حکومت اند؛ بلکه احکام مطلوب بالعرض و ابزاری است برای اجرای حکومت و گسترانیدن عدالت.»72
این عبارت نشان می دهد که احکام شرعی ابزاری است برای حکومت و گسترش عدالت و اگر چنین است ابزار انگاری احکام برای حکومت و عدالت لوازم  مختلف و بسیار مؤثری دارد که استنباط احکام شرعی بر طبق قاعدة عدالت و اصل ولایت فقیه در زمرة آنها است و نیز مقدم شدن مصالح اجتماعی بر احکام شرعی صد البته با در نظر گرفتن دیگر ضوابط.
و این مسأله سبب تحول عظیمی در فقه می شود که نه امام خمینی به چگونگی آن اشاره کرده است و نه کسانی چون استاد مطهری که عدالت اجتماعی را در سلسلة علل احکام شرعی قرار می داد.73
و نیز از دیگر لوازم مهم این سخن امام آن است که پیامبر خدا، امیر مؤمنان علی بن ابی طالب و دیگر معصومان (علیهم السلام) از حق حکومت و ولایت مطلقه برخوردار بودند . از این رو باید بسیاری از سخنان و سیرة آنان را در این ارتباط و از این زاویه تفسیر کرد و آنها را نمی توان به عنوان حجت شرعی مستند استنباط احکام فقهی قرار داد. بدین ترتیب از سویی می توان احکام فقهی را بر پایه دو اصل ولایت و عدالت گسترش داد و از سویی برخی از احکام استنباط شده از روایات مصلحتی و حکومتی را نباید از احکام شرعی دانست و این هر دو نکته، درخور پژوهش و تحقیق شایسته است.
از دیگر کاستیهای نظریة امام خمینی که بدان اشاره نکرده اند، آن است که به چه دلیل ولی امر باید بر پایه مصلحتها تصمیم بگیرد و مصلحت اندیشی کند؛ به عبارت دیگر ایشان برای مصلحت جایگاه درخوری در وضع قوانین و احکام حکومتی قائلند، سؤال آن است که چه دلیل شرعی و یا عقلی این مرتبه و موقعیت را برای مصلحت ثابت کرده است؟

پی نوشت ها:
 [2] محمد بن نعمان تلعکبری(شیخ مفید)، المقنعه(قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اوّل) صص 288، 274، 616
[3] محمد بن حسن طوسی(شیخ طوسی)، الاستبصار فیما اختلف فیه من الاخبار، (بیروت، دراصعب ـ دار‌التعارف) ج 4، ص 212 و المبسوط، (تهران، المکتبة المرتضویة) ج 2، صص 38 و 8 و 29 و ج 7، ص 289 و نیز النهایة صص193ـ 194، 289 و کتاب الخلاف، ج 5، صص 515 و 534 و 543 و 544.
[4] ر.ک: حسن بن یوسف بن مطهر حِلی(علامه حلی) قواعد الاحکام، چاپ شده در سلسلة الینابیع لفقهیة به کوشش علی اصغر مراورید(بیروت، مؤسسة فقهة الشیعة، چاپ اوّل 1410 ق) ج 5، ص 226 و ج 10، ص 243، ج 9، ص 244 و ج 11، صص 396ـ 397 و نیز تذکرة الفقهاء، ج1، ص 266 و نیز منتهی المطلب، ج 2، ص 928
[5] محمد بن مکی عاملی(شهید اوّل، القواعد و الفوائد (قم، مکتبة المفید) ج 1، صص 141، 145، 405 ـ 406 و 218 و 351 و ج 2، ص 320 و الدروس الشرعیة(قم، دفتر انتشارات اسلامی چاپ اوّل 1414 ق) ج 2، صص 30، 37 و

......................................................................................

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (1)

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (1)

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (1)

.................................................................
مولف/مترجم: غلامرضا خسروی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: گفتگو دربارة مقولة مشروعیت سیاسی، تاریخ و حیاتی به درازای زندگی اجتماعی– سیاسی انسان دارد. چون تداوم و ثبات نظم اجتماعی در گرو توضیح هنجاری آمریت و اطاعت سیاسی است. از این رو همه نظامهای سیاسی، علی رغم شکل، ماهیت، نوع رژیم و مبانی و منشأ حاکمیت و مشروعیت، نیاز به مشروعیت دارند.  نظام سیاسی اسلام که در آن رابطة بنیادین میان نهاد دین و دولت مورد نظر است، از این قاعده کلی مستثنی نیست و در آن مسألة مشروعیت ابعاد تازه‎تر و پیچیده‎تری پیدا می‎کند. این پیچیدگی در اصل به رابطة دین و سیاست و همچنین به اندیشه حاکمیت دین بر روابط اجتماعی و خودمختاری انسان درسرنوشت فردی و اجتماعی‎اش باز می‎گردد. کشش میان این دو حوزه در مشروعیت سیاسی نیز به چشم می‎خورد! زیرا از سویی مطلوبیت و حقانیت نظم و نهادهای سیاسی و به تبع آن اطاعت سیاسی، منوط به توضیح و تجویز دینی است و از دیگر سو با فرض خودمختاری و آزادی انسان بر حیات خویش، مطلوبیت و تحقق نظم و نهادهای سیاسی ناشی از رضایت و پذیرش فرد است. از این نقطه است که دو منبع و پایه مشروعیت در نظام سیاسی  دینی با هم تلاقی می‎یابند و سؤالات اساسی در فلسفة سیاسی اسلام طرح می‎گردد:
مبانی مشروعیت سیاسی در نظام دینی چیست؟ منابع و پایه‎های اساسی آن کدامند؟ دلیل وجود سلطه و اطاعت سیاسی چیست؟ نظام سیاسی مشروع و نامشروع چگونه مرزبندی می‎شود؟ و نهایتاً نقش مردم و انتخاب آنان در مشروعیت  نظام سیاسی به چه میزان است؟ نقش مردم در مقبولیت و عینیت یافتن نظام سیاسی است یا نه، نقش آنان ذاتی و مقوم آن است؟

در هر صورت سؤالات مذکور، بعنوان مهمترین سؤالات فلسفة سیاسی، در نظام دینی، می‎بایست طرح و پاسخ یابند. در این چارچوب باید بکوشیم با رجوع به شریعت و منابع‌آن، به مقتضیات و مسائل جدید، پاسخ دهیم زیرا بدون داشتن یک نظام فکری و نظری منسجم، قوی و پویا، تحقق و تداوم نظام دینی و از جمله نظام سیاسی، با مشکل رو برو خواهد شد. این ضرورت با استقرار حاکمیت الهی در قالب حکومت اسلامی‎درایران، دو چندان می‎شود.
با ملاحظة مسائل مزبور و اهمیت مشروعیت، آمریت و اطاعت سیاسی در اندیشة دینی[1]، نویسنده در این نوشتار به بررسی اندیشه‎های سیاسی امام علی  (ع)در زمینة مشروعیت سیاسی در نظام‎دینی می‎پردازد. به عبارت دیگر سؤال اساسی مقاله آن است که  مبانی مشروعیت نظام سیاسی از دیدگاه حضرت علی(ع) چیست؟ ‹‹ به منظور پاسخگوئی به سؤال مذکور، با گذاری کوتاه بر دو مسأله یعنی مفهوم مشروعیت سیاسی و حاکمیت خدا و انسان ›› به بیان اندیشه‎های آن حضرت پرداخته و در این ارتباط دو رکن اساسی مشروعیت  ( یعنی مشروعیت دینی و سیاسی ) طرح و به بحث گذاشته می‎شوند و در انتها به اختصار زوال مشروعیت سیاسی را مورد بررسی قرار داده‎ایم.
اما قبل از ورود به بحث یادآوری چند نکته ضروریست: 1- به دلیل گستردگی مباحث و بیانات حضرت، در این مقام فقط به بعضی از مسائل اشاره و در جائی که مطالب وسیع بوده، فقط به ذکر و توضیح اجمالی چند نکته اکتفا شده است.
2-بحث ما ناظر به جامعة دینی است که مردم آن مسلمان‎اند و به مبانی و اصول دین اسلام معتقد.
3- حقانیت و مشروعیت ائمه به دلیل وجود نص و نصب خاص، الهی است و مردم در حقانیت آن دخیل نیستند و بحث صرفاً معطوف به بیان اندیشه‎های سیاسی امام است.

مشروعیت سیاسی
در ادبیات علوم سیاسی، مشروعیت سیاسیlegitimacy)) بیان‎کنندة رابطة میان افراد جامعه و قدرت سیاسی است[2]. نظامهای سیاسی برای مشروع جلوه دادن سلطه و حکمرانی خود به دلایل و ابزار متفاوتی دست می‎یازند تا از یک سو سلطة سیاسی موجود را موجه جلوه داده و از دیگر سو با آگاه‎نمودن افراد از چنین حقانیتی موجبات اطاعت سیاسی آنان را فراهم نمایند. پس می‎توان گفت، مشروعیت سیاسی، عقلانی‎شدن قدرت سیاسی و تبدیل آن به اقتدار سیاسی است و رابطه‎ای اساسی میان سلطة مشروع و مشروعیت‎سیاسی وجود دارد [3]. برخی نیز مشروعیت سیاسی را با کارآمدبودن نظام سیاسی یکسان می‎دانند و معتقدند که مشروعیت ریشه در چگونگی انجام کار و ویژگیها وظایف دولت دارد. وقتی نظام سیاسی به درستی وظایف و کارکردها خویش را انجام دهد، مشروع و زمانی که در اعمال آنها سستی نماید و یا (ناکارآمد گردد )، نامشروع است. این برداشت از مفهوم مشروعیت نگاهی کارکردگرایانه به نظام سیاسی دارد.  برخی دیگر آن‎را با ‹‹‎قانونی›› و ‹‹طبق قانون›› بودن یکی پنداشته‎اند[4]. بر اساس استدلال ماکس‎وبر، مشروعیت معطوف به باور و رضایت ‎است  و از شهروندان اطاعت سیاسی می‎طلبد. وی با ملاحظة منابع مشروعیت به سه نوع مشروعیت یعنی سنتی، قانونی و کاریزماتیک اشاره دارد [5].
 روی‎هم‎رفته، به دلیل عدم کارایی زور و اجبار در تداوم سلطة سیاسی، تمام نظامهای سیاسی، صرف‎نظر از منابع مشروعیت و نوع رژیم‎های سیاسی، محتاج مشروعیت سیاسی از نوعی هستند که ماکس وبر استدلال می‎کند زیرا استمرار و ثبات‎سیاسی مستلزم رضایت‎مندی اخلاقی و هنجاری اطاعت‎کنندگان از نهادها و نظام سیاسی است. در این صورت، شهروندان بدون اکراه و اجبار و با رضایت درونی، آزادنه به اطاعت از نظام حاکم می‎پردازند و آن را قابل اطاعت و احترام می‎یابند.
دربارة اثرات مثبت مشروعیت سیاسی باید گفت ؛ تحدید قدرت سیاسی، تسهیل اعمال حاکمیت و اطاعت سیاسی،  تداوم و ثبات نظام موجود، اجازه اعمال زور مشروع به دولت و نهایتاً و ممانعت از تکیة دولت بر سازمان زور و اجبار محض، از جمله مهمترین نتایج آن است[6].

حاکمیت خدا و انسان:
بر اساس تعالیم شریعت، منبع حقانیت و مشروعیت، خداوند یکتا است زیرا حاکم مطلق برجهان و انسان است. حکمرانی نیز مخصوص اوست و هیچ فردی حق فرمانروایی و اجبار افراد بشر به فرمانبرداری را ندارد[7] از این رو پذیرش هر حاکمیتی جز او به منزلة شرک است و هر گونه تصرف در حریم زندگی و اموال مردم و تحمیل اراده برآنان، ظلم و تجاوز نسبت، به آنان محسوب می‎گردد [8]: چون مستلزم نفی حاکمیت مطلق نفی الهی و آزادی بشر است.
با این وصف، خداوند خلافات و حکومت را به انسانها تفویض نمود و انسان خلیفة خداوند بر زمین شد و بدین شیوه حاکمیت الهی بوسیله انسان در دنیا تجلی و عینیت یافت[9].
خلافت آدمی‎بر زمین و انسانها بدون قیدوشرط نبود بلکه در وهله نخست با قوانین و حدود الهی تحدید شد و انسان مأمور به حکمرانی به عدالت و حق شد [10]. طبق این اصول، در اندیشة دینی استدلال می‎شود که هر حاکمیتی بر انسانها باید از سوی خداوند تجویز شده و مطابق با قوانین و مقررات الهی باشد. از طرف دیگر طبق آموزه‎های دینی، انسان موجودی،  آزاد، مختار، عاقل و برخوردار از کرامت[11] معرفی می‎شود. انسان با برخورداری از آزادی و عقل  برسرنوشت و زندگی خویش حاکم و در برابر آن مسئول است. بنابراین، در گزینش الگوی حیات فردی و اجتماعی مختار فرض می‎شود. او در انتخاب اصول و مبانی حیات آزاد است و می‎تواند هر گونه که خواست زندگی خویش را تدبیر نماید ولی در برابر آن مسئول و مورد بازخواست قرار می‎گیرد [12]بر همین پایه می‎تواند  به گزینش دین همت گمارد و زندگی خویش را بر پایه‎های شریعت پی‎ریزی نماید. به عبارت  دیگر وی مختار است بر اساس الگوی دینی و طبق آموزه‎های آن، زندگی را بنا نهد و روابط خود را با طبیعت، هستی، جهان، خدا و دیگرانسانها تعریف و تنظیم. نماید در این‎جا است که دو ریشة حاکمیت (یعنی حاکمیت الهی و انسان بر در سرنوشت خویش ) با یکدیگر پیوند مییابند و از رابطة دین و سیاست در عرصة زندگی اجتماعی سخن به میان میآید[13].
ولی با مسئلة اساسی، رابطه و جایگاه این دو مقوله با یکدیگراست. مسألة محوری این است که مشروعیت نظام سیاسی مبتنی بر حاکمیت الهی چگونه است؟ آیا مشروعیت صرفاً مقوله‎أی دینی و فرا انسانی است یا نه پدیده‎أی صد در صد دنیوی و این‎جهانی است؟ یا ترکیبی از هر دو؟جایگاه مردم و رضایت آنان در الگوی سیاسی کجاست؟ و مهمتر آن که حاکمیت الهی با حاکمیت انسان بر سرنوشت خود قابل جمع‎اند یا خیر؟  بدون آنکه قصد پاسخگویی و طرح نظرات متفکران اسلامی ‎به این سؤالات را داشته باشیم. به این نکته اکتفا مینمایم که متفکران و اندیشمندان اسلامی‎-اعم از اهل تشیع و تسنن – علی‎رغم اختلاف چشمگیری که در مباحث سیاسی با یکدیگر دارند، در حوزة اجتماعی حداقل بر این دو نکته توافقی اجماعی دارند:
اول ضرورت تحقق حاکمیت الهی  و دیگر آنکه، در جامعة دینی ارتباطی اساسی میان دین و دولت وجود دارد. لذا ادارة و تدبیر عمومی‎می‎بایست مبتنی بر شریعت باشد و کنشهای سیاسی باید در راستای تحقق آرمانها و اهداف الهی تنظیم شود و نباید با
مبانی شریعت در تضاد باشد [14]. با این توضیحات اجمالی – در قسمت بعدی نوشتار - به بررسی اندیشه‎های سیاسی حضرت علی(ع) دراین‎ زمینه‎ میپردازم.

مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)

گفتار و سیرة نظری و عملی حضرت در طول حیات سیاسی‎اش،  ناظر بر این است که، دو پایة عمده برای مشروعیت سیاسی نظام دینی لحاظ داشته‎اند [15]: یکی مشروعیت دینی ( یعنی مجموعه مقررات، قوانین و ویژگیهای دینی ) و دیگری سیاسی. در این قسمت به توضیح این دو رکن می‎پردازم.

الف)مشروعیت دینی:
 نگاهی اجمالی به سیره حضرت علی  (ع)نشان میدهد که حضرت قائل به وجود رابطه میان دو حوزة دین و سیاست است. دین در نگرش حضرت، مقوله‎ای صرفاً درونی و اخلاقی ناظر بر روابط معنوی فردگرایانه میان خدا و انسان ارزیابی نمی‎شود بلکه شریعت در عرصة زندگی اجتماعی، حضوری فعال دارد. در واقع عمارت سیاست بر ستون شریعت بنا می‎شود و از این رو عنصر دین در سیاست دخیل و تعیین‎کننده است. اندیشة ارتباط میان این دو پدیده، به‎طور کلی بر نگرش دینی و توحیدی حضرت علی(ع) باز میگردد. و می‎توان گفت  فلسفة سیاسی حضرت، فلسفه الهی - توحیدی است که بنیان اندیشة وی را تشکیل میدهد. در این قسمت با مطالعه وجوه عمدة این فلسفة توحیدی به بررسی این نکته می‎پردازیم.
که دین، یکی از ارکان مشروعیت نظام سیاسی دینی بوده و نقش اساسی، مهم و تعیین‎کننده‎ای در حاکمیت مطلق الهی، به آرمانها و اهداف جامعه و ویژگیهای نخبگان و رهبران جامعة دینی دارد.

1-حاکمیت و مرجعیت مطلق الهی:
 چنانکه قبلاً گفتیم، خداوند حاکم مطلق و قادر، برکل هستی است و نظام اجتماعی و دنیوی به عنوان جزئی از قلمرو بی‎کران هستی نیز آفریده و تحت حاکمیت الهی می‎باشد [16]. حضرت علی (ع)حاکمیت و حکمرانی خداوند را اینگونه بیان میکند:
‹‹ لایضاد فی ملکِه أَحد ولا یزول أبدا و لم یزل››
کسی که در حکمرانی وی مخالف نیست و ملک او جاودانه و همیشگی است [17].
با این وصف خلافت  حکومت در دنیا به انسان واگذار شد. و چون این تفویض از سوی خداوند بر انسان ارزانی شده در نتیجه آمریت و سلطة سیاسی در جامعه ریشه در تجویز الهی دارد. بر این پایه با تمسک به این که انسانها موجوداتی ‌برابر و آزاد  خلق شده‎اند و آزادی و برابری ودیعه‎ای الهی است، استدلال می‎شود که سلب آزادی و برابری از انسان توسط همنوعان وی به هیچ‎وجه جایز نیست. ‌هیچ فردی - در هر مقام و منزلتی – حق سلطه و اجبار دیگر انسانها به اطاعت را ندارد چون انسانها آزاد و برابر آفریده شدند بعلاوه هر آمریت و سلطة سیاسی بر انسانها نیز، می‎بایست توسط شارع مقدس بیان شود. حضرت علی(ع) ضمن بیان  برابری و آزادی  فطری همه انسانها  به تفویض امر حکومت به انسانها و تجویز آن توسط خداوند، اشاره دارند و میفرماید:
‹‹ ای مردم ! حضرت آدم، نه بنده‎ای تولید کرده و نه کنیزی و همه مردم آزادند، و لکن خداوند تدبیر و ارادة بعضی از شما را به بعضی دیگر سپرده است[18]. ››در این چار چوب حضرت در قبال احتجاج نحلة خوارج در نفی حکومت و امارت انسانها بر یکدیگر به دلیل تنافر آن با حاکمیت مطلق الهی، با تمایز ظریفی میان دو مقولة حکم و امارت ( حکومت) استدلال مینماید:
‹‹ سخنی است حق، که بدان باطلی را خواهند، آری حکم جز از آن  خداوند نیست، لکن اینان گویند،  فرمانروایی جز خداوند نیست، حالی که مردم را حاکمی ‎باید نیکوکردار یا تبه‎کار [19]››
بر همین مبنا وقتی حضرت خلافت را پذیرفت، منشأ و مرجعیت حکومت خویش را در طول اراده خداوند میدانست. حتی هدف اصلی در پذیرش قدرت سیاسی، از طرف حضرت تکلیفی دینی و ضرورتی انسانی داشت [20]. خصلت دینی حکومت، در سیرة نظری و عملی سیاسی حضرت به وضوح روشن است. به عنوان نمونه حضرت در مقام خلیفة مسلمین، در نامه‎هایی که به‎کارگزاران سیاسی مینویسد،  خود را‹‹ عبدالله ›› میخواند: شاید بتوان گفت همین عبارت کوتاه ‹‹ هذا ما امر به عبدالله علی امیرالمؤمنین [21]››  اوج جهت‎گیری دینی نظام سیاسی در نظر وی است این عبارت علاوه بر بیان ماهیت و مرجعیت قدرت سیاسی حاوی این نکتة اساسی است که انسان در هر مقام و قدرتی، در نهایت بنده و آفریدة  خداوند است و حاکم ازلی و حقیقی اوست. فراتر آنکه این نامه‎ها که علی‎القاعده حاوی دستورات و فرامینی ازحضرت به کارگزاران می‎باشد، مشعر بر این است که مبنای قدرت، سلطه- آمریت و اطاعت در نظام اجتماعی دینی - خودسرانه و معطوف به قدرت و سلطة محض نیست  بلکه مبتنی بر  قوانین و خواست شرع است که همه مسلمانان موظف به عمل به آنها می‎باشد. آنچه محوری است نه سلطه و قدرت بلکه کسب رضایت خداوند است .لذا حضرت به مالک مینویسد: چه تو برتر آنانی و آن که بر تو ولایت دارد، از تو برتر است و خدا از آن که تو را  ولایت دارد، بالاتر و ساختن کارشان را از تو ساخت و آنان را وسیلت  آزمایش تو ساخت[22]. ›› چنانچه ملاحظه میکنیم حکومت و قدرت سیاسی از یکسو در طول ارادة الهی و از  دیگر سو وسیله‎ای برای آزمایش و امانتی است از خدا، در دست آفریدگانش، برای تدبیر امور دنیوی انسانها. علاوه بر  مطالب گذشته، حضرت علی در برابر غصب و تاراج میراث خلافت وحق امامتش توسط خلفای ثلاثه و کم‎مهری صحابه و با استناد به نصب الهی و ابلاغ رسولش به دفاع از آن پرداخت. در واقع حضرت انتخاب خداوند را از یکسو دلیلی بر مشروعیت و حقانیت خویش  و از سوی دیگر دلیلی بر نامشروع ونالایق بودن دیگران در کسب مقام خلافت می‎دانست. در باب حق ولایت و رهبری ائمه علهیم‎السلام میفرماید:‹‹ ولهم خصائص حق الولایة و فهم الوصیة والوراثة›› حق ولایت خاص ایشان است و میراث پیامبر مخصوص آنان[23]›› نیز می‎گوید ‹‹و حکومتی را که از آن فرزند مادرم بود از من بود[24]›› روی هم رفته، از منظر علی (ع)منشأ و ریشة اساسی قدرت، قدرت لایزال خداوند است وحاکمیت انسانها بر یکدیگر نیز در طول اراده و مبتنی بر تفویض و تجویز الهی می‎باشد. لذا هر قدرت و اطاعتی که خارج از ضوابط و چارچوبهای خواست دینی باشد، اساساً مشروعیت ندارد. بعلاوه عینیت حاکمیت الهی بر روابط اجتماعی در اجتماع  مسلمانان، ضرورت شرعی دارد و در این راه باید تلاش و کوشش نمود.

2: اهداف و آرمانهای نظام سیاسی در اسلام
بدون تردید، هر نظام سیاسی با برداشتی از جهان، انسان و جامعه، اهداف و آرمانهای مطلوبی برای خود تعریف و برای نیل به آنها، به اعمال قدرت و سیاست‎گذاری می‎پردازد. نظام سیاسی اسلام نیز اهداف و آرمانهای ویژه دارد و وضع مطلوب و اهداف بر اساس قوانین و مقررات الهی تعریف و شناسایی می‎شود. از این‎رو می‎توان گفت اهداف حقیقی دین از یکسو نشان‎دهندة خصلت نظام سیاسی و از دیگرسو توضیح‎دهندة ماهیت، جهت‎گیری و الزامات قدرت سیاسی  است. در این چارچوب  قدرت و سلطة سیاسی، فی‎نفسه هدف و ارزش نیست و در مقایسه با قدرت بیکران و زوال ناپذیر پروردگار، پدیده‎ای زوال‎پذیر است. در واقع ارزش قدرت، در گرو اهداف و آرمانهای دین و بکارگیری آن در جهت وصول به وضع  مطلوب دینی می‎باشد. در نگرش اولیة حضرت، قدرت و حکومت متاع چندان با بهائی نیست و حضرت آنرا کمتر از ‹‹ پاره استخوان خوک ›› و‹‹ آب بینی بز[25]›› مییابد: ولی با این وصف قدرت سیاسی به دلیل ضرورت زندگی انسانی در دنیا و لزوم  به کارگیری آن در جهت آرمانهایی نظیر، عدالت، برابری و تحقق حاکمیت الهی و جز آن مورد توجه حضرت قرارمیگیرد. در این ارتباط ‹‹ عبدالله ابن عباس ›› گوید به بصره در ‹‹‌ذی القار ››‌نزد حضرت رفتم. ایشان را در حال وصله کردن نعلینش یافتم، پرسیدند‹‹ بهای این نعلین چند است؟›› گفتم: ‹‹ بهائی ندارد.›› حضرت فرمودند: ‹‹ به خدا این را از حکومت شما دوست تر دارم مگر آنکه حقی را بر پا سازم یا باطلی  را بر اندازم[26].›› همچنین در نامه‎أی به عبدالله ابن عباس مینویسد: ‹‹ پس مبادا نیکوترین چیزی که از دنیای خود  برخوداری، رسیدن به لذتی بود یا بکاربردن خشمی‎ که در سینه داری بلکه باید باطلی را بمیرانی یا حقی را زنده گردانی[27].›› حال این پرسش مطرح می‎شود که‹‹ اهداف و آرمانهای دین و نظام سیاسی که تعیین‎کنندة وضع مطلوب، سلطه، قدرت و اطاعت سیاسی مشروع است، کدامند؟ در یک نگرش کلی میتوان اهداف و آرمانهای دین و نظام سیاسی را به صورت ذیل خلاصه نمود:

1-حاکمیت بخشیدن به دین بر مناسبات و روابط اجتماعی در نظام سیاسی اسلام، پایه و اساس فعالیتهای فردی و اجتماعی  –سیاسی مسلمانان، خدا محوری است. بدین مفهوم که سعادت و خیر فردی و اجتماعی در کسب رضایت خداوند است که آن هم منوط به عمل به  فرامین و موازین الهی خواهد بود .در زندگی اجتماعی نیز تنظیم روابط اجتماعی مبتنی بر دین به منظور وصول به سعادت جمعی و فردی ضرورت دارد. لذا رهبران سیاسی می‎بایست با بهره‎گیری از منابع و متون دینی،  به خواسته‎ها و دستورات الهی پی برده و بر اساس آن شالودة نظام سیاسی را پی‎ریزی نمایند. حضرت در فرازی انگیزه و هدف خویش در پذیرش خلافت را در همین امر میداند:
‹‹بیعت شما با من بی اندیشه و تدبیر نبود و کار من و شما یکسان نیست، من شما را برای خدا میخواهم و شما مرا برای خود میخواهید. ای مردم ! مرا به کار خود یار باشید – و فرمان پذیرفتار – به خدا سوگند که داد ستمدیده را از آن که بر اوستم کرده بستانم و مهار ستمکار را بگیرم و به ناخواه او به آبشخور حق کشانم [28]››
علاوه بر آن از این مطلب، ضرورت نفی حاکمیت طاغوت و شیطان و لزوم حکومت صالحان و شایستگان استنباط می‎شود زیرا حکومت جهال و بی خردان با اهداف شرعی و انسانی جامعه منافات دارد .
حضرت عامل اساسی فعالیتهای سیاسی خویش را چنین توصیف مینماید:
‹‹  بار خدایا ! تو میدانی که آن کارها که از ما سر زد، نه برای هم چشمی بود و نه رقابت در قدرت و نه خواستم در این دنیای ناچیز، افزون به چنگ آوریم بلکه خواستیم نشانهای دین تو را که دگرگونه شده بود، باز گردانیم و بلاد تو را اصلاح کنیم تا بندگان ستم‎دیده‎ات در امان مانند و آن حدود که مقرر داشته‎ای جاری گردد[29]. ››
2- تحقق آرمانها و ارزشهایی نظیر، ‹‹ آزادی ››،  ‹‹ عدالت ››،  ‹‹ برابری ››، ‹‹ مساوات ››، ‹‌‹ امنیت ››، (داخلی و خارجی)،         ‹‹‌آبادانی ››، ‹‹ عدالت اقتصادی ›› و جز آن در جامعه.
3-سامان و تدبیر امور انسان در جهان دنیوی.
4-تأمین و حفظ حقوق عمومی‎

در این خصوص به یک فراز از گفتارهای حکیمانه امام اکتفا مینمائید:
‹‹ حالی که مردم را حاکمی باید نیکوکردار یا تبه‎کار، تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند و کافر بهره خود برد، تا آنگاه که وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند، و با دشمنان پیکار کنند و راهها را ایمن سازند و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکوکردار روز به آسودگی به شب رساند و از گزند تبه‎کار در امان ماند[30]. ››
همان گونه که ملاحظه شد – اهداف و آرمانهای نظام سیاسی متکی به دین، توسط شارع مشخص شده و شالودة نظام سیاسی نیز باید بر اساس آن پی‎ریزی شود. چنانچه نظام اجتماعی- سیاسی متکی به مقررات و قوانین دینی جهت‎گیری آن عینیت خواست شارع باشد، اساساً  نظمی‎مطلوب و مشروع است ودر غیر اینصورت، نظمی‎ نامشروع و اطاعت از اوامر و نواهی چنین نظامی غیر‎مجاز تلقی می‎شود. در این نگرش قدرت و فعل سیاسی مقید به دو قید است: یکی آنکه اقدامات و کنش‎های سیاسی نباید با اصول و مبانی شریعت در تضاد باشد و دیگری آنکه تدبیر امور دنیوی می‎بایست معطوف به اهداف عالیة شرع باشد.

3- ویژگیها و شرایط نخبگان سیاسی
در نگرش دین و اندیشة  امام علی(ع)ویژگیها و شرایط نخبگان سیاسی و معیار انتخاب و صلاحیت آنان، معطوف به فرامین و مقررات الهی است. به بیان دیگر دین در این زمینه به بیان شرایط و ویژگیهایی پرداخته است. مشروعیت سلطه و آمریت حکومت کنندگان منوط به احراز شرایطی است که وحی متعرض آنها شده. اطاعت سیاسی نیز چنین است: اطاعت از اوامر و نواهی قدرت سیاسی مستقر، در صورت برخورداری نخبگان ازلوازم و شرایط مورد نظر شارع،‌به لازم و ضروری است و در غیر اینصورت نه تنها ضروری نیست بلکه ترک آن مطلوبتر است. لذا می‎توان گفت، وجود و فقدان این شاخصها در بطن نظام سیاسی از یک سو محکی اساسی برای سنجش قدرت مشروع و نامشروع است و از دیگر سو نشان دهنده میزان خصلت دینی و شرعی نظام می‎باشد.
میعارها و ویژگیهای رهبران جامعه در نگرش حضرت را می‎توان به دو محور صفات ‹‹ اثباتی ›› و ‹‹ سلبی›› توضیح داد:

الف ) ویژگیهای اثباتی: مراد خصلت و ملکه‎های نفسانی و اخلاقی است که حاکم جامعه باید برخوردار از آنها باشد.
علم وآگاهی: غرض آگاهی رهبران جامعه نسبت به قوانین و مقررات الهی از یکسو و علم به تدبیر امور و مهندسی اجتماعی از دیگر سوی است، به چون هدف اساسی کسب رضایت خداوند و انتظام زندگی اجتماعی بر  مبنای آموزه‎های شرعی است.

عدالت و دادگری
حاکم فردی هدایت شده باشد. بدین مفهوم که فرد حاکم خود ملتزم و متخلق به موازین دینی بوده و بر اساس آن زندگی خویش را بنا نهاده باشد. در غیر اینصورت امکان نیل به سعادت حقیقی دشوار می‎نماید. حضرت در فرازی می‎فرماید:
‹‹ بدان که فاضلترین بندگان خدا نزد او امامی‎ است، دادگر، هدایت شده، راهبر که سنتی را که شناخته است بر پا دارد و بدعتی را که ناشناخته است، بمیراند[31]. ››
رهبران جامعه اسلامی ‎در گام نخست خود می‎بابد ملتزم به مقررات و قوانین الهی باشند و از اینرو مقید و در بند آنند. حضرت در جایی التزام و تعهد خویش به مقررات الهی که جهت اصلاح و بازسازی مادی و معنوی جامعه قرار داده شده را، بیان می‎دارند:
‹‹ ای مردم به خدا سوگند من شما را به طاعتی بر نمی‎انگیزم، جزکه خود پیش از شما به گزاردن آن برمی‎خیزم و شما را از معصیتی باز نمی‎دارم، جز آنکه خود پیش از شما آنرا فرو می‎گذارم[32]››
توانایی و قدرت لازم برای تدبیر جامعه،از دیگر شرایط حاکم است. در فرازی که از حضرت نقل خواهد شد، دو اصل اساسی در امر حکومت و زمامداری تکیه شده: یکی قدرت اراده و دیگری علم به موازین الهی:

‹‹  مردم سزاوار به خلافت کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خداوند داناتر [33]….››
امانتداری، حسن سابقه، سعة صدر، روحیة مشورت‎خواهی و انتقاد‎پذیری و جز آن از دیگر ویژگیهایی است که حضرت در انتخاب کارگزاران به آنها اشاره دارد [34].

ب) صفات سلبی: مجموعه صفات و حالات نامطلوبی است که حاکم اسلامی‎می‎بایست وجودش از آنها بری باشد:
ظالم نبودن: طبق دستور و گفتار صریح قرآن، عهد و خلافت به ظالمین واگذار نمی‎شود ‹‹لا ینال عهدی الظالمین ›› حضرت ظلم را به سه مفهوم یعنی ظلم بر خداوند، نفس خویش و دیگر انسانها به کار برده‎اند [35] حاکم اسلامی‎شایسته است وجودش از هر سه نوع ظلم خالی باشد. گرچه ظلم اجتماعی بدترین نوع ظلم است ولی کسی که برخود و خداوند ظلم می‎کند، بی‎گمان در زندگی اجتماعی نیز بر بندگان خداوند ظلم روا می‎دارد و حقوق آنان را پایمال می‎گرداند. حضرت با معرفی حاکم ظالم بعنوان بدترین حاکم می‎فرماید:
‹‹ و بدترین مردم نزد خدا امامی‎است، ستمگر، خود گمراه و موجب گمراهی کسی دیگر که سنت پذیرفته را بمیراند و بدعت واگذارده را زنده گرداند[36]…››‌
جهل بخل، حرص، ترس، رشوه خواری از دیگر خصلتهای ناپسندی است که حاکم و نخبگان سیاسی جامعه باید از آن مبرا و پاکیزه باشد. حضرت در این زمینه می‎فرماید:
‹‹ شما دانسته‎اید که سزاوار نیست کسی،که بر ناموسها و جانها و غنیمت ها و احکام مسلمین ولایت دارد و پیشوایی مسلمانان بر عهدة اوست، مردی بخیل و تنگ چشم باشد تا در خوردن اموالشان حریص شود، و نیز والی نباید، نادان باشدتا مردم را با نادانی خود گمراه سازد و نباید که ستمکار باشد تا وظیفه روزی آنان ببرد ونباید از گردش ایام بترسد تا گروهی را همواره  بر گروه دیگری برتری دهد و نه کسی که در داوری رشوه میستاند، تا رشوه‎گیرنده حقوق مردم را از میان برد، و در بیان احکام حدود الهی توقف نماید و نه کسی که سنت را فرو گذارد تا امت به هلاکت اندازد [37]. ››
حضرت در فرازی دیگر نگرانی و نا آرامی‎خویش را در سلطه و حاکمیت افراد بی‎کفایت بر سرنوشت جامعة  اسلامی ‎را اینگونه بیان می‎دارد:
‹‹ لیکن دریغم آید که بی‎خردان و تبهکارانِ این امت حکمرانی را بدست آرند و مال خدا را دست بدست گردانند و بندگان او را به خدمت گمارند و با پارسایان در پیکار باشند و فاسقان را یار… و اگر نه بر حکومت اینان بر شما می‎ترسیدم، شما را بر نمی‎انگیختم و سرزنشتان نمیکردم و به فراهم آمدنتان نمی‎خواندم و تنی آغالیدم و آن هنگام که سرباز زدید و سستی گرفتید، رهاتان می‎کردم[38]. ››از این دو فراز نکات ذیل قابل فهم و درک است:
ضرور حکومت و تحقق حاکمیت الهی و نفی حاکمیت غیر الهی
نقش و جایگاه نخبگان و اندیشه و عقاید آنان در جهت‎دهی به تحولات سیاسی – اجتماعی
ویژگیها و ملاکهای حکمرانان مشروع و نامشروع
عواقب و آثار دردناک سلطة افراد نالایق بر جامعه
فساد مالی و عدم امنیت مالکیت
تهدید و نابودی آزادی، برابری و حرمت انسانها
عدم امنیت بخشی از جامعه ( پارسایان و موحدان )
بنای نظم اجتماعی بر پایه‎های غیرعقلانی، غیراخلاقی و دینی
تعطیلی حدود الهی و سقوط امت به ورطة ضلالت
عدم مشروعیت و اطاعت سیاسی از چنین حاکمانی ( مقید و محدود بودن آمریت و اطاعت سیاسی )

در جمع بندی مطالب این قسمت باید گفت، فلسفة سیاسی امام‎علی(ع)مبتنی بر ‹‹‌اصل توحید و حاکمیت مطلق ›› خداوند است. از اینرو ارتباط اساسی میان دین و سیاست وجود دارد و دین به‎صورت فعال و مؤثری خط و مشی کلی نظام سیاسی را ترسیم می‎نماید. جلوه‎های حضور و نمود شریعت بر سیاست را در تمامی‎ زوایای کلان و خرد سیاست می‎توان یافت، از مسائل جزئی گرفته تا مسائل کلان فلسفة سیاسی. در این نگرش، قدرت، مشروعیت، اطاعت و دیگر مقولات مربوط به زندگی اجتماعی، مبنایی دینی دارند و در متن دین فهم می‎شوند: نظم اجتماعی مطلوب، نظم مبتنی بر مناسبات اجتماعی شرعی است، قدرت سیاسی مشروع نیز معطوف به آموزه‎ها و آرمانهای دین می‎باشد و نهایتاً اطاعت سیاسی مشروع هم در تجویز مقررات شرع اعتبار دارد. بعلاوه فعالیتها و کنشهای یک موحد به زبان دینی بیان می‎شود بدین معنا که اساساً وظیفه و تکلیفی دینی است. به همین دلیل حضرت تمامی‎فعالیتهای خویش در حوزة سیاست را وظیفه و تکلیفی الهی می‎داند و آنها را در نگرش دینی توضیح و تبیین می‎نماید. همچنین  این گونه از گفتار حضرت برمی‎آید که اگر وظیفه و الزامی‎ دینی – انسانی نبود، اساساً به حوزة اجتماعی قدم نمی‎گذاشت و آنرا وا می‎نهاد.

............................................................................

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (2)

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (2)

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (2)

......................................................................
مولف/مترجم: غلامرضا خسروی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

2-مشروعیت سیاسی ( مردم)
از دیدگاه حضرت ضرورت حکومت علاوه بر حجت شرعی، یک نیاز عقلی و اجتماعی است. این نکته مشعر بر آن است که سیاست و حکومت یک امر بشری و دنیوی است و اقتضائات خاص دارد. بدین مفهوم که از سویی معطوف به زندگی بشر در جهان مادیست [39]و از دیگر سو به منزله بالاترین قدرت موجود در حیات اجتماعی، احتمال سوءاستفاده از آن و به کارگیری علیه حقوق و اهداف عمومی ‎وجود دارد بویژه اگر بپذیریم که قدرت فساد انگیزد و انسان از لحاظ قدرت‎طلبی سیری‎ناپذیر است.

شاید بتوان دو بعد بشری و دنیوی بودن و قدرت سیاسی را در اندیشة امام به وضوح دریافت. بعنوان نمونه امام در مدت حکومت از علم امامت خود بهره نجست و در بر خورد با مسایل و مقولات اجتماعی و حتی قضاوت در مورد انسانها بر ظواهر امور حکم می‎راند، نامه‎های توبیخ و توصیه‎آمیز حضرت به کارگزاران خاطی که با عباراتی نظیر،   ‹‹ به من خبر رسیده ››‌یا ‹‹ اینگونه گزارش رسیده ›› و غیره،  آغاز شده، گواهی بر این ادعا است[40]. در همین چارچوب حضرت به یاران خویش می‎فرماید: ‹‹ به صفای باطن درون شما را می‎خواندم و بر شما حکم ظاهر می‎راندم[41].››
حضرت حتی در گزینش افراد در واگذاری مناصب سیاسی به ملاکها و معیارهای متعارف رایج بین انسانها در تصمیم‎گیری اکتفا میکرد. لذا در نامه‎ای به ‹‹ منذر ابن جارود عدی ›› می‎نویسد:
‹‹ اما بعد پارسایی پدرت مرا هر درباره تو فریفت و گمان کردم پیرو پدرت هستی و به راه او می‎روی، لیکن آنچه دربارة تو به من خبر دادند، این است که از فرمانبرداری هدایت دست برنمی‎داری[42]…››
خلاصه آنکه توجه حضرت به نقش مردم در اعمال حاکمیت و از جمله مشروعیت سیاسی ریشه در ملاحظة  ماهیت و سرشت زندگی و اجتماعی بشر دارد. از سویی تحقق و تداوم نظم اجتماعی منوط به پذیرش و رضایت حکومت‎شوندگان است و از سوی دیگر لزوم کنترل و جلوگیری از بکار‎گیری غیرمشروع قدرت،  مستلزم مشارکت گستردة مردم، شکل‎گیری روابط مبتنی بر حقوق متقابل، مسؤولیت پذیری تمام افراد جامعه و پاسخگو بودن حاکم و رهبران جامعه است. از این نقطه است که در نظام فکری حضرت از حقوق متقابل مردم و حکومت، مسؤولیت‎پذیری و پاسخگو بودن آن دو سخن به‎میان می‎آید:  طرح منبع الهی و شرعی سیاست به مفهوم نادیده انگاشتن حقوق مردم و تفویض اختیارات مطلق به حاکمان در جامعه نیست مسؤولیت در برابر خداوند، در منطق دینی، موجب سلب مسؤولیت رهبر در مقابل مردم و همین طور مستلزم سلب حقوق سیاسی – اجتماعی از انسانها نیست. بنا براین فرض مشروعیت دینی، به منزله مسؤولیت‎ناپذیری حاکم و سلب حقوق و آزادی از  انسانها و این امر که حکومت غیردینی (سکولار ) متضمن حقوق آزادیهای فردی است، تردیدپذیر می‎باشد. این خطا اساساً در تجربة تاریخی – سیاسی  اروپای در قرون وسطی و حکومتهایی که با توسل به منبع مشروعیت دینی برای قدرت، بر سلب حقوق مردم حکم میدانند، نشأت می‎گیرد تحلیل شهید مطهری از تجربة تاریخی اروپائیان در حکومت کلیسای قرون وسطی که منجر به خداگریزی انسان در حوزة اجتماعی، در عصر مدرن شد، اینگونه است:
‹‹ در قرون جدید، چنانچه می‎دانیم نهضتی بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و کم و بیش دامنه‎اش به بیرون دنیای مسحیت کشیده شد، گرایش این نهضت به طرف مادیگری بود. وقتی که علل وریشه‎های این امر را جستجو میکنیم، می‎بینیم یکی از آنها نارسائی مفاهیم کلیسایی از نظر حقوق سیاسی است. ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق  سیاسی و تثبیت حکومتهای استبدادی از طرف دیگر، برقرار کردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی‎خدایی فرض شد …. به عبارتی دیگر حق‎الله موجب سقوط حق‎الناس فرض شده است [43]. ››
منطق اسلام و حضرت علی (ع)در حوزة  اجتماعی معطوف بر حقوق و وظایف و تکالیفی طرفینی میان مردم وحاکم است که خداوند مقررکرده. حکومت امانت خداوند و بندگان، در دست حاکمان است و اقتضای امانت، پاسداری، مسؤولیت و عودت صحیح و سالم آن به صاحب است. بنا براین حاکم اسلامی‎ هم در برابر خداوند و هم در برابر عامة مردم مسؤول و پاسخگو است. در واقع دین پشتوانة لازم و ضروری انتظام اجتماعی است. این فهم با اهداف و آرمانهای دین و بعثت انبیا نیز سازگار است. دین برای ‹‹‌رهایی ››، ‹‹ آزادی ››، ‹‹حفظ حقوق ››، ‹‹‌به‎سامان‎نمودن امور دنیوی ›› و ‹‹ عقلانی‎نمودن مناسبات اجتماعی ››، ‹‹ بر قراری عدالت ›› و حفظ ‹‹کرامت آدمی‎›› آمده است نه برای ‹‹بردگی›› و ‹‹اسارت اجتماعی و فردی ›› چنانچه حضرت می‎فرماید: 
‹‹ إن الله تبارک و تعالی بعث محمدا بالحق لیخرج عباده عن عبادة عباده إلی عبادته و من عهود عباده إلی عهوده و من طاعة عباده إلی طاعته و من ولایة عباده إلی ولایته [44]››
نیز می‎فرماید:
‹‹همانا حکومتی که از جانب خدا برپاست نگهبان کارهای شماست[45]››
با این توضیحات در این بخش به نقش و جایگاه مردم در نظام سیاسی از دیدگاه حضرت خواهیم پرداخت.
مهمترین اصول و مفاهیمی‎ که حضرت بکار گرفته و می‎توان از آنها به نقش جایگاه مردم در مشروعیت‎بخشی و مشارکت سیاسی، رسید عبارتند از:
اصل بیعت و جایگاه آن در تعیین حکمرانان و رهبران جامعه
اصل خطاپذیری حکومت و نخبگان سیاسی  - لزوم  پذرش وتقویت روحیة نقد از سوی جامعه و استقبال نظام سیاسی از آن و همچنین تأکید بر امر مشورت و رای‎زنی در تدبیر امور [46]
 اصل قبول و تأیید حقوق متقابل دولت و مردم و آنکه تدبیر نظم اجتماعی منوط به همکاری و تعاون سیاسی است.[47] قاعدة بیان حقایق تلخ و نصیحت که مستلزم نفی ستایش و تمجید از صاحبان قدرت است و بعلاوه وجود آزادی بیان و لزوم تحقق بسترهای مناسب برای شکوفایی آن.
 امر به معروف ونهی از منکر و حتی مخالفت[48]
اصل مسؤولیت پذیری، باز خواست، استیضاح و حتی عزل و نصب رهبران توسط مردم [49]

الف ) انتخاب رهبران و حکمرانان جامعه
در تعالیم دینی ضمن سفارش بر تشکیل حکومت، بر نقش و وظیفه مردم در تعیین افراد شایسته و با کفایت  در همة زمانها به منظور تصدی امور عامة مسلمین توصیه‎های فراوانی شده است. در این نگرش تعیین رهبران یک وظیفه و تکلیف و حق است و بعلاوه چگونگی تعیین و شرایط رهبران نیز در چارچوب شریعت تعریف می‎شود.
حضرت زمانی‎که عثمان کشته شد ومردم رو به سوی حضرت نهادند– در روز بیعت حق انتخاب رهبری جامعه را به‎عهدة مردم میگذارد و خطاب به آنان فرمود:
‹‹‌ای مردم ! این امر حکومت از آن شماست، هیچ کس جز کسی که شما او را امیر خود گردانید، حق امارت بر شما را ندارد[50].››
حضرت در روزهای نخستین از پذیرش حکومت و امارت به‎دلایلی خودداری کرد [51]و از مسلمانان خواست تا او را واگذارند و دیگری را بگزینند. لذا خطاب به اجتماع کنندگان می‎فرماید:
‹‹‌من اگر وزیر باشم بهتر است تا امیر باشم [52]››
امام وقتی با ابرام و اصرار مردم حجت را بر خود تمام‎یافته دید، با قبول امر خلافت، خطاب به اجتماع‎کنندگان فرمود:
‹‹ به خدایی که دانه را کفید وجان را آفرید، اگر این بیعت‎کنندگان نبودند و یاران، ‌حجت بر من تمام نمی‎نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشتة این کار از دست میگذاشتنم و پایانش را چون آغازش  می‎انگاشتنم[53]››
حضرت در این فراز، علل پذیرش خلافت را دوگونه می‎یابد: یکی حضور، درخواست و پذیرش مردم و دیگری وظیفه و تکلیفی الهی و احساس مسؤولیت نسبت به انسانها وجامعه..

امام علی  (ع)در خطبه‎ای هجوم و اشتیاق مردم با وی جهت بیعت و پذیرش رهبری می‎فرماید:
‹‹ و دستم را گشودید، بازش داشتم وآن را کشیدید، نگاهش داشتم، سپس بر من هجوم آوردید، همچون شتران تشنه که روز آب‎خوردن به آبگیرهای خود در آیند – ودوش و بر هم را سایند –چندانکه –از هجوم مردمان – بند پای افزار برید و ردا افتاد و ناتوان پامال گردید وخشنودی مردم در بیعت من بدانجا رسید که خردسال شادمان شد وسالخورده لرزان‎لرزان بدانجا روان. بیمار – برای بیعت –خود را بر پا می‎داشت ودختران جوان – برای دیدن آن منظره – سربرهنه دوان [54].››
حضرت در مدت زمام داری خویش در موارد متعددی در مقابل دشمنان، پیمان شکنان و سستی و رخوت مردم در اطاعت و همکاری با وی، به بیعت مردم احتجاج کرد و آن‎را دلیلی بر مشروعیت و منبع قدرت سیاسی خویش می‎دانست.
امام در مورد بیعت و بیعت‎شکنی طلحه و زبیر می‎فرماید:
‹‹ همچون ماده‎شتر که به طفل خود روی آرد به من روی آوردید وفریاد بیعت! بیعت! برآوردید، دست خود را باز پس بردم آن را کشیدید، از دستتان کشیدم به خود برگردانیدید[55].››
حضرت در قبال ادعای زبیر که گفته بود از من به اکراه بیعت گرفته بودند و با دستم بیعت کردم و نه دلم، چنین استدلال می‎نماید:
‹‹ پندارد با دستش بیعت کرده است نه با دلش، ‌پس بدآنچه  بدستش کرده اعتراف می‎کند وبه آنچه بدلش بوده ادعا. بر آنچه ادعا کند، دلیلی روشن باید یا در آنچه بود و از آن بیرون رفت ]جمع   مسلمانان[ درآید [56]. ››  بعلاوه حضرت در  برابر احتجاجات معاویه و عدم پذیرش بیعت به وی می‎نویسد:
‹‹ مردمی‎که با ابو بکر و عمر وعثمان بیعت کردند، با من بیعت کردند، کسی که حاضر بود،  نتواند شخص دیگری را گزیند و آنکه غایب بوده نتواند کردة حاضران را نپذیرد [57].››
در هر صورت وقتی گلایه و شکوه‎های علی نسبت به یاران و بیعت کنندگان شروع می‎شود نقطة عطف و استدلال اساسی بیعت وپایبند نبودن به آن توسط برخی بیعت کنندگان است:
‹‹  چون بر کار ]خلافت  [برخاستم، گروهی پیمان بسته شکستند وگروهی از جمع دینداران بیرون جستند وگروهی دیگر با ستمکاری دلم را خستند[58].››
نکته قابل توجه در بیعت ‹‹ آزادی و اختیار››  است. بیعت کنندگان با حضرت نیز در روز بیعت از آزادی کامل و عدم انتخاب برخوردار بودند، می‎توانستند علی را  برگزینند یا شخص دیگر را. حضرت در این خصوص می‎فرماید:
‹‹ مردم با من بیعت کردند نه برای آنکه دست قدرت من گشاده بود یا مالی آماده[59]. ››
نیز می‎گوید: ‹‹ مردم در فضای آزاد بی هیچ اجبار وتحمیلی داوطلب بیعت با من شدند[60].››
از مباحث گذشته مقولات ذیل قابل استنتاج‎اند:
حضرت علی حق تعیین سرنوشت سیاسی و انتخاب رهبران سیاسی را به مردم واگذار می‎کند و از این رو یکی از جلوه‎های مشارکت و مشروعیت بخشی در نظام سیاسی به پذیرش مردم بستگی دارد.
 مقوله مذکور در اسلام بیشتر در قالب بیعت عینیت یافته است.
عنصر اساسی در بیعت ‹‹ آزادی و اختیار و آگاهی››  است لذا بیعت مبتنی بر ‹‹ زور، اکراه و فریب و آگاهی کاذب ›› مطلوبیت ندارد.
بیعت تعهدآور و نقض آن خلاف شرع است

ب) نصیحت و بیان حقایق تلخ
      یکی از راهبردهای اساسی جهت بهینه‎سازی نظام سیاسی و رفع نواقص و عیوب آن، نظارت بر عملکرد  رهبران و کارگزاران حکومتی است. در سنت دینی، ‌یکی از مؤثرترین شیوه‎های نظارت، بیان صریح حقایق تلخ ونقاط ضعف جامعه است یعنی ضمن آنکه نقاط قوت مورد تحسین  قرار می‎گیرد،  عیوب و کاستی های نظام سیاسی نیز سخن گفته می‎شود.
لازمة تحقق این امر در وهله نخست منوط به پذیرفتن این نکته است که کارگزاران و نخبگان سیاسی همانند دیگر افراد جامعه‎اند و از اشتباه وخطا نیز مصون نیستند،  آنان نیزدارای قدرت درک وفهم، تفکر وتواناییهای محدودند و به مشورت ومساعدت دیگران نیازمند. چنانچه نخبگان سیاسی خود را در جایگاهی فراتر از نقد و انتقاد ببینند و آن را در شأن  ومنزلت خویش  نیابند، امید به رواج چنین فرهنگی در متن نظام سیاسی، ‹‹ مشت در هاون کوبیدن است.››
حضرت علی (ع)روزی که در صفین سخنرانی می‎کرد، خطاب به یاران خود چنین گفت:
‹‹ پس از گفتن حق یا رای زدن در عدالت باز مایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم [61]››
حضرت به دلیل بر خورداری از ملکة  ‹‹ عصمت و علم امامت ›› از خطا واشتباه مصون است ولی از سوی دیگر در مقام – نعوذ بالله – تعارف و تشریفات سیاسی نیز نمی‎باشد زیرا سیره و عملکرد حضرت نشان می‎دهد که در تدبیر اجتماع به هیچ وجه در مقام تشریفات حکومتداری نبوده و همیشه در امور حق،  عدالت، و غیره جدی بوده است. اساساً حضرت در مقام بیان و آموزش این نکته است که کارگزاران سیاسی از خطا واشتباه مصون نبوده و امر حکومت وانجام وظایف اجتماعی  مشروط به همکاری وتعاون شهروندان وکارگزاران با یکدیگر است . جالب آنکه در بطن کلام امام نوعی دل نگرانی نسبت به رواج اندیشة خطا ناپذیری رهبران و روحیة ثناگویی و تمجید گرایی در بین مردم به چشم می‎خورد وامام در صدد میراندن آن است لذا،  حضرت زمانی که شخصی برخاست و به تمجید وی زبان گشود،‌از عمل او دلگیر شده، فرمودند:
‹‹ در دیدة  مردم پارسا زشتترین  خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشی شمارند وکارهاشان را به حساب کبر و خودخواهی بگذارند و خوش ندارم که در خاطر شما بگذرد که من دوستدار  ستودنم و خواهان ستایش شنودن. سپاس خدا را که بر چنین صفت نزادم و اگر ستایش‎دوست بودم، آن را وا می‎نهادم[62] ››
حضرت زشت‎ترین خوی حاکمان و رهبران را ستایش‎دوستی و خودخواهی آنان ذکر می‎کنند، چون از عواقب دهشتناک و رواج آن در نظام سیاسی و جامعه آگاه است، چنانچه فرهنگ سیاسی جامعه به تعریف وتمجید متقابل کارگزاران و حکومت‎شوندگان گرایش پیدا کند، در چنین فضایی روحیة نقادی وانتقاد به آسانی می‎میرد و فرهنگ سیاسی از خصلت منتقدانة خود که عامل پویایی وحیات آن است، خالی می‎گردد و به‎تبع آن اجازة هیچ انتقادی به منتقدان خیراندیش و صادق داده نخواهد شد. در مقابل نیز رهبران وحاکمان به ستایش و بزرگمنشی عادت کرده و کوچکترین اعتراض ونقدی را بر نمی‎تابند و احیاناً دلگیر وعصبانی می‎شوند. حضرت آثار منفی سلطة  وغلبة چنین خویی را در نظام سیاسی، چنین بیان می‎کند:
‹‹  و بسا مردم که ستایش را دوست دارند، از آن پس که در کاری کوشش آرند، لیکن مرا به نیکی مستایید تا ازعهدة حقوقی که مانده است برآیم و واجبها که بر گردنم باقی است، ادا نمایم. پس با من چنانکه با سرکشان گویم،‌سخن مگوئید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهرآرایی آمیزش مدارید وشنیدن حق را بر من سنگین مپندارید، چه آن کس که شنیدن سخن حق براو گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود کار به عدالت کردن بر او دشوار است[63] ››
در واقع، انتقاد و  نقادی، مکانیسمی‎ برای نظارت بر عملکرد رهبران، ‌بازخواست آنان، استیفای حقوق عمومی ‎و سیاسی مردم و رفع نواقص و کاستی‎های نظام سیاسی است.
امام برای نیل به اهداف مزبور به کارگزاران خود سفارش می‎نماید تا از گماشتن افراد چاپلوس به عنوان مشاور و کارگزار حکومتی بجد خودداری نماید و در مقابل کسانی را  برگزینند که از صداقت و پاکی قلب بیشتری برخوردارند زیرا در میان حقایق تلخ هیچ نگرانی ندارند:
‹‹  و آن کس را بر دیگران بگزین که سخن تلخ حق را به تو بیشتر گوید و در آنچه کنی یا گویی - و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد -کمتر یاری‎ات کند[64] ››
 بعلاوه حضرت توصیه مینماید تا والیان و کارگزاران روحیة تحمل، انتقادپذیری و سعة صدر خود را بالا ببرند و حرفهای ناهموار و دشوار رعیت را تحمل و بر آن گوش فرادهند:
‹‹ و درشتی کردن ودرست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگخویی بر آنان و خودبزرگ‎بینی را از خود بران [65]››
روی هم رفته، یکی از حقوق دولت برمردم، از دیدگاه حضرت، نصیحت، خیرخواهی و بیان واقعیتها است.
مردم در قبال حقوق خود باید به وظایف وحقوق دولت که یکی از آنها بیان واقعیتهای دردناک است، دریغ نورزند زیرا پایداری واستمرار نظام سیاسی بر انجام وظایف وحقوق متقابل مردم و دولت بستگی دارد[66]:
‹‹  اما حق من وشما این است که در نهان و آشکارا حق خیرخواهی ادا کنید [67]››
در پایان یاد آوری این نکته ضروری است که انتقادات وخرده‎گیریهای مردم به رهبران نظام سیاسی را، نباید در چار چوبهای تنگ‎نظرانة منفی و مغرضانه ارزیابی کرد و رأی به باطل بودن و احترازکردن از آنها داد. انتقادات و شکوه‎های عامة مردم و منتقدان همیشه واهی و مغرضانه نیست بلکه ریشه در واقعیتهای اجتماعی دارد و عنصری از حقانیت را با خود داراست. نقد و نقدپذیری اساساً جزء امور منفی در جوامع صحیح نیست، بلکه باید آن را نشانة زنده وپویایی جامعه و بلوغ فکری دانست. کسانی که زبان قلم به انتقاد می‎گشایند، طبعاً  نسبت به فرجام وسرنوشت جامة سیاسی خود، اظهار دغدغه و در عین حال دلبستگی می‎نمایند.  اگر رشته علاقه ومهر نبود، به‎گوشه‎ای می‎خزیدند و زبان در کام می‎کشیدند و خاموش می‎شدند.
از دیدگاه حضرت، وقتی مردم به نصیحت و خیرخواهی و بیان انتقاد از رهبران ونظام سیاسی اقبال می‎نمایند که دوام و ثبات آنان را می‎خواهند و علاقه‎مندند با رفع نواقص و عیوب آن، ادامة حیات دهد. بنابراین نقد و نقادی از نظام سیاسی و خیرخواهی، در بطن خود، نشانه‎هایی از علقه و دلبستگی به نظام را دارد و نباید کاملاً منفی ارزیابی شود: ‹‹خیرخواهی‎شان راست نیاید جز که با والیان یکدل ومهربان باشد و دوام حکومت آنان را سنگین شمارند و گفتگو از دیرماندن آنان را بر سر کار، وا گذارند [68].››
بطور خلاصه یکی از جلوهای مشارکت و تأثیرگذاری مردم در حوزة عمومی ‎زندگی اجتماعی، اهتمام  آنان به نصیحت، انتقاد، نظارت وبازخواست حاکمان سیاسی است مفروض چنین نگرشی آن است که  1-تدبیر  امور اجتماعی، پیچیده ومستلزم همکاری و تعاون است
2- حاکمان ونخبگان سیاسی – در هر مقامی‎– محتاج مشاوره ونصیحت‎اند و از خطا مصونیت ندارند.
3-مردم نیز در هر مرتبه و پایگاه اجتماعی، صلاحیت نظارت و نقد حوزة سیاست وعملکرد حکمرانان را دارند ودر تحقق وتداوم نظم اجتماعی تعیین‎کننده‎اند.
4-نقد همیشه منفی نیست بلکه متضمن پویایی وکارایی و اصلاح نظام سیاسی است.

زوال مشروعیت سیاسی
زوال مشروعیت سیاسی، در حقیقت به معنای تردید وبی‎اعتمادی شهروندان نسبت به حقانیت ومطلوبیت نهادها و نخبگان سیاسی است. وقتی شهروندان بر حقانیت و مطلوبیت رهبران و تشکیلات سازمانی نظام سیاسی به دیدة تردید، نگریستند، توجیه اخلاقی و هنجاری آنان نیز نسبت به اطاعت از قدرت سیاسی متزلزل خواهد شد و در نتیجه نهادها و سازمانهای سیاسی را دیگر قابل احترام و اطاعت نمی‎یابند. وقتی نظام سیاسی دچار بحران مشروعیت شود، تداوم و ثبات سیاسی و حیات آن به صورت جدی مورد تهدید قرار میگیرد و حتی ممکن است به تغییر ساخت قدرت و دولت نیز منجر شود. بطور کلی زوال مشروعیت، بحران در آمریت و اطاعت سیاسی است و بحران مزبور، بحران تفسیر ودگرگونی است.
در خصوص نظام سیاسی در اسلام اگر بپذیریم که مشروعیت بر دو رکن (یعنی شریعت و انتخاب مردم ) استوار است، زوال سیاسی نیز با ظهور سستی وتردید در هر یک از دو پایة مذکور آغاز می‎شود. شاید بتوان دیدگاه حضرت علی(ع) را در مورد زوال مشروعیت در خلال توصیه‎ها و سفارشاتی که به کارگزاران خود دارد، کشف نمود و گفت از دیدگاه حضرت، زوال مشروعیت به دو دلیل عمده حادث می‎شود:
استفاده از قدرت سیاسی در جهت نافرمانی خداوند، یکی از اسباب عمدة زوال مشروعیت سیاسی در جامعة دینی است زیرا چنانچه قبلاً گفتیم، مشروعیت قدرت سیاسی در جامعة دینی، عدم تعارض و مخالفت آن با مقررات و قوانین شرع است. در این نگرش، هر دستور و اطاعت سیاسی که مخالف اهداف و خواسته‎های دین باشد، غیرمشروع و اطاعت از آن گناه محسوب می‎شود. به عبارتی دیگر، چنانچه قدرت سیاسی اقدام به فعالیتها و اقداماتی خارج از چارچوبها و مقررات دینی نماید، قدرت آن نامشروع و اطاعت سیاسی از آن نیز حرام است، حضرت می‎فرمایند:
‹‹ آفریده را فرمان بردن نشاید، آنجا که نافرمانی آفریننده لازم آید[69]››.
بی اعتمادی و سلب رضایت مردم – به هر دلیلی – نسبت به نظام سیاسی از دیگر علل بروز  بحران مشروعیت در هر نظامی ‎و از جمله نظام سیاسی دینی است. مردم به‎وسیله رضایت و بیعت، حاکمیت دولت بر خویش را می‎پذیرند ودر قبال آن زمامداران نیز مسؤول انجام وظایف و تکالیفی‎اند، از این‎رو چنانچه حکمرانان در انجام کارویژه‎های اساسی، سستی و کوتاهی کنند و یا به هر دلیلی دیگر نتوانند رضایت کسب شدة مردم را تداوم بخشند، در فرایند اعمال حاکمیت دچار بحران می‎شوند.
از دیدگاه حضرت مهمترین عوامل سلب رضایت مردم که میتواند به بحران مشروعیت و نهایتاً به دگرگونی نظام سیاسی، ختم شود، عبارتند از: 1- خودکامگی و خود محوری حکمرانان 2[70]- ظلم و بی‎عدالتی [71]3- فقر و نابرابری‎های اجتماعی 4[72]-فشارهای مالیاتی و اقتصادی [73]5-تکیه بر زور و اجبار محض 6[74]-نادیده گرفتن سخن نیک [75].

نتیجه گیری
با بررسی اجمالی سیرة نظری و عملی به این نتیجه رسیدیم که مشروعیت سیاسی در یک جامعة دینی، دارای دو پایه است:
یکی مشروعیت دینی به منزلة مجموعه قوانین، اوصاف و ویژگیهای تشریعی و دیگری انتخاب مردم
در مبحث اول با طرح نگرش توحیدی حضرت و ارتباط دین و سیاست گفتیم که یکی از پایه‎های عمدة مشروعیت نظام سیاسی، دین است. در این راستا به سه مسألة محوری یعنی (حاکمیت مطلق الهی، آرمانها و اهداف جامعه و ویژگی نخبگان سیاسی ) که نمود دخالت و تعیین کنندگی دین در آنها به وضوح پیداست، اشاره کردیم.
در بحث حاکمیت مطلق الهی با اشاره به ایمان و اعتقاد به اصل حاکمیت مطلق الهی بر هستی از جمله هستی اجتماعی و برابری آزادی انسانها،‌به این نتیجه رسیدیم که، سلطه، آمریت و اطاعت سیاسی در اسلام منوط به تجویز خداوند است و هر قدرت و کمکی در طول اراده الهی است نه در عرض آن، لذا هر سلطة سیاسی مشروع می‎بایست با این اصل اساسی همخوانی داشته باشد و منشأ اساسی قدرت، امر و اطاعت از آن خداوند است.
در خصوص اهداف و غایت نظام سیاسی، گفتیم هدف اساسی، تحقق حاکمیت الهی و تنظیم مناسبات اجتماعی بر مبانی دینی است و نظام سیاسی باید بکوشد تا غایات دین تحقق بپذیرد، لذا قدرت سیاسی در این نگرش،‌ذاتاً ارزش ندارد و اعتبار آن معطوف کارگیری آن در نیل به اهداف مورد نظر شارع می‎باشد. بعلاوه نظم و قدرت سیاسی، مشروع و نامشروع نیز بر همین اساس ارزیابی می‎شود. چنانچه نظم سیاسی مبتنی بر اصول دینی و در تحقق اهداف و آرمانهای دین. بکوشد اساساً نظمی ‎مطلوب و مشروع است و در غیر اینصورت نامشروع و اطاعت سیاسی از آن جایز نیست.
نهایتاً با توجه به محوری بودن رهبران در نظام سیاسی، ویژگیها و اوصاف آنان را در منظر دین طرح شد و گفتیم شارع مقدس در این ارتباط به بیان اوصافی برای نخبگان سیاسی پرداخته است لذا نظم واطاعت و امر مشروع مشروط به احراز شرایط مورد نظر شارع می‎باشد. بنابراین سلطه، آمریت و  اطاعت سیاسی از نخبگان سیاسی، مقید به قوانین و ویژگیهای دینی است و مشروع و نامشروع بودن آن و اعتبار ویژگیهای دینی است. در قسمت بعدی نوشتار، به نقش و جایگاه مردم در نظام دینی پرداختیم و گفتیم یکی از پایه‎های دیگر مشروعیت، انتخاب و و اقبال مردم است. از این زاویه مردم نقش اساسی در مشروعیت بخشی به نظام سیاسی دارند این جایگاه و ضرورت از سویی پا برخورداری انسان از آزادی، اختیار، عقل و حق تعیین سرنوشت زندگی فردی و اجتماعی و از سوی دیگر، با ملاحظه سرشت دنیوی و بشری سیاست فهم میگردد. زندگی اجتماعی و تداوم آن مستلزم همکاری، تفاهم، آزادی، گفتگو و رضایت حکومت‎شوندگان است و بدون کسب رضایت آنان، نظم سیاسی امکان تداوم نخواهد داشت و ضرورت مشارکت مردم در حوزة عمومی ‎در همین نکته است.
فراتر آنکه قدرت سیاسی به منزلة بالاترین قدرت موجود در نظام سیاسی، توأم با مخاطرات و فسادهای اجتماعی است که کنترل و تحدید آن ضرورت دارد. یکی از شیوه‎های اساسی تحدید آن، مشارکت و دخالت گسترده مردم در حوزة سیاست و نظارت بر نخبگان سیاسی است. به عبارت دیگر نقش سیاسی و مشروعیت‎بخشی مردم به نظام سیاسی، اساساً معطوف به کاهش خطرات و فساد قدرت سیاسی و دارندگان آن است. زیرا تهدید حقوق عمومی‎ و سیاسی مردم به‎وسیله قدرت سیاسی امکان‎پذیر است.
در هر صورت این نگرش به سیاست بطور کلی و مشروعیت سیاسی به‎خصوص، ریشه در نگرش اسلام به مقولاتی نظیر هستی، دنیا، انسان، خیر و سعادت و اصل توحید دارد. در حقیقت تعامل میان سه پدیده یعنی ( دین، دنیا و انسان ) تعیین کنندة ماهیت سیاست در اندیشة دینی است و مقولة مشروعیت سیاسی عمیقاً بر پایه این نگرش بنا و فهم می‎شود.
بنا براین سیاست و مشروعیت وجهی دینی و دنیوی دارد. این برداشت از سیاست مآلاً با دو گرایش ناسازگار است: یکی با گرایشی که دین را از سیاست جدا می‎کند و آن را پدیده‎ای صددرصد دنیوی و سکولاری می‎داند و دیگر با کسانی که سیاست را مقوم صرفاً  قدسی و آسمانی فهم می‎کند. سیاست اساساً مفهومی معنوی و قدسی صرف نیست و گرچه دارای بعدی آسمانی است مرتبط با زندگی دنیوی و مادی انسان است و خالصاً معنوی نیست. سیرة حضرت نیز نشان می‎دهد که سیاست بعدی آسمانی و دنیوی دارد. البته وجه قدسی سیاست و بویژه آمریت و اطاعات سیاسی به معنای خطاناپذیری، تقدس و بی‎مسؤولیتی رهبران در مقابل مردم نیست بلکه به مفهوم مسؤولیت مضاعف است یعنی مسؤولیت در برابر خدا و بندگان وی. مبادا بپنداریم که تعرض به منبع الهی مشروعیت برای سیاست، مستلزم نفی حقوق عمومی‎ و سیاسی مردم ورد مسؤولیت نخبگان سیاسی در برابر مردم است. این برداشت اساساً از منظر دینی، خبطی بزرگ و درعین حال توأم با عواقب دهشتناکی است که با مبانی و اصول شریعت و بعثت انبیا منافات دارد و امکان به‎خدمت‎گیری دین برای سلطه و رسیدن به اهداف شوم را عملی می‎سازد. فلسفة وجود دین و ارسال رسل به     ‹‹ رهایی ››، ‹‹ آزادی ››، انسانها از یوغ بردگی، اسارت، جهالت و نهایتاً تتحقق یک جامعة مطلوب مبتنی بر روابط اجتماعی عادلانه و انسانی است. چنانچه حضرت می‎فرماید:
‹‹ و إن فی سلطان الله عصمة لأَمرکم ›› 
روابط میان حکومت و مردم مبتنی بر حقوق و تکالیفی طرفینی است و رشد و بالندگی نظام سیاسی نیز به رعایت آن وابسته است. نظم معطوف به حقوق و وظیفة یک طرفه در نظام اجتماعی از منظر حضرت مطلوب نیست و هم اوست که می‎فرماید:
‹‹ من قضی حق من لایقضی حقه فقد عبده:  هر آنکه حق کسی را گزارد که حقش را بجای نیارد، به بندگی او اعتراف دارد.›› در هر صورت حکم و اطاعت سیاسی در منطق دین مطلق و یک‎جانبه نیست و هم امر حاکم و هم اطاعت محکوم مشروط به قیود دینی است.

 
 منابع و ماخذ:

[1] - ر.ک: برنارد، لوئیس، ‹‹زبان سیاسی اسلام ››، ترجمه غلامرضا بهروز لک،(قم/ انتشارات دفتر تبلیغاتی اسلامی، چاپ اول، 1378 ص 29 )
2-چالز. اف. اندرین، « زندگی سیاسی و تحولات اجتماعی: مقدمه‎ای بر علم سیاست » ترجمه مهدی تقوی، (تهران: موسسة عالی علوم سیاسی و امور حزبی، بی تا ) ص 212
3] -علی اکبر، « سیری در اندیشه‎های سیاسی معاصر. » (تهران: انتشارات الست، چاپ اول، 1370 )، ص 138
[4] - عبد الرحمن، عالم، « بنیادهای علم سیاست »، (تهران: انتشارات نی، چاپ دوم، 1375 ) ص 105
5] - ماکس وبر، « اقتصاد و جامعه » به ترجمة عباس منوچهری و … ( تهران: انتشارات مولی، چاپ اول، 1374 ) ص 276
[6] -اندریس، پیشین، ص 222 به بعد
[7] -انعام / 62 و 57، مؤمنون / 12، بقره / 107 و 120، توبه / 116 – عنکبوت / 22، قصص /70
[8] - بقره/ 30، صاد/26 – نور / 24، نور، یوسف / 40 و 67، انعام / 57
[9] -بقره / 31 و یونس / 14
[10] -ص/26-نساء 58 – مائده / 24 و 45 و 47
[11] -رعد / 11 – بنی اسرائیل / 33- حجرات / 12-11 – مائده / 79-78
[12] -رعد / 11، دهر /3، کهف /29
[13] - غلامرضا ضرفیان شفیعی، « دین و دولت در اسلام »،       ( تهران: انتشارات میراث س، چاپ اول، 1376 ) ص31
14] - مشارکت سیاسی، ( مجموعه مقالات ) به اهتمام علی‎اکبر علی‎خانی، ( تهران: انتشارات سفیر، چاپ اول، 1377 )، ص96
[15] - برای مطالعه مشروعیت سیاسی در اسلام رجوع کنید به،   « مشارکت سیاسی »، پیشین، ص 21
[16] - یوسف / 40- یونس / 31 و 32، الناس / 3-1
[17] - نهج‎البلاغه ترجمه سید جعفر شهیدی ( تهران: انتشارات علمی‎و فرهنگی چاپ پانزدهم – 1378 )، نامه 31، ص 300
[18] -محمد تقی جعفری، « حکمت اصل سیاسی اسلام: ترجمه و تفسیر فرمان مبارک امیرالمؤمنین علی(ع) به مالک اشتر » (تهران: بنیاد نهج‎البلاغه، چاپ اول، 1369 )، ص351
[19] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 40، ص1
[20] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 3، ص 11
[21] - ر. ک. همان، نامه‎های 53، ص 325،  60، ص345،  63، ص348، 75 ص 357
[22] - همان، نامه 53، 326
[23] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 2، ص 9
[24] - همان نامه 36، ص 311
[25] -  نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 33، ص 34
[26] - همان خطبه 33، ص34
[27] - همان، نامه 66، ص 351
[28] - 1- نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 136، ص134
[29] - همان، خطبه 131، ص 302
[30] - همان، خطبه 40، ص 39
[31] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 173، ص 179
[32] - همان خطبه 175، ص 181
[33] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 164، ص 168
[34] - ر. ک: نامه‎های 53، ص 328، 42، ص 315، 27، ص289
[35] - همان، خطبه 176، ص 185
[36] - همان، خطبه 164، ص 168
[37] - همان، خطبه 131، ص 129
[38] - نهج‎البلاغه، پیشین، نامه 62 – ص 347
[39] - ظرفیان شفیعی، پیشین،، ص 234
[40] - نهج‎البلاغه، پیشین، نامه 63، ص 348، 50، ص323، نامه 85، ص 357، نامه 60، ص340
[41] - همان، خطبه 4، ص 12
[42] - همان، نامه 71، ص 355
[43] - مرتضی، مطهری، «سیری در نهج‎البلاغه » ( تهران: انتشارات عین الهی، 1358 ) ص 124 و 119
[44] - کلینی، « روضة الکافی »،‌ترجمه‎هاشم رسولی محلاتی ( قم: انتشارات علمیه اسلامی، بی تا ) جلد 2، ص 375
[45] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 169، ص 176
[46] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216 و نامه 53
[47] - همان
[48] - همان، قصار 374، ص 429 و 165، ص 391
[49] - همان خطبه 216، ص 248، 162، ص 165، 172، صص 178، نامه 40 و 41 و 50، ص 323
[50] - محمد جریر طبری، « تاریخ طبری » ( قاهره: مطبعة الاستقامة، الجزء الثالث ) ص 456
[51] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 92، ص 85
[52] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 92، ص 85
[53] - همان، خطبه 3، ص 10
[54] - همان، خطبه 329 – ص 262
[55] - همان، خطبه 137، ص 136
[56] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 137، ص 136
[57] - همان نامه 6، ص 274
[58] - همان، خطبه 3، ص 11
[59] - همان، نامه 54، ص 341
[60] - عبد المجید، معادیخواه، « فرهنگ آفتاب »، ( تهران: انتشارات ذره، چاپ اول، 1372 )جلد1، ص 61
[61] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216، ص 250
[62] - همان ص 249
[63] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216، ص 250
[64] - همان، نامه 53، ص 328
[65] - نهج‎البلاغه، نامه 53، ص 337
[66] - همان خطبه 216، ص 248
[67] - همان، خطبه 34، ص 36
[68] - همان، نامه 53، ص 331
[69] - نهج‎البلاغه، پیشین، قصار، 165، ص 391
[70] - همان، خطبه 3، ص 31
[71] - همان، نامه 53، ص 327 و قصار 476، ص 445
[72] - همان، خطبة 209، ص 342 و نامه 53، ص 334
[73] - همان، نامه 53، ص 333        
[74] - همان، ص 336 و 326 و قصار 476، ص 445
[75] - همان، ص 32

دانلود مقاله آزادی و مسؤولیت از منظر نهج البلاغه (1)

دانلود مقاله آزادی و مسؤولیت از منظر نهج البلاغه (1)

دانلود مقاله آزادی و مسؤولیت از منظر نهج البلاغه (1)

..................................................................
مولف/مترجم: ظهیر احمدی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: نهج البلاغه که به حق از آن به «اخو القرآن» یاد کرده اند؛ بی شک پس از قرآن کریم، گران قدرترین و جامع ترین میراث ارزشمند جهان اسلام است. مجموعه ای شامل اندیشه و گفتار انسانی کامل و وارسته که در تمام عرصه های زندگی پربار و پربرکت خویش چون خورشید درخشیده و شعاع آن بر همه پرتو افکنده است، حال این خود انسانها هستند که یا از این خورشید بی غروب بهره  برده به سعادت دنیا و عقبی برسند یا این که وانهند و به مشقت افتند. نهج البلاغه، منشور انسان سازی، منشور هدایت اجتماعی و سیاسی، دریای معرفت بیکرانه، حاوی مسائل بسیار عمیق خداشناسی، حکمت های عمیق فلسفی، انسان شناسی همه جانبه، جهان بینی عرفانی و سلوک اجتماعی است  و در یک کلام نهج البلاغه، منشور چگونه زیستن سعادتمندانه هدفمدار و شرافتمندانه است.

از آنجا که خطبه ها، نامه ها و حکمت های نهج البلاغه از انسانی کامل، جامع، و حقیقت مدار که می توان او را «دیده بان حقیقت» [1] و آزادی نامید، صادر شده، لذا تمام گفتارها و موضع گیری هایش برخاسته از جهان بینی الهی اوست، برهمین اساس می توان از تمام گفتار و رفتارش، اصول اساسی ای را استخراج و استنباط کرد و چراغ راه اندازی زندگی فردی و اجتماعی قرارداد.با این دیدگاه، ما در این مقال و مجال اندک به اختصار دو مقولة «آزادی» و «مسئولیت» و رابطه این دو مفهوم با یکدیگر و با انسان را از دیدگاه نهج البلاغه مورد بررسی و مطالعه قرار می دهیم.
نوشتة حاضر در دو بخش تنظیم شده است: بخش اول به بررسی مفهوم آزادی و انواع آن در نهج البلاغه اختصاص یافته و بخش دوم به «مسئولیت» و ارتباط آن با آزادی و تقسیم مسئولیت ها از منظر این کتاب شریف می پردازد.
در اینجا از استادان محترمی که با بررسی این نوشتار و راهنمایی های ارزندة خویش این جانب را در تدوین آنچه پیش روی دارید صمیمانه یاری کرده اند بی نهایت سپاسگزارم.
با تشکر فراوان
دانشگاه امام صادق (ع) ـ تهران
29رمضان 1421 هـ.ق / 6 دی 137
ظهیر احمدی
آزادی ـ آزادی فلسفی
آزادی، عبارت است از «حقی که به موجب آن، انسانها بتوانند استعدادها و توانایی های طبیعی و خدادادی خویش را به کار اندازند» [2]،‌به تعریف دیگر «آزادی همان نبودن مانع در سر راه اندیشة درست و اعمال شایسته است و این از طبیعی ترین واساسی ترین حقوق فطری بشریست. [3]» و حد و مرز آن تا جایی است که به این حق طبیعی انسانهای دیگر، ضرر و زیان نرساند، آزادی در این معنا مورد پذیرش اعلامیه حقوق بشر نیز بوده و در آن تصریح شده که: «تمام افراد بشر آزاد بدنیا می آیند و باید آزاد بمانند [4]» اما برای این که آزادی نامحدود نباشد و مستمسک صاحبان زر و زور برای تعرض و استثمار قرار نگیرد، ماده چهار اعلامیه حقوق بشر این گونه آن را مشروط و محدود بیان کرده است «آزادی عبارت از هرکاری است که به دیگران ضرر و زیان نرساند. [5]» از این حد و حدود به تعابیر مختلفی از قبیل: حریم شخصی، حریم خانوادگی نیز یاد شده که تعرض به آن حریم ها ممنوع و مسئولیت آور است.
از دیدگاه اسلام نیز انسان، موجودی شریف و نمونه آفریده شده و به او مزایایی بخشیده اند که سایر موجودات از آن محرومند: «لقد کرمنا بنی  آدم و حملنا هم فی  البرو البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلاً» [6]. یکی از امتیازات افراد انسانی، آزادی ارادة توأم با مسئولیت است که به موجب آن می تواند سرنوشت خود را تعیین کرده و به راه سعادت یا شقاوت برود: «إنا هدیناه السبیل إما شاکراً و إما کفوراً» [7].
امام علی(ع) نیز در گفتار و رفتار خود،‌آزاد منشی و حریت را به مردم آموخته و اختیار انسان را در سخن و کردار یا دآور شده و پاداش وجزا در آخرت را نیز در راستای افعال اختیاری و آزادانة انسان ارزیابی کرده است. ایشان در پاسخ به یکی از سپاهیان در سفر شام که می پرسد: آیا رفتن ما به شام به قضا و قدر الهی است؟ قائل شدن به جبر و قضا و قدر حتمی (عدم اختیار و آزادی) را نفی می کنند و می فرمایند که اگر افعال و حرکات ما از روی جبر و قضای حتمی باشد و ما آزاد و مختار نباشیم دراین صورت، پاداش و کیفر دادن باطل و وعده و وعید به ثواب و عقاب هم بی مورد است، اما خداوند متعال بندگانش را آزاد و مختار آفریده واساساً امر و نهی الهی و طاعت یا معصیت خداوند همه برمبنای اختیار و آزادی انسانهاست از همین روست که خداوند متعال رسولان و پیامبرانی را با کتب آسمانی فرستاد تا انسانها را هدایت کنند.
«ویحک لعلک ظننت قضاء لازماً و قدراً حاتما، و لوکان کذلک لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعید، إن الله سبحانه امر عباده تخییراً و نهاهم تحذیراً … و لم یعص مغلوباً و لم یطع مکرهاً و لم یرسل الانبیاء لعباً و لم ینزل الکتب للعباد عبثاً …» [8]
نتیجه می گیریم که از دیدگاه علوی، انسان موجودی است که فطرتاً و اصالتاً مختار و آزاد خلق شده و آزادی جزء خصلت طبیعی و غیرقابل انفکاک اوست، از این موضع گیری علی(ع) در برابر برداشت آن سپاهی از قضا و قدر، علاوه بر اصل آزادی فلسفی و فطری انسان، اصل اساسی دیگری استنباط می شود و آن «مسؤول بودن انسان» در قبال کارهای صادره از اوست که یا به عصیان در برابر خداوند و عقاب و کیفر منتهی می شود و یا به اطاعت و ثواب و پاداش، پس قائل شدن اختیار و آزادی برای انسان به معنای، قائل شدن مسئولیت برای اوست.
حال که دیدگاه فلسفی علوی (ع) به مسأله آزادی و اختیار انسان روشن شد، از آنجا که امام (ع) انسان شناسی جامع و عمیق است خواهیم دید که همواره سیره نظری و عملی خود این اصل اساسی (آزادی و اختیار انسان) را دقیقاً، مد نظر داشته است، در اینجا به چند نمونه دیگر نظری می افکنیم:
«لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» [9]: برده و عبد دیگری مباش، در حالی که براستی خداوند تو را آزاد قرار داده است» [10]
یعنی، هر فرد انسانی که بدنیا می آید اصالتاً آزاد است و هیچ کس تحت هیچ شرایطی حق ندارد این حق طبیعی را از او سلب کند مگر اینکه خود فرد به انجاء مختلف به بردگی دیگران تن در دهد، و این به معنای آزادی بی قید و بند (لا ابالیگری و عدم مسئولیت) هم نیست بلکه با توجه به اصل مسئول بودن انسان در قبال تمام افعال اختیاری خود، آزادی او توأم با مسئولیت و محدود به تعرض نکردن و نرساندن ضرر و زیان به آزادی دیگران است.
انواع آزادی
الف ـ آزادی فلسفی انسان که همان اختیار عمل و صاحب اراده بودن اوست و در اینجا از آن به عنوان آزادی انسان توأم با مسئولیت یاد کردیم، از منظر امام علی (ع) مورد بررسی قرار گرفت. حال با پذیرش این اصل و در راستای آن، آزادی انسان جهات مختلفی خواهد داشت که به بررسی برخی از آنها می پردازیم:
ب ـ آزادی شخصی و مرز آن
ایمان اصیل و عمیق امام علی(ع) را به اصل آزادی انسان دیدیم ایمانی که پایه واساس برنامه های علی(ع) در حکومت، سیاست و مدیریت جامعه بود و با الهام گرفتن از آن، به امر و نهی، جنگ و صلح، عزل و نصب، اختلاط با مردم، رفتار با فرزندان و پرستش خداوند می پرداخت، دیدگاه مولا (ع) به اصل آزادی، نگرش وی به جهان هستی، اجتماع و انسان سرچشمه می گیرد، از آنجا که مفاهیم و معانی آزادی ناشی از روابط و علائقی است که افراد جامعه با آن پیوند و ارتباط دارند و این علائق و پیوندها دو حالت فردی و اجتماعی دارد، امام (ع) به اصلاح هر دو پرداخت تا زندگی سعادتمندانه را از هر دو جنبه  برای مردم به وجود آورد و به آنان فرصت دهد که در میدان وعرصة زندگی به بهترین اشکال آزادی دست یابند، نخستین گام امام (ع) دراین زمینه اعلام مسئولیت و وظیفه خود در تأیید و تثبیت حق و درهم کوبیدن باطل بود لذا صریحاً موضع گیری کرده  اند که انسانها اصالتاً آزاد آفریده شده اند و هیچکس از صاحبان زر و زور حق سلب این آزادی را از دیگران ندارند یعنی آزادی اولیه مشروط و محدود می شود به عدم تعرض به همین حق طبیعی دیگر افراد انسانی، از همین   روست که حتی مخالفان علی (ع) در زندگی و فعالیتهای شخصی و در بیان عقاید خود تا وقتی که به حقوق و آزادی دیگر افراد جامعه تجاوز نشود آزاد بودند اما هرگاه افراد حس مسئولیت خود را در قبال آزادی دیگران از دست می دادند و به حقوق و آزادی آنها تعدی و تجاوز می کردند، جلو متعدی و متجاوز به حریم و حدود دیگری را با قاطعیت می گرفت برای نمونه می بینیم که خوارج ـ گروه مخالف حکومت علوی (ع) ـ مادامیکه قیام و شورش مسلحانه نکرده بودند، آزاد بودند، «علی (ع) در دوران حکومت چند سالة خود، بارها در برابر انتقادهای تند خوارج و دیگران قرار گرفت ولی هیچگاه آنان را از این حق مشروع خودشان محروم نکرد حتی مجالس و محافل و مستمری آنان را از بیت المال هم قطع نکرد، اما وقتی دست به شورش و قیام مسلحانه زدند و به سلب آزادی دیگران و ایجاد ناامنی در شهرها و راهها پرداختند، امام (ع) بعنوان مسئول و زمامدار جامعه اسلامی، در برابر تعدی و تجاوز آنان با قاطعیت ایستاد و در «نهروان» با آنان جنگید، اما تا پیش از آن نه قلم آنان را شکست، نه زبانشان را بست و نه تبعید یا خانه نشینشان کرد و حتی انجمن ها ومحافلشان را هم تعطیل نکرد.» [11]
در نظر امام (ع) آزادی در مقابل «بردگی» بلکه وسیعتر وعمومی تر از آن است. علی (ع) با بیان «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حراً [12]» و «الناس کلهم احرار الا من اقر علی نفسه بالعبودیة [13]» در پی آن است تا، خود مخاطب، اعتماد به نفس پیدا کرده و عمق و روح آزادی را درک و احساس کند تا از این رهگذر بر اصلی از اصول وجودش آگاه شده و بیدار شود چرا که خداوند او را آزاد خلق کرده است. مخاطب سخن امام (ع) عموم مردم اند تا بدانند که همه شان آزادند فقط خودشان حق دارند راه و روش خود را انتخاب کنند و این به ارادة خود آنان است که برمبنای اصل اصیل آزادی بمانند و یا آنرا پایمال کرده و به بردگی دیگران درآیند زیرا آنان واقعاً و قانوناً  آزاد هستند و کسی حق ندارد این آزادی را از آنان سلب کرده [14] و یا مدعی شود آنرا او ببخشیده و یا اعطا کرده چون آن چه که فطری و طبیعی است در وجود همة انسانها، به ودیعه نهاده شده خودشان دارند و اعطاء دیگری بی مورد و بی معناست. آزادی به مفهوم وسیع و عمومی آن از منظر علی (ع)، همان است که انقلابها را بوجود می آورد و تمدنها را ایجاد می کند و پیوندهای مردم را بر پایه تعاون و همکاری های نیکوکارانه بر پا می دارد و افراد اجتماع را به همدیگر مرتبط می سازد. [15]در این دیدگاه به مسایل، اوضاع خصوصی و عمومی و هر چیزی که به وجدان، انگیزه ، زندگی خصوصی افراد و یا هر چه که به روابط وپیوندهای اجتماعی و همگانی مردم بستگی دارد توجه شده و بر پایة آن، حقوق انسانی  پی ریزی می شود از آنجا که شخصیت علی(ع) از نظر وحدت و هماهنگی، تناقض و ازنظر اصالت دوگانگی ندارد، او را وامی دارد تا همة گفتار و کردار خود را با مفهوم آزادی توأم با احساس مسئولیت پیوند دهد؛ در سیره عملی امام(ع) هیچ موردی نیست که با این مفهوم آزادی تعارضی داشته باشد بلکه این مفهوم از آزادی را در بیان و تطبیق خارجی و در بر پاداشتن حقوق عمومی همواره بکار برده و وظیفه خود می دانسته که این حق طبیعی افراد را عایت کند و رعایت آنرا از دیگران نیز بخواهد.
علی (ع) مفهوم آزادی و اصول آنرا به خوبی شناخت و درک کرد و این ادراک خود را به روشنی و صراحت بیان کرد و برهمین اساس، بنای مستحکم اخلاق خصوصی و عمومی و رابطه و پیوند انسانی مردم را با یکدیگر بنیان نهاد و در اصلاحات اجتماعی، قانونگذاری ها، پیشوایی و رهبری، حکومت و وعظ به مردم، به موجبات و لوازم آن عمل کرد و بر احترام خود نسبت به حق مردم در آزادی، هر روز دلیلی تازه آورد ولی همة اینها در چهار چوبی بود که خود مفهوم آزادی، آنرا ترسیم می کند و آن اینکه آزادی فردی (شخصی) نباید برآزادی دیگران و جامعه  ضربه ای وارد سازد، در همین راستا به فرازهایی از کلام علوی (ع) می پردازیم:
«ان هؤلاء قد تمالؤوا علی سخطة امارتی و سأصبر ما لم أخف علی جماعتکم [16]»
«آنها (جدایی طلبان چون طلحه و زبیر) فراهم شده اند و از من و حکومت من ناخرسندند، من صبر می کنم و شکیبایی می ورزم مادامی  که فعالیت و تدارک آنها ضرر و زیانی به اجتماع شما نرساند.»
مخالفان و ناراضیان حکومت مشروع علوی(ع)، آزادی اجتماعی و انتقاد داشتند و نارضایتی خود را حتی به زمامدار جامعه اسلامی هم عملاً نشان می دادند، تا زمانی‌که فعالیت آنها به آزادیها و حقوق دیگران صدمه و زیان نرسانده بود، آزادی فعالیت داشتند و حتی می توانستند از مرکز حکومت خارج شده و در شهر دیگری با دامنة وسیعتری به فعالیت های مخالفت آمیز بپردازند، اما وقتی که حالت تعرض و افساد را در پیش گرفتند، مسئول و زمامدار جامعه، امام علی(ع)، با آنان با قاطعیت برخورد و آنها را در جنگ جمل منکوب کردند.
«الا و إنی أقاتل رجلین: رجلاً ادعی ما لیس له و آخر منع الذی علیه» [17]
بدانید که من با دوکس می ستیزم: با کسی که چیزی را که حق او نیست می خواهد و با کسی که حقی را که برعهده دارد و آنرا اداء‌نمی کند.
پیکار امام (ع) با متجاوز و متعرض به حدود دیگران است یعنی پیکار با زیاده از حق خود طلب، (پیکار با کسی که متجاوز از حدود خود به حقوق دیگری است و پیکار با کسی که به تعهدات و مسئولیتهای خود پایبند نیست.
«… أما الظلم الذی لایترک فظلم العباد بعضهم بعضاً» [18]
اما آن ستمی که واگذاشتی نیست، ظلم و ستم بندگان بریکدیگر است.
سلب حقوق و آزادی های دیگران، بدون مجوز قانون منصفانه، ظلم و ستم است. این ستم غیرقابل اغماض و مورد تعقیب و بازخواست و عقاب قرار می گیرد چرا که ظالم به حقوق غیر، متجاوز از حقوق و حدود خود به حقوق دیگر است و این هم در سیاست علوی غیرقابل گذشت است.
«لاتفیعن حق أخیک» [19]: به هیچ وجه حقوق دیگران را ضایع مکن (مرز آزادی شخصی (فردی) عدم تجاوز به حقوق دیگران)
«ولا تمسن مال احد من الناس مصل و لا معاهد» [20]:دست به مال فردی هیچ کس دراز نکنید چه مسلمان و نماز گزار باشد و چه غیرمسلمان و در عهد و پیمان مسلمانان.
از تمام استنادهای فوق به نهج البلاغه، نکتة‌اساسی که می توان استنباط کرد، رعایت حقوق شخصی افراد است و اینکه هیچ کس حق ندارد با استناد به آزادی، حقوق اجتماعی، معنوی و اقتصادی دیگران را مورد تعرض قرار داده و به آنان ظلم کند چرا که آزادی شخصی همه افراد، محترم بوده و حداین آزادی تا مرز عدم اضرار به دیگران است.
آزادی ـ آزادی های سیاسی
انسان موجودی اجتماعی است و براساس سرشت و طبیعت انسانی خود و برمبنای ضرورت، در پی تشکیل جمع و اجتماع است که «انسان» از «انس» به معنای انس و الفت گرفتن به غیرخود و تمایل به زندگی اجتماعی تعریف کرده اند [21]، حال که اجتماع انسانی تشکیل می شود، ضرورت ایجاب می کند که برای حفظ انتظام جامعه، آزادی های شخصی (فردی) افراد محدود و مشروط شود به حد مرز «عدم اضرار و صدمه به آزادی دیگران» زیرا می توان انتظار داشت همگان با احساس مسئولیت نسبت به حقوق دیگران، این حد و مرزها را رعایت کنند، لذا اجتماع انسانی، آزادنه عده ای را به عنوان متصدیان قانونگذاری و مجریان آن، به نمایندگی از سوی خویش انتخاب و اختیار می کنند، منتخبین اجتماع و کارگزاران و خدمتگزاران جامعه باید حافظ حقوق تک تک افراد و در عین حال حافظ مصلحت جامعه باشند، تصدی این مسئولیت و رهبری جامعه ـ با توجه به ضوابط و شایستگی ها ـ باید براساس آزادی های سیاسی باشد.
آزادی سیاسی بر دو پایه استوار است: الف ـ هر فردی حق دارد هر منصبی از مناصب اداری و سیاسی مملکت را که شایستگی تصدی آنرا دارد، عهده دار شود و در سرنوشت اجتماعی و سیاسی جامعة خود مشارکت کند؛ ( آزادی انتخابات)
ب ـ هر فردی از افراد ملت حق دارند که نظرات اصلاحی و انتقادی خود را بطور آزاد و بدون هیچ بیم و هراسی ابراز نمایند. (آزادی انتقاد و بیان)
حال به بررسی این دو پایه از آزادی سیاسی در حکومت و سیاست  علوی می پردازیم:
در مورد پایه اول، آزادی سیاسی (آزادی انتخابات) در سیرة علوی و حکومت ایشان کاملاً مشهود است، گرچه امامیه را عقیده برآنست که امامت علی(ع) از جانب خداوند متعال و به انتصاب الهی و به بیان نبوی(ص) است و مشروعیت حکومت علی(ع) الهی است، ولی نکته ای که نباید از آن غافل شد، باید بین دو مسأله مشروعیت ومقبولیت تفکیک قائل شد، پرواضح است که مشروعیت امامت و ولایت علوی(ع) الهی و انتصابی است ولی به فعلیت رسیدن آن در گرو مقبولیت مردمی و پذیرش مردمی است، در اینجا به بحث ارزش گذاری این دو مقوله و بررسی حکومتهای سابق بر علی (ع) وارد نمی شویم، گرچه حکومتهای سابق بر علی (ع) غیرمشروع بوده ولی ظاهراً به انتخاب و مقبولیت مردمی بوده است، خود علی(ع) هم بنا به مصالح عالیه حفظ وحدت و انتظام جامعه مسلمین بعد از چند ماه، منتخبین مردم را با بیعت خودشان پذیرا شدند.
«اما و الله لقد تقمصها فلان و إنه لیعلم أن محلی منها محل القطب من الرحی» [22]
 آری به خدا سوگند ـ فلان ـ جامة خلافت را پوشید با اینکه می دانست که موقعیت و شایستگی من به خلافت مانند محوریت گرد استوانه است نسبت به سنگ آسیا. همچنانکه آسیا حول محور و استوانه مرکزی آن می چرخد، خلافت نسبت به من همان موقعیت را داشت با این همه، این مقام و مسئولیت از طرف غیرغصب شد.
امام (ع) بعد از تشکیل شورای منتخب عمر برای تعیین خلیفه بعدی و بعد از احتجاج به حقانیت و شایستگی خود نسبت به تصدی مسئولیت خلافت و زمامداری جامعه، ناچار در پی تهدید به قتل اهل شوری، منتخب شوری را که عثمان بود، پذیرفته و فرمودند:
«لقد علمتم أنی أحق الناس بها من غیری، و والله لأسلمن ما سلمت أمور المسلمین و لم تکن فیها جور إلا علی خاصة» [23]
همانا می دانید که سزاوارتر از دیگران به خلافت منم، به خدا سوگند، ـ بدانچه کردید ـ گردن می نهم و تسلیم هستم مادامیکه کار مسلمانان به سامان باشد و جز بر من بردیگران ستمی نرسد.
از این بیان می توان استنباط کرد که امام (ع) منتخب شوری را هم پذیرفتند به خاطر همان مصلحت فوق الذکر ولو اینکه به ناحق بودند.
اما در مورد نحوة‌پذیرش و انتخاب مردمی علی(ع)، طبق فرازهایی از نهج البلاغه که در ذیل خواهیم آورد، آزادی پذیرش و انتخاب مردمی حکومت علوی (ع) را خواهیم دید، خواهیم دید که چگونه اکثریت قریب به اتفاق مردم بر پذیرش حکومت و مسئولیت جامعه از طرف امام (ع) اصرار کردند و چگونه اقبال و حضور مردمی در به فعلیت رسیدن حکومت علوی (ع) نقش حساسی داشته است و علی(ع) در پاسخ به مخالفین حکومت خود چگونه به اقبال و پذیرش مردمی احتجاج می فرمودند، اینک برخی از آن فرازها:
الف ـ «والله ما کانت لی فی الخلافة رغبة و لا فی الولایة إربة و لکنکم دعوتمونی إلیها و حملتمونی علیها [24]»: (درگلایه از پیمان شکنی طلحه و زبیر) به خدا سوگند من خواستار خلافت و علاقمند به حکومت نبوده ام بلکه شما مرا دعوت نمودید و به آن وادارم کردید.
اقبال مردم برای سپردن مسئولیت زمامداری جامعه به علی (ع) ولو اینکه بعدها پیمان  شکنی کردند اما در ابتدا، کاملاً با اختیار و آزادانه و بدون هیچ گونه اجبار و واهمه ای بود.
ب ـ پس از کشته  شدن عثمان، و هنگامی که مردم خواستند با علی(ع) بیعت کنند، فرمودند:
«دعونی و التمسوا غیری … و إن ترکتمونی فأنا کأحدکم و لعلی أسمعکم و أطوعکم لمن ولیتموه أمرکم.» [25] (مرا رها کنید  کس دیگری غیر از مرا به این کار بخواهید … و اگر مرا رها کنید در این صورت من همچون یکی از شما خواهم بود و شاید هم بهتر و بیشتر از شما نسبت به کسی که او را به خلافت برمی گزینید، فرمانبردار و شنوا باشم)
از این بیان دو نکته استنباط می شود: یکی اقبال آزادنه مردم برای برگزیدن علی(ع) به زمامداری جامعه و دیگری اعتراف امام (ع) به احترام و فرمانبرداری از منتخب مردم در صورتی که غیر او را انتخاب کنند.
در ادامه خواهیم دید که علی رغم بی رغبتی امام علی  (ع) به امر زمامداری و حکومت، چگونه مردم آزادنه به او روی می آورند و از او به اصرار می خواهند که امر زمامداری و حکومت برآنان را بپذیرد و چقدر انتخاب علی(ع) به زمامداری جامعه، با شور و شوق تمام مردم و حکومت ایشان چگونه حکومتی مردمی بوده است:
ج ـ (در وصف جریان اقبال عمومی مردم برای بیعت با علی(ع)):
«ثم تداککتم علی تداک الابل الهیم علی حیاضها یوم ورودها حتی انقطعت النعل و سقطت الرداء و وطیء الضعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم إیای و أن ابتهج بها الصغیر و هدج إلیها الکبیر و تحامل نحوها العلیل و حسرت إلیها الکعاب» [26]
سپس مانند شتران تشنه ای که هنگام رفتن به طرف آبگیرها برای آب خوردن، با هم و با ازدحام هجوم می بردند شما هم به طرف من هجوم آوردید بطوری که ـ از هجوم مردمان ـ‌بند پای افزار برید و ردا افتاد و ناتوان پایمال گردید و خشنودی مردم در بیعت با من چنان بود که خردسال شادمان شد و پیران لرزان بدانجا آمدند و بیمار و دختران جوان هم آمدند. (در وصف جریان و اقبال عمومی مردم برای بیعت آزاد با علی(ع) بعد از مرگ عثمان):
دـ «فمار اعنی إلا و الناس کعرف الضبع إلی ینثالون علی من کل جانب، حتی لقد وطیء الحسنان و شق عطفای، مجتمعین حولی کربیضة الغنم.» [27]
[بعد از قتل عثمان] مردم از هر سوی روی به من نهادند و مانند یال کفتار پشت سرهم ایستادند (انبوهی و تراکم جعیت) بطوری که ـ از ازدحام و انبوهی جمعیت حاضر برای بیعت ـ حسنان  [28] فشرده گشت و دو پهلویم آزرده شد و اطراف مرا مانند گوسفند فرا گرفتند.
هـ «فاقبلتم إلی اقبال العوذ المطافیل علی أولادها، تقولون: البیعة البیعة، قبضت یدی فبسطتموها و ناز عتکم یدی فجذبتموها» [29]
(همانند ماده شتری که روی به بچه هایش می آورد ـ با اشتیاق و ولع ـ روی به من آوردید در حالی که می گفتید: بیعت! بیعت!، دست خودم را بستم ولی شما آنرا گشودید، دست خودم را از دستانتان بیرون کشیدم، شما آنرا به سوی خود کشیدید.
روی آوردن مشتاقانه و عمومی مردم و بیعت  آزاد و مصرانه با امام علی(ع) برای زمامداری جامعه
و ـ «أنی لم ارد الناس حتی أرادونی و لم ابایعهم حتی بایعونی» [30]
من به دنبال مردم نرفتم بلکه آنها روی به من آوردند، من با آنان بیعت نکردم بلکه این مردم بودند که با اصرار، خواستند و با من بیعت کردند.
دیدیم که امام (ع) اصلاً رغبتی به خلافت و حکومت نداشتند بلکه از آن گریزان هم بودند، پس چگونه شد که این مسئولیت بسیار خطیر را در آن بحبوبه و اضطراب و آشوب جامعه پذیرفتند؟ اقبال مشتاقانه و عمومی آزاد مردم را برای انتخاب و بیعت با ایشان برای امر زمامداری و خلافت را هم دیدیم، حال به بررسی احتجاجات و دلایل امام(ع) در پذیرش این مسئولیت می پردازیم.
ز ـ «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما أخذ الله علی العلماء أن لایقارواعلی کظة ظالم و لاسغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها» [31]
(اگر این اجتماع مردم برای بیعت کردن با من نبود، و یاران، حجت بر من تمام نمی  کردند و خدا علما را نفرموده بود تا ستم ستمکار شکمباره را تحمل نکنند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشتة این کار (خلافت و زمامداری جامعه) را از دست می گذاشتم.)
ـ اجتماع عمومی و‌آزادانه مردم، اتمام حجت برای رهبر صالح در پذیرفتن مسئولیت زمامداری جامعه آزادی انتخابات از طرف مردم برای انتخاب زمامدار جامعه، احاس مسئولیت رهبر صالح و شایسته برای پذیرش زمامداری و برقراری عدل اجتماعی و رفع ظلم دستم.
ح ـ «لم تکن بیعتکم إیای فلتة.» [32]:بیعت شما (مردم) با من شتابزده و بدون فکر و اندیشه نبود. بلکه بیعتتان در کمال اختیار و آزادی و با اشتیاق و بدون هیچ گونه ترس و واهمه ای بلکه بدون هیچ گونه تطمیع و وعده و وعید از طرف من بوده است.
ط ـ «إن العامة لم تبایعنی لسلطان غالب و لا لعرض حاضر» [33]
مردم با من بیعت کردند، نه به دلیل تسلط و قدرت حکومتی که آنها را مجبور کرده باشد و نه به دلیل مزد و پاداشی که برای بیعت کنندگان در نظر گرفته شده باشد. (بیعت آزاد نه با اجبار و نه با تطمیع مردم)
ی ـ «با یعنی الناس غیر مستکرهین و لا مجبرین بل طائعین مخیرین» [34]
همه مردم با من بیعت کردند البته نه با اجبار و نه با اکراه، بلکه بیعت کردند با اشتیاق و رغبت و مختار و آزاد.
حال آیا این منتخب مردم که با آزادی تمام و اقبال عمومی مردم انتخاب شده است، رهبر و خلیفه بلامنازع و زمامدار مطاع جامعه است؟
ـ «إنما الشوری المهاجرین و الانصار، فإن اجتمعوا علی رجلٍ و سموه إماماً کان ذلک لله رضی» [35]
(در نامه ای به معاویه برای احتجاج بربیعت عمومی مردم با علی(ع) و اینکه بعد از این بیعت کسی حق ندارد از آن تخلف کند): شوری در صلاحیت مهاجران و انصار است، پس اگر بر مردمی اتفاق نظر پیدا کردند و او را امام و پیشوای خود نامیدند، خشنودی خدا را کسب کرده اند، در این صورت هیچ کس حق ندارد، خلیفه ای دیگر برگزیند… [36] یا اگر کسی کار آنان را عیب گذارد یا بدعتی پدید آرد، او را به جمعی که از آن بیرون شده باز گردانند و اگر سر باز زد باوی به خاطر رفتن به راهی جز راه مسلمین پیکار کنند.
­چند نکته: اول اینکه در صدر اسلام برای پذیرش عمومی و مردمی حکومت چند راه وجود داشت از قبیل، بیعت شوری، استخلاف … ، پذیرش مردمی حکومت نبوی (ص) برمبنای بیعت بود و حکومت ابوبکر، ظاهراً برمبنای اهل حل و عقد و خلافت عمر برمبنای استخلاف (تعیین خلیفه جانشین توسط خلیفه قبلی) و خلافت عثمان هم برمبنای شورای تأسیس عمری؛ اما در مورد علی(ع) علاوه بر نص نبوی(ص)  «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» … برخلافت بلافصل علی(ع)، شورای مهاجرین و انصار هم تشکیل شد همان استنادی که علی(ع) در احتجاج بر معاویه برآن استناد فرمودند [37] و اتفاق رأی آن شورا را برامامت وخلافت کسی، مورد رضایت خدا دانسته اند، لذا معاویه و یا هر کسی دیگر که مخالفت با آن کند باید با او پیکار شود زیرا این فتنه انگیزی و برخلاف جماعت مسلمین است، قبل از شورای مهاجرین و انصار و قبل از بیعت عمومی مردم با علی(ع)، هیچ کس مجبور به بیعت با علی (ع) نبوده است و همه آزاد و مختار بودند و امام علی (ع) هیچ کس را براین کار مجبور نکرده اند، ولی پس از شورای انصار و مهاجرین و بیعت آزاد و عمومی مردم با علی(ع) و اتمام حجت مردم و یاران بر تصدی زمامداری جامعه از طرف علی(ع) و نیز تعهدات الهی و تکلیف الهی بر قیام علما و رهبران صالح برای حفظ حقوق مردم مظلوم و ایستادگی در برابر ظالمین و برای برقراری عدالت و امنیت و اصلاح در بلاد و اجرای قوانین الهی در جامعه؛ کسی حق فتنه انگیزی و بدعت و طعن برحکومت مشروع الهی و مردمی را ندارد چرا که و عدم سکوت عکس العمل علی(ع) در برابر معاویه و خوارجی که شورش و طغیان مسلحانه علیه حکومت علی (ع) کردند، برخلاف تعهدات الهی و مردمی حکومت می شد لذا علی (ع) با هر دو گروه باغی وطاغی، پیکار کردند.
نکته دوم، همچنان که در مبحث آزادی با بیان وانتقاد خواهیم دید، پیکار علی(ع) با مخالفین و بغات هیچ گونه منافاتی با اصل آزادی بیان و انتفاد ندارد چرا که انتقاد و آزادی بیان تا زمانی مورد قبول است که به افساد و طغیان غیر مشروع منجر نشود لذا خود علی(ع) هم مردم را می فرمود که با او از روی عدل و خیرخواهی و خالی از غل و دو رویی صحبت کنند و به او مشورت داده و او را یاری دهند. [38]
نکته سوم: خلافت علی (ع) برخلاف سه خلیفه قبلی، مردمی ترین حکومت بود زیرا هم برمبنای نص نبوی(ص) و هم برمبنای شورا و بیعت عمومی بود.
براساس آنچه گفته شد در سیره عملی و سیاست علوی، آزادی مشارکت عمومی مردم در انتخاب زمامدار جامعه به نحو احسن و اکمل آن وجود دارد، باید دید که آیا پس از انتخاب زمامدار جامعه، مردم جامعه، دیگر هیچ نقشی در حکومت و ادرة بهتر جامعه ندارند و حاکم «فعال مایشاء و لایسأل» است، یا اینکه بدنبال آزادی مشارکت عموم مردم در انتخابات (بیعت)، آزادی بیان و انتقاد از کارگزاران خود را دارند...

 ......................................................................................

دانلود مقاله آزادی و مسؤولیت از منظر نهج البلاغه (2)

دانلود مقاله آزادی و مسؤولیت از منظر نهج البلاغه (2)

دانلود مقاله آزادی و مسؤولیت از منظر نهج البلاغه (2)

.............................................................
مولف/مترجم: ظهیر احمدی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

آزادی ـ آزادی بیان (انتقاد)
گفتیم که پایه دوم از آزادی های سیاسی این بود که مردم جامعه،‌آزادنه بتوانند انتقادهای سازنده و نصیحت های خود را بدون ترس و وحشت، با دستگاه حاکمه در میان بگذارند و آزادانه خواسته ها وانتقادهای خود را بیان کنند، در ذیل به فرازهایی از نهج البلاغه استناد خواهیم جست که مؤید این حق طبیعی و آزادی برای افراد جامعه در سیاست علوی بوده است  و امام علی (ع) آنرا محترم می شمردند و حتی مردم را تشویق و ترغیب به انتقاد و بیان آزاد با خودشان می کردند و صد البته جز این هم نباید باشد چرا که حکومت حکیمانه علوی (ع) جز با راستی و درستی و پایداری مردمان و حضور مشارکت همه جانبة آنان به سامان نمی آید، امام(ع) تلاش می کردند که مردم، حکومت را از آن خود بدانند و مشارکت همه جانبه در آن داشته باشند و از مناسبات سلطه گرانه و سلطه پذیرانه بیرون شوند و در همة‌عرصه ها، حضوری واقعی و فعال داشته باشند چنانکه خطاب به مردم می فرمودند:

«فلا تکلمونی بما تکلم به الجبابرة و لاتتحفظوا منی بما یتحفظ به عند أهل البادرة و لاتخالطونی بالمصانعة و لا تظنوا بی استثقالاً فی حق قیل لی و لا التماس إعظام لنفسی.» [39]
با من چنانکه با گردنکشان، سخن می گویند (با ترس و واهمه و لکنت  زبان)، سخن مگویید و چونانکه از تندخویان (از روی ترس) دوری و کناره جویی می کنند، از من دور نشوید و خودتان را پنهان نکنید و با تکلف و ظاهرآرایی با من اختلاط نکنید و شنیدن سخن حق را بر من سنگین مپندارید و نمی خواهم که مرا بزرگ انگارید و برای من تعظیم کنید.
«فلا تکفوا عن مقالة بحق أو مشورة بعدل» [40]:از گفتن سخن حق و یا مشورت درباره عدالت با من از من خودداری نکنید.
«فإنما أنا و أنتم عبید مملوکون لرب لارب غیره» [41] چرا که همه ما (من زمامدار و شما مردم) بندگان و مملوک پروردگاری هستیم که جز او پروردگاری نیست. حال که همه ما از نظر خلقت و داشتن یک پروردگار مثل هم هستیم چرا شما از زمامدار بترسید و واهمه داشته باشید بلکه او را هم مثل خودتان بدانید و به او مشورت بدهید و سخن حق تان را بیان کنید، چرا که زمامدار شما از شنیدن حرف حق، إبا نمی کند و زیرا که خودش هم این مسئولیت را اساساً برای برپایی حق و برقراری عدالت پذیرفته است و گرنه این امارت و حکومت فی حد ذاته کم ارزش تر از نعلین پارة اوست. [42]
یکی از بارزترین نمودهای آزادی بیان و انتقاد در دین اسلام، فریضة امر به معروف و نهی از منکر است، امام(ع) این فریضه را هم یاد آوری می کنند:
«لا تترکوا الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فیولی علیکم شرارکم …» [43]
امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید تا بدترین فرد از افراد، زمامداری و حکومت شما را بدست نگیرد.
این دستور که عام است، امر به معروف و نهی از منکر حتی در بالاترین سطح آنرا هم در برمی گیرد و اگر حاکم و زمامدار جامعه بخواهد خارج از چهارچوب حق و معروف، کاری بکند،. باید آزادانه و شجاعانه او را از منکر بازداشت و وادار به رعایت حق و عدالت کند و این هم از نمونه های بارز آزادی بیان و انتقاد است.
مورد دیگری که صراحت آزادی انتقاد و بیان را به رسمیت می شناسد، گفتن سخن حق و عادلانه در برابر و پیش روی حاکم و زمامدار ظالم جامعه است:
«و أفض من ذلک کله کلمة عدل عند امام جابر» [44]: بهتر از همة اینها (تمام مراحل و مراتب امر به معروف و نهی از منکر) سخن عدالتی است که پیش روی حاکمی ستمکار گویند.
درموردی دیگر خطاب به مردم کوفه وبعد از جنگ جمل می فرماید:
«أنتم الانصار علی الحق … فأعینونی بمناصحة خلیة من الغش سلیمة من الریب» [45]
شمایید یاران حق … پس مرا یاری کنید، به نصیحت و خیرخواهی کردن، نصیحتی که خالی از دغل و دورویی باشد. (دعوت امام(ع) مردم را به آزادی بیان و انتقاد صحیح)
عملاً در سیره علوی (ع) این آزادی رعایت می شد مثلاً سرسخت ترین گروه مخالف حکومت علوی(ع) خوارج بودند که آزادانه انتقادهای بسیار تند خود را نسبت به حکومت علی (ع) ابراز می داشتند و علی (ع) هم بردباری می کردند.
در دستور العمل حکومتی و راهنمایی های مدیریتی خود نسبت به استانداران و کارگزاران خود، این نکته را گوشزد می کرد که آنها حق ندارند در بین مردم، مستبدانه عمل کنند، در دستورالعملی به اشعث بن قیس، استاندار آذربایجان، می فرماید: «لیس لک أن تفتات فی رعیة» [46]: حق نداری مستبدانه در بین مردم هر آنچه خواهی فرمان دهی.
- در عهد نامة مالک اشتر، یکی از رستوانی که امام علی (ع) به مالک اشتر می دهد این است که در میان مردم، طوری رفتار کند که مردم او را از خود بدانند و با مردم، مهربان و متواضع باشد بطوری که، مردم آزادانه و بطور واضح و آشکار بتوانند سخنان خود را در برابر او بیان کنند:
«و اجعل لذوی الحاجات منک قسماً تفرغ لهم فیه شخصک و تجلس لهم مجلساً عاماً فتتواضع فیه لله الذی خلقک و تقعد عنهم جندک و أعوانک من احراسک و شرطک حتی یکلمک متکلمهم غیر متتعتع فإنی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول فی غیر موطن: «لن تقدس امة لا یوخذ للضعیف فیها حقه من القوی غیر متتعتع … و نخ عنهم الضیق و الانف» [47]
(پاره ای ازوقت خود را که در آن وقت، خود را از هر کار دیگری فارغ  و آسوده کرده باشی، اختصاص بده برای کسانی که حاجت و کاری با خودت دارند و در مجلس عمومی که برای این کار ترتیب می دهی بنشین و بخاطر خدایی که تو را خلق کرده است، فروتنی و تواضع کن و یاران و نگهبانانت و پاسداران خود را از آن مردم دورکن، تا نماینده و سخنگوی مردم بتواند بدون ترس و بدون لکنت زبان، حرفهای خودش را بگوید چرا که من بارها از رسول خدا(ص) شنیدم که می فرمودند: «هرگز امتی پاک و مقدس شمرده نمی شود که در آن نتوان حق ناتوان را بدون ترس و لکنت زبان، از قوی بگیرند.»… و تندخویی برآنان و خود بزرگ بینی را از خودت دور کن.)
حضرت علی(ع) از کارگزارانش می خواهد که در انتخاب و گزینش کارمندان و وزراء باید افرادی را انتخاب کنند که به راحتی بتوانند سخن تلخ و حق را به حاکم بگویند و حاکم را از پیروی هوای نفس و استبداد به رأی بازدارند و این نهایت به رسمیت شمردن آزادی انتقاد و بیان برای مردم و نمایندگان مردم در برابر دستگاه حاکمه است.
«ثم لیکن آثرهم عندک أقولهم بمرالحق لک و أقلهم مساعدة فیما یکون منک مما کره‌الله لاولیائه واقعاً ذلک من هواک حیث وقع.» [48] : (برگزیده ترین (کارگزاران و کارمندانت) کسانی باشند که سخن تلخ حق را به تو بیشتر بگوید و در آنچه کنی و یاگویی ـ و خدا آنرا از دوستانش ناپسند می دارد ـ کمتر یاری ات بکند.
البته از این نکته نباید غافل شد که بین انتقاد صحیح و سازنده و آزادی بیان و نصیحت و خیرخواهی نسبت به حاکم جامعه اسلامی با افساد و بیانات مزورانه و باغل و غش تفاوت وجود دارد. دیدیم که امام(ع) مردم را دعوت و تشویق به ارائه مشورتها و بیان حق و سخن عدل و خالی از دورویی و غش می کنند، اصولاً تشریع دو فریضه امر به معروف نهی از منکر هم در راستای انتقاد صحیح و سازنده است چرا که امر کسی به معروف همان آزادی بیان و نهی از منکر همان آزادی انتقاد صحیح است.
مطلب دیگر این که، باید بررسی شود که معیار و میزان و ضوابط تشخیص انتقادهای صحیح از انتقادهای مزورانه و غش آلود، چه چیزی است، آیا هر چه که مورد پسند و خوشایند حکومت و زمامداران و کارگزاران جامعه باشد انتقاد صحیح یا آزادی بیان است یا باید آنرا تملق و ستایش و چاپلوسی نامید؟ و مورد خوشایند و باب میل آنان نباشد با عنوان افساد و اخلال و دورویی و غش طرد کرد؟
مسلماً در سیره علوی (ع) هم چنان که در بررسی بسیار کوتاه آن دیدیم، معیارها و ضوابط آزادی بیان و انتقاد و صحیح کاملاً مشخص بود: معروفها مورد شناخت مردم بودند و منکرها هم همینطور، مبنا و معیار، کتاب الله و سنت نبوی (ص) بود لذا در عهد خلفای سابق بویژه در مورد سومین خلیفه، مسلمانان برهمان دو مبنا و خروج خلیفه و اطرافیان او از آن معیارها و مبناها، او را مورد انتقادهای صحیح قرار می دادند ولی در اثر اصرار اطرافیان خلیفه سوم برنادیده گرفتن معیارها و ضوابط و معروف ها و منکرها، علیه او و اطرافیانش انقلاب به پا کردند.
در مورد علی (ع) هم که قرآن ناطق، و عامل به سنت نبوی(ص) و مدافع آن و نیز مدافع حق و دیده بان حقیقت و ملزم به رعایت آن بود، امام خویش معیار و میزان تشخیص حق از باطل و انتقاد صحیح با افساد و دروغ بود بویژه که او معصوم از خطا و گناه و هوا و هوس است و هیچ اعراض و اقبال و جذب و دفع او بر مبنای هوا و هوس نخواهد بود.
اما در مورد زمامدران غیرمعصوم، این معیارها و ضوابط انتقاد صحیح از غیر آن باید بر اساس قوانین مدون و مشخص، علاوه بر مبنای عقلایی، صورت بگیرد.
آزادی ـ آزادی معنوی
یکی از مصادیق آزادی از منظر نهج البلاغه، آزادی معنوی و همان وارستگی و آزادی و عدم دلبستگی به هرگونه تعلقات و خواهشهای نفسانی و وابستگی های دنیوی و مادی است از منظر علی(ع) وابستگی و دلبستگی به چیزی، کلید و مرکب گرفتاری است: «الرغبة مفتاح النصب و مطیة‌التعب» [49]
آزمندی و حرص ورزیدن به چیزهایی که دلبستگی و وابستگی را بدنبال دارد بر خلاف آزادی معنوی بوده و بلکه بندگی جاودانه می باشد: «الطمع رق مؤبد» [50]
تبعیت از خواهشها و هواهای نفسانی، آزاده را بندة‌هوی و هوس قرار داده و او را از راه یافتن به حق و حقیقت باز می دارد، دیده بان حقیقت و پیشوای آزادگان، نگران است از این که مردم تبعیت از هوی کنند و از حقیقت باز مانند «أیها الناس إن أخوف ما أخاف علیکم اثنتان: اتباع الهوی و طول الامل، فأما اتباع الهوی فیصد عن الحق» [51]: ای مردم! همانا بر شما از دو چیز بیشتر می ترسم: پیروی کردن از خواهش نفس و آرزوهای دراز در سر پروراندن، چرا که پیروی هوی نفس، انسان را از راه یافتن به حقیقت باز می دارد.
«من عشق شیئاً اعشی بصره و أمرض قلبه … قد خرقت الشهوات عقله و اماتت الدنیا قلبه و ولهت علیها نفسه فهو عبد لها» [52]: هر کس عاشق و شیفتة چیزی شود، دیده اش را کور سازد و دلش را رنجور … خواهشهای جسمانی پردة خرد و اندیشه اش را دریده، دوستی دنیا دلش را میرانده، جان او شیفتة دنیاست و او بندة آن است.
«من عظمت الدنیا فی عینه و کبر موقعها فی قلبه آثرها علی الله تعالی فانقطع إلیها صار عبدا لها.» [53] کسی که دنیا در دیده اش بزرگ جلوه کند و ارزش و اعتبار دنیا در دل وی فراوان باشد و آنرا بر خداوند متعال مقدم سازد و جز آن به چیزی نپردازد، بنده دنیا شود.
علی(ع) از آلودگی های حاکمان زمان خود، از قبیل زنجیرهای افتخار به حسب و نسب و طمع به ملک و مال و جاه و منصب و برتری جویی مبرا بود و از خوردنی ها و نوشیدنی های گوارا و عسل پالوده و لباسهای فاخر و لطیف، نیز بی نیاز و تنها به طعام ساده و آن هم به قدر ضرورت اکتفا می کرد و آنرا هم نه از بیت المال که با کارگری در نخلستانها و بازور بازوی خود بدست می آورد، امام (ع) خود را از هر گونه وابستگی و دلبستگی به قیدها و بندها آزاد ساخت و بزرگتر از آن که به او «امیرالمؤمنین» بگویند و او به آن سرخوش و دلخوش باشد ولی در رنجها و سختیهای مردمان، همراه نباشد او در عین اینکه امیرالمؤمنین بود و زمامدار کل جامعه اسلامی و بیت المال مسلمین را در اختیار داشت اما بسیار وارسته ساده و آزاد می زیست. «هیهات أن یغلبنی هوای» او بعد از اینکه خبردار می شود کارگزار و عامل او در بصره به مهمانی اشراف و مرفهین دعوت شده و او هم پذیرفته است، بعد از تقبیح این عمل و توبیخ او می فرماید: بدان که امام شما از دنیای شما بسنده کرده است به دو جامه فرسوده و دو قرص نان، من نفس خود را با پرهیزگاری می پرورانم، اگر می خواستم می توانستم از عسل پالوده و مغز گندم و لباسهای فاخر و … استفاده کنم ولی هرگز، که هوای نفسم بر من غلبه کند،‌ای دنیا از من دور شو که مهارت را بر دوش ات نهاده ام. أعزبی عنی: از دیده ام نهان شو فوالله لا أذل لک فتستذ لینی: به خدا سوگند که رامت نمی شوم که مرا خوار گردانی. [54]
پیشوای آزادگان و مولی الموحدین که خود از هرگونه وابستگی و دلبستگی، آزاد است ببینیم چه راه هایی را برای رهایی و نجات از بندگی ها و دلبستگی ها و رسیدن به آزادگی و وارستگی (آزادی معنوی) برای کل بشریت و پیروان خود ارائه می دهد چرا که او «مولا»‌و «مولی الموالی» است، «یکی از معانی کلمة «مولا»: معتق یعنی آزاد کننده است … اینکه رسول اکرم (ص) فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» … ملای رومی همین حدیث نبوی را درمثنوی معنوی آورده است و از کلمة «مولی» معنی: آزاد کننده را اراده کرده است.
زین سبب پیغمبر با اجتهاد نام خود وان علی مولا نهاد
گفت هرکس را منم مولا و دوست  ابن عم من علی مولای اوست
کیست مولا؟ آنکه آزادت کند بند رقیت زپایت بر کند.» [55]
 راهکارهای علی (ع) برای نایل شدن به آزادی معنوی:
دیدیم که از منظر نهج البلاغه، تبعیت از هواها و خواهش  های نفسانی و دلبستگی به دنیا و مادیات آن، بندگی دنیا و هوای نفسانی است؛ برای رهایی از این بندگی می فرماید: «قاتل هواک بعقلک» [56] : با عقل و خرد خویش هوایت را بمیران. در خطبة 111 از نهج البلاغه، امام(ع) بعد از وصف دنیا و وصف کسانی که دنیا و خوشی های آن را انتخاب کردند می فرماید: «نعبدوا للدنیا أی تعبد و آثروها ای ایثار» [57]. دنیا را چسان پرستیدند و بندة آن شدند و آنرا چگونه برگزیدند، در نتیجه مردم را بر حذر از دنیا و تعلق به آن، می دارد: «فإنی احذر کم الدنیا» [58].
کلید نجات از هرگونه بندگی (رسیدن به آزادی معنوی):
«فإن تقوی الله مفتاح سداد و ذخیرة مغاد و عتق من کل ملکة و نجاة من کل هلکة» [59]
همانا تقوی (ترس از خدا) کلید درستی کردار و اندوختة قیامت و موجب رهایی و آزادی از هر گونه بندگی و رهایی از هر تباهی است.
«فقطعوا علائق الدنیا و استظهروا بزاد التقوی»: [60] پس وابستگی های خود را به دنیا ببرید و پرهیزگاری را پشتیبان خود کنید و مانند توشه ای همراه خویش برید.
دنیا دوستی و وابستگی به خوشی های آن، بندگی و برخلاف آزادی معنوی است، قطع این دلبستگی به دنیا بوسیله تقوی میسر است و تقوی هم کلید رهایی و آزادگی از هر بندگی است.
«ازهد فی الدنیا یبصرک الله عوراتها» [61]: خواهان دنیا مباش (واسته از دنیا باش) در این صورت خداوند، زشتیهای آنرا به تو نمایان خواهد کرد.
«أنظروا إلی الدنیا نظر الزاهدین فیها و الصادفین عنها» [62] به دنیا با دیدی پارسایانه و رویگردان از آن، بنگرید.
حال، کسی که در دنیا وارسته و آزاده باشد و فارغ  از تعلقات و دلبستگی ها، در اینصورت، تحمل مصیبتها و بلاها هم براو آسان می شود: «من زهد فی الدنیا استهان بالمصیبات» [63]
عبادت آزادگان
دیدیم که سلوک اجتماعی آزادگان و سرور آنان علی(ع) در عین دارا بودن بالاترین امکان برخورداری ها و بالاترین مسئولیتها و منصب ها، زندگی پارسایانه و عدم وابستگی و دلبستگی به نام ها و نشانه هاست. در سلوک فردی و رابطه با معبودشان نیز، مبنا و جوهره اصلی زهد و عرفان (با آزادی معنوی) است، نه مانند عبادت تجار برای طمع به برخورداری های اخروی و بهشت و نه مانند بردگان از ترس جهنم، نه این و نه آن، بلکه عبادتی است عاشقانه و عارفانه و سپاسگذارانه به معبودشان، چرا که اینها آزادگان و وارستگانند.
«إن قوماً عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار، و إن قوماً عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید و إن قوماً عبدوا الله شکراً فتلک عبادة الأحرار.» [64]
دیدیم که مدار و محور دلبستگی و بندگی و بردگی و یا آزادی و آزادگی، دنیا و تعلقات دنیا و دل سپردن به آن و برگزیدن خوشی های آنست و آزادگی، عدم دلبستگی به تعلقات دنیوی است، حال ممکن است، شبهة رهبانیت و عزلت از دنیا و عدم استفاده از آن به ذهن خطور کند اما منظور از دنیا، این جهان و یا این روزگار نیست بلکه هم چنان که اسم آن بر مسمی است، دلبستگی به خوشی های گذرا و تعلقات آن و دل سپردن به زشتی ها و دون ها در مقابل امکان استفاده های درست و اصولی و بهتر از دنیا و روزگار است، امام (ع) دنیای بهتر و برتر را در پاسخ مردی که دنیا را نکوهش می کرد این گونه توصیف فرمودند:
«ای نکوهندة دنیا، فریفته به نیرنگ آن… … فریفتة دنیایی و سرزنش می نمایی؟ تو بردنیا دعوی گناه داری یا دنیا باید برتو دعوی کند که گهنکاری … … دنیا خانة راستی است برای کسی که آن را راستگو انگاشت و خانة عافیت و تندرستی است برای کسی که از آن عبرت و معرفت گرفت، و خانه بی نیازی است برای کسی که از آن توشه اندوخت، خانه پند است برای کسی که از آن پند گیرد، دنیا مسجد و سجدگاه محبان خداست و مصلی فرشتگان و فرودگاه وحی خداوندی و محل تجارت دوستان اوست، در آن (دنیا) آمرزش خدا را بدست آوردند و بهشت را سود بردند… … عده  ای دنیا را در روز ندامت و پشیمانی، مذمت کنند، و عده ای دیگر در روز قیامت آنرا می ستایند. دنیا آنها را متذکر شد و آنها متذکر شدند و عبرت گرفتند، دنیا با آنان سخن گفت، آنان نیز او را تصدیق کردند، دنیا پندشان داد، آنها هم پند گرفتند.» [65]
راز آزادی
آزادی چه در بعدی فردی و بعد معنوی و چه در بعد اجتماعی آن، برای رسیدن به کمال و مرحله نهایی خلقت انسان است، از نظر فلسفی علت این که انسان اصالة مختار و آزاد آفریده شده این است که این موجود مختار و آزاد با کمال عقل و اندیشه پاک و صاف خود که مرتبط با فطرت الهی و پاک اوست، راه صحیح و هدایت را از گمراهی ها، تشخیص داده و آنرا انتخاب کند و به سعادت دنیا و آخرت نایل شود، دلایل، استدلالها برهانهای گوناگونی برای انسان مختار عرضه شده و او مختار و آزاد است که یا راه رشد و هدایت را برگزیند یا راه گمراهی و ضلالت را؟ او آزاد در انتخاب است ولی یکی به سعادت و کمال منتهی می شود و دیگری به شقاوت و سقوط در حضیض حیوانیت و حتی بدتر از آن، چرا که وجه امتیاز انسان با غیر خود، در اصل اصیل «اختیار و آزادی» است البته آزادی توأم با مسئولیت، او می تواند راه رشد را انتخاب کرده و از ملائکه هم بالاتر رود و یا اینکه راه کج و گمراهی را اختیار کرده و به پائین تر از چهار پایان هم سقوط کند، نتیجه این که آزادی در تمام ابعاد آن نه به این معنی است که هر کسی هرگونه که خواست و دوست داشت عمل کرده و انتخاب کند و در هر حال هم به سعادت و کمال برسد، بلکه راهها و مقصدها واضح و روشن است و رونده مختار و آزاد.
از منظر نهج البلاغه هم دیدیم که آزادی و آزادگی، رها شدن از تعصب ها و وابستگی ها و تعلقات دنیایی و درجه  ای بالاتر برای وارستگان واقعی، حتی وارستگی از تعلقات اخروی و عروج انسان به تکامل وسعادت است، و تقوای الهی هم کلید هر گونه آزادگی و وارستگی است، گفتم که علی(ع) مولی الموالی و مولی المتقین است و آزاد کننده و رهایی بخش هر کسی که به او اقتدا کند. خود نیز خطاب به مردم می فرماید: «لقد أحسنت جوارکم و أحطت بجهدی من ورائکم و أعتقتکم من ربق الذل و حلق الضیم» [66]
با شما به نیکویی به سر بردم و به قدر طاقت از هر سو نگهبانی تان کردم و از بندهای خواری آزادتان کردم واز حلقه های ظلم و ستم نجاتتان دادم.
راز آزادی از منظر نهج البلاغه، آزاد شدن انسان از هواهای نفسانی و از معصیت خداوند است و تقوی یعنی مخالفت با هرگونه خواهشهای نفسانی چه در بعد شخصی و چه در بعد اجتماعی آن و متقی رها از طمع و حرص به تعلقات دنیا و عدم دلبستگی به جاه و مقام ومکنت و مال است چرا که علی (ع) که «مولا»ست خود چنین بوده است و در یک کلام راز آزادی و آزادگی، علی گونه و علی وار بودن است و پیشوای آزادگان، علی است.
مسئولیت ورابطه آن با آزادی
«مسئولیت» مصدری جعلی از سؤال به معنای بازخواست و مسئول:کسی است که عهده دار کاری باشد و در صورت تخلف از آن مورد بازخواست قرار گیرد و مسئولیت یعنی: متعهد و موظف بودن به انجام کاری.» [67]
بدیهی است که مکلف وموظف بودن انسان به کاری و در پی آن مورد بازخواست قرار گرفتن او برای پاداش و تشویق و یا برای کیفر و عقاب همه و همه مبتنی بر پذیرفتن یک اصل اصیل مقدم بر آن یعنی «اصل آزادی و اختیاز انسان» است؛ چرا که «انکار آزادی همان انکار مسئولیت است.» [68] لذا رابطه بین این دو اصل رابطه ایست مستقیم و در طول هم و این رابطه در تمام موارد و ابعاد فردی و اجتماعی و فلسفی آن ساری و جاری است.
«آزادی عمل انسان، در هدایت تمایلات خویش، وی را در مراتب ارزشی متغیری قرار می دهد، … براین اساس در تمام شئون فردی و اجتماعی انسانها، مسئولیت و نتایج حاصله از اعمال او متوجه خود است و براین اساس مسئولیت، انسان آزاد آگاه را به تنظیم راه خویش برای نیل به صواب و صلاح وا می دارد.» [69]
در سیره علوی (ع) هم آزادی افراد چه از نظر فلسفی و چه از نظر اجتماعی باید در چهارچوب احساس مسئولیت باشد؛ از نظر فلسفی مختار و آزاد بودن انسان، تکلیف و مسئولیت او را به دنبال دارد، اساساً بنای اطاعت و عصیان و پاداش و عقاب و تحذیر ها و تشویق ها مبتنی بر آزادی ارادة توأم با مسئولیت انسان است و این معنی را قبلاً در سیره علوی (ع) دیدیم. [70]
«از نظر فردی و اجتماعی هم هر انسانی آزاد است ولی آزادی او محدود است به عدم تعرض به آزادی دیگران. مسئولیت در برابر آزادی به عهده آزادگان است و مقدار این مسئولیت منطوط است به مقدار آزادی. [71]» از همین روست که چون رهبران صالح وانبیاء الهی و از جمله امام علی (ع) در بالاترین سطح از آزادی و آزادگی بودند، عهده دار بزرگترین و خطیرترین مسئولیتها هم بوده اند و آن، مسئولیت هدایت وارشاد جوامع انسانی به کرامت، شرافت، سعادت و تکامل بوده است، سیره عملی علی (ع) و قول و فعل و هدایت و رهبری جامعه و اختلاط با مردم همه در راستای اصل اصیل آزادی انسانها از ذلت و ظلم در هر شکل و رساندن جامعه به کرامت و شرافت انسانی بوده است و امام علی (ع) هم در این راستا پیکار مبارکی را در طول عمر با برکتشان دنبال کردند: «لقد أحسنت جوارکم و أحطت بجهدی من ورائکم و اعتقتکم من ربق الذل و حلق الضیم» [72]
با شما به نیکویی به سر بردم و به قدر طاقت از هر سو نگهبانی تان کردم و از بندهای خواری و ذلتها آزادتان کردم واز حلقه های ظلم وستم نجاتتان دادم.
علی (ع) از طرفی مقام امامت و از طرف دیگر هم مسئولیت هدایت جامعه و انسانها را به عهده  دارد ایشان می فرماید به  مقداری که می توانسته جهد و پیکار کرده که انسانها را از غل و زنجیر عقاید باطل و از عادات زشت و از تمام گمراهی ها و ذلتها رهایی بخشد. پس انسان هر چقدر بیشتر آزاد و آزاده باشد به همان مقدار مسئولیت او هم در قبال دیگران بیشتر می شود، از همین روست که انبیاء الهی و معصومین (ع) که از هر لحاظ وارسته و آزاد بودند، بزرگترین مسئولیتها و تکالیف متوجه آنان بوده است لذا در مکاتب دینی ـ الهی، آزادی  انسان توأم با مسئولیت اوست و از معیارهای انسانیت ـ در مقایسه با غیرانسان ـ یکی آزادی و اختیار انسان است و دیگری مسئولیت او، مسئولیت در قبال افعال و اعمالی که انجام می دهد مسئولیت نسبت به سرنوشت خود و مسئولیت نسبت به جامعه خود و نسبت به جامعه انسانی و طبق بیان نهج البلاغه، انسان مسئول است حتی در قبال شهرها و سرزمینها و چهارپایان:
«اتقوا الله فی عباده و بلاده فإنکم مسؤولون حتی عن البقاع و البهائم.» [73]
: از خدا بترسید در حق بندگانش و شهرها و سرزمینهایش، چرا که شما حتی در قبال سرزمینها و چهار پایان هم مسئول هستید.
در اینجا به فرازهایی از گفتارهای برخی از بزرگان اشاره ای می کنیم:  [74]
ـ آزاد شد آن کس که ترک شهوات کرد. (علی (ع))
ـ آزادی یعنی مسئولیت و به همین جهت اغلب از او می ترسند. (برناردشاو)
ـ آزادی حقیقی یعنی نیرویی که انسان را مجبور به انجام وظایف (مسئولیتها) خود کند ونه چیزی دیگر. (مکدونالد)
ـ آزادی واقعی یعنی آنچه را که حق داریم بکنیم نه اینکه آنچه را که میل داریم انجام دهیم. (ویکتور کوزن).
احساس مسئولیت رهبران صالح نسبت به سرنوشت جامعه
گفتیم که انسان موجودی اجتماعی است و واژة «انسان» از «انس» به معنای مؤانست و الفت گرفتن به دیگریست؛ براساس این نیاز طبیعی وبرمبنای این ضرورت، انسانها تشکیل خانواده و جامعه می دهند؛ وقتی که جامعه ای تشکیل می شود، نیاز است که برای تنظیم روابط اجتماعی و نیز برای صیانت از حقوق افراد جامعه و جلوگیری از ظلم و تجاوز صاحبان زر و زور و فاقدان حس مسئولیت، و برای حفظ آزادی افراد و هدایت جامعه به سعادت و رشد و آگاهی، افرادی عهده دار این مسئولیت خطیر در جامعه شوند؛ در طول تاریخ همواره صاحبان زروزور بوده اند که به انحاء مختلف، سلطة ظالمانه خود را بر جامعه و افراد آن اعمال کرده و نه تنها مانع از رشد و تکامل افراد و جامعه شده بلکه در راستای منافع پست خود به استضعاف، استعباد و استثمار توده ها پرداخته اند، تاریخ بسیار شاهد فرعونها و نمرودها و ابوجهل ها و معاویه ها و … بوده است؛ دراین میان بوده اند اندک آزادمردان و آزادگانی که در برابر ظلم ها و حق کشی ها و استعباد مردم، به پاخاسته و سخنان عدل و حقیقت رهایی بخش را در پیش روی ظالمان و ستمگران بر زبان جاری کرده و به یاری مظلومان و مستضعفان جامعه شتافته اند، تمام انبیاء الهی و اولیاء الله آزاد مردانی بوده اند که نسبت به سرنوشت انسانها و حقوق آنها، احساس مسئولیت کرده  اند و پس از پیکاری مقدس و رهایی بخش، سرانجام مسئولیت رهبری جامعه را عهده دار شده اند.
علی (ع) درخطبة اول نهج البلاغه، هدف از بعثت انبیاء (ع) را هدایت انسانها در طریق فطرت آنها و در راستای توحید الهی و نجات انسانها از گمراهی و تفرق و شرک و پیروی هواها و خواهشهای نفسانی به توحید و راه روشن بیان می کنند و دیدیم که آزادی توأم با مسئولیت یکی از حقوق طبیعی و اساسی تمام انسانهاست.
در ادامه خطبه، امام علی (ع) عصر بعثت رسول اکرم(ص) را این چنین توصیف می کنند: «هنگامی که مردم روی زمین متفرق بودند و هر گروهی در پی خواهشی و هوای نفسی افتاده و از راه هدایت و توحید دور شده و به شرک و الحاد و ظلم و ستم مشغول بودند، خداوند متعال، رسول اکرم(ص) را به پیامبری برانگیخت تا رسالت الهی را به پایان رساند و وعده حق را به وفا مقرون گرداند و راه روشن و واضح را برای مردم نشان دهد تا اینکه رسول اکرم (ص) هم بعد از ادای تکلیف و مسئولیت الهی خویش به جوار حق شتافت در حالیکه او میراث پیامبران (ص) را برای آیندگان گذاشته بود چرا که انبیاء الهی، امت خویش را مهمل رها نکرده مگر این که راه روشن و راست را و نشانه های آن داده اند و آن هم قرآن کریم است.» (برگرفته از خطبه اول صص6و7)
در جریانی که حضرت موسی (ع) در ادامة‌مبارزه با ظلم فرعون زمان خود مجبور می شود که با ساحران فرعون هم  مبارزه کند، حضرت موسی (ع) هنگام رویارو شدن با ساحران و بساط آنها، بیم و هراسی را در دل خود احساس کرد، حضرت علی (ع) این بیم و هراس حضرت موسی (ع) را نه بیم و هراسی برای خود حضرت موسی (ع) بلکه بیم وهراس (احساس مسئولیت) ناشی از احتمال غلبة جاهلان و دولت گمراهان بیان فرمودند چرا که احتمال می رفت که مردم با دیدن بساط ساحران، فریفته شده و تن به حکومت و سلطة جاهلان و گمراهان بدهند: «… لم یوجس موسی ـ (ع) ـ خیفة علی نفسه أشفق من غلبة الجهال و دول الضلال» [75]: بیم موسی نه بر جان بود که بر مردم نادان بود، که مبادا گمراهان به حیلت چیره شوند و برآنان امیر شوند.
اما در مورد احساس مسئولیت علی (ع) نسبت به سرنوشت جامعه مسلمین می بینیم که برای حفظ اصل اسلام و انتظام واجتماع مسلمین ازحق خود می گذرند و خلافت را که تنها برای او شایسته بود ولی دیگران آنرا تصاحب کردند وا می نهند و در جریان شورای عمری وقتی که علی (ع) شایستگی و حقانیت خود را برای مسئولیت خلافت و زمامداری جامعه اسلامی یادآوری می کند در نهایت در پی تهدید به قتل می فرمایند: «لقد علمتم أنی أحق الناس بها من غیری و والله لاسلمن ما سلمت أمور المسلمین و لم یکن فیها جور إلا علی خاصة» [76]: مطمئناً می دانید که سزاوارتر از دیگران به خلافت من هستم، به خدا سوگند ـ به آنچه کردید ـ (بیعت با عثمان) گردن می نهم وتسلیم می شوم مادامیکه مرزهای مسلمانان ایمن بود (کارهای مسلمانان رو به سامان باشد) و در این کار به کسان دیگری غیر از خود من ظلم و ستم نشود من خودم این ستم را برای خود، پذیرفتارم و اجر چنین گذشتی را و فضیلتش را چشم می دارم و به زر و زیوری که در آن برهم پیشی می گیرید دیده نمی گمارم.
در جای دیگر وقتی که این مصلحت (حفظ جامعه مسلمین و انتظام و سامان کار آنها) اصلاً وجود ندارد بلکه برعکس، عدم اقدام امام (ع) برای پذیرفتن وتصدی سرپرستی جامعه، احتمال مفسده و تسلط گمراهان و تبهکاران و نابخردان برجامعه مسلمین و به بندگی و بردگی گرفتن صالحین واستفادة از بیت المال مسلمین برای منافع شخصی و گروهی است، در اینجا امام (ع) با احساس مسئولیت نسبت به سرنوشت جامعة مسلمین عهده دار زمامداری جامعه می شوند:
«لکننی آسی أن یلی أمر هذه الامة‌سفهاؤها و فجارها فیتخذوا مال الله دولاً و عباده خولاً و الصالحین حرباً و الفاسقین حزباً» [77]
نگرانی و تأسف من از آن روی است که نابخردان وتبهکاران این امت، زمامداری و حکومت مسلمین را بدست  گیرند و مال خدا را دست به دست گردانند و بندگان او را به بندگی و خدمت خود گیرند و با صالحان در پیکار باشند و فاسقان را برای خود حزب و یار سازند.
بنابراین امام علی(ع) بعنوان یک انسان آزاده با احساس مسئولیت نسبت به جامعه افراد و دارایی های آنان و برای حفظ دین اسلام و اجتماع مسلمانان و برای از بین بردن باطل قیام می کنند و سرپرستی و زمامداری جامعه عهده دار می شود:
«فنهضت فی تلک الاحداث حتی زاح الباطل وزهق و اطمأن الدین و تنهنه» [78]
در میان آن آشوب و غوغا (رجوع مردم از اسلام و خوف محو و محق دین محمد (ص) و خوف رخنه و ویرانی در جامعه اسلامی) قیام کردم (مسئولیت زمامداری را پذیرفتن) تا اینکه جمع باطل پراکنده شد و محو و نابود گردید و دین استوار شد و برجای آرامید.
بنابراین می بینیم که امام (ع) مقام و منصب چند روزة حکومت و زمامداری را برای حفظ اسلام و جامعه مسلمین و برای برقراری امنیت در جامعه و نیز برای اصلاح در جامعه و در شهرهای مسلمین و نیز برای اجرای حدود و شریعت الهی، عهده دار می شوند نه به خاطر حکومت کردن و ایجاد سلطه و نه برای بهره برداری دنیوی از آن:
«اللهم إنک تعلم أنه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطان و لا التماس شیء من فضول الحطام ولکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطلة من حدودک.» [79]
خدایا تو می دانی که آنچه از ما رفت نه به خاطر رغبت و علاقه برای قدرت و حکومت بود و نه برای بدست آوردن زیادتی از دنیای ناچیز، بلکه می خواستیم نشانه های دین را به جایی که بود بنشانیم و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم تا بندگان ستمدیده ات را به امنیت برسانیم و حدود تعطیل شده ات را اجرا کنیم.
در پاسخ به شعار خوارج براینکه (لاحکم إلا لله­)، امام (ع) ضمن تبیین سوء برداشت آنها از این کلام حق الهی و ضمن تأکید بر ضرورت تشکیل حکومت، هدف از تشکیل و پذیرفتن مسئولیت زمامداری جامعه را برقراری امنیت در راهها و شهرها و این که در بستر امنیت، مؤمنین به کار خود مشغول شوند و حتی کافر هم از آن بهره مند شود و فیء و مال دیوانی جمع شود و با دشمنان مسلمین پیکار و حق ناتوان از قوی گرفته شود و نیکوکاران به آسودگی به سر بزند و از گزند تبهکاران در امان باشند. [80]
و در جای دیگری هدف از پذیرش مسئولیت زمامداری جامعه و خلافت را، بر پاداشتن حق و از بین بردن باطل می فرمایند: «والله لهی احب إلی من امرتکم إلا أن اقیم حقاً أو ادفع باطلاً» [81]
به خدا این ـ نعلین پارة‌خود امام(ع) که ابن عباس گفته بود بی ارزش است ـ را از حکومت و امارت بر شما دوست تر می دارم مگر اینکه به این طریق بتوانم حقی را بر پا سازم یا باطلی را از بین ببرم.
از این فراز از خطبه و بیان امام (ع) استفاده می شود که حکومت و زمامداری جامعه، فی حد ذاته از نظر علی (ع) ارزشی ندارد بلکه حکومت و زمامداری باید وسیله ای باشد برای برقراری حق و از بین بردن باطل، حال حق و حقوق در تمام ابعاد آن و نابودی باطل هم در تمام ابعاد آن (از قبیل ظلم و تبعیض و تجاوز و فساد و انحراف و …)
زمامداری جامعه به عنوان یک مسئولیت تلقی می شود، مسئولیتی که افراد ذی صلاح نمی توانند از زیربار آن شانه خالی کنند، چرا که اگر احیای تعالیم الهی و اجرای حدود و احکام رهایی بخش و جلوگیری از ستم و بیداد و مبارزه با منکرات و گمراهی ها و اقامة معروف، وظیفه  ای الهی است از باب امر به معروف و نهی از منکر و تعاون به نیکی و تقوی و عدم همکاری با ظلم، وظیفه ای است همگانی و برای تمام مسلمین فرض است، لذا این تکلیف و مسئولیت، ابتداءاً متوجه رهبران صالحی است که در نفوس و قلوب مردم تأثیر و نفوذ دارند و از همین رو در صدر مسائلی که بعنوان مسئولیت برای تمام پیامبران و امامان (ع) مطرح بوده در دست گرفتن زمام تدبیر وسیاست جامعه بوده است و علی (ع) هم چنین بوده است.
تقسیم مسئولیتها براساس ارزیابی استعدادها و ضوابط
دیدیم که پذیرش حکومت و زمامداری مسلمین از طرف علی (ع) به دنبال اقبال عمومی و انتخاب آزاد مردمی و در نتیجه احساس مسئولیت امام (ع) نسبت به این امر بوده است حال که حکومت علوی (ع) تشکیل و مستقر شده است آیا امام (ع) همکاران و کارگزاران حکومتی خود را براساس روابط خانوادگی یا قبیله ای انتخاب و انتصاب می کند یا براساس استعدادها و ضوابط؟ تاریخ و سیره حکومتی علی (ع) نشان می دهد که این کار برمبنای دوم و براساس استعدادها و ضوابط بوده است که در ادامه، نمونه هایی را بررسی می کنیم:.............................................

دانلود مقاله الگوی پژوهش در موضوع اسلام و دنیای متجدّد با الهام از اندیشه های استاد مطهری (1)

دانلود مقاله الگوی پژوهش در موضوع اسلام و دنیای متجدّد با الهام از اندیشه های استاد مطهری (1)

دانلود مقاله الگوی پژوهش در موضوع اسلام و دنیای متجدّد با الهام از اندیشه های استاد مطهری (1)

................................................................................
مولف/مترجم: حسین سوزنچی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 6-7
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: هدف نهایی از این طرح، زمینه سازی برای پاسخگویی به این پرسش است که «چگونه می توان در دنیای جدید دیندار بود؟»، به عبارت دقیق تر و کامل تر «چگونه می توان میان ارزش ها و تعالیم اسلامی و میان دستاوردها و مقتضیات دنیای جدید توازن برقرار ساخت؟».
بر این باوریم که این پرسش اصلی ترین، زیربنایی ترین و سرنوشت سازترین موضوع شایستة پژوهش است و از این رو قبل از بیان گام ها و مراحل پژوهشی، لازم است قدری دربارة پرسش فوق و اهمیّت آن توضیح دهیم.

پیامبر اکرم (ص) فرمودند: «یأتی علی الناس زمان الصابر منهم علی دینه کالقابض علی الجمره» [1]، زمانی می رسد که هر کس بر دین خود صبر کند و بتواند دینش را حفظ نماید، مانند کسی است که آتش برافروخته را در دست نگاه دارد. این تمثیل حضرت ختمی مرتبت، دشواری و اهمیت دینداری در دورة آخرالزمان را بیان می کند که تحقق آن را در دوران کنونی بخوبی می یابیم.
ممکن است با منحصر دانستن دین در حیطة مسایل و عبادات فردی، مسألة دینداری در دنیای جدید امر سهلی بنماید و پاسخ های ساده انگارانه ای را برانگیزد که مثلاً: شخص دیندار می تواند خداپرست باشد و به عبادات خود عمل نماید و در عین حال از محصولات صنعت و تکنولوژی دنیای جدید استفاده کند که به ارزش های دینی و اخلاقی لطمه وارد نشود، و این، امری کاملاً دست یافتنی است.
برای نشان دادن ساده انگارانه بودن پاسخ فوق و بیان اهمیت پرسش از چگونگی دینداری در دنیای جدید تذکر چند نکته ضروری است. نکتة اوّل آنکه باید میان دینداری مقلّدانه و محقّقانه تفکیک نمود. شاید دیندار مقلّد با بستن همة درها بر خود و نشنیدن یا نشنیده گرفتن هر سخن مخالف و با کنار گذاشتن دغدغة حقانیت بتواند دینداری ضعیف و ناتوان خود را در دنیای جدید حفظ کند، امّا اگر اصل را بر تحقیق در دینداری دانستیم ـ که حقّ نیز چنین است ـ و در این راه به توصیة خود دین، عقل را همسنگ با دین محترم شمردیم [2]، و راه را بر عقاید مخالف نبستیم، پرسش از چگونگی امکان دینداری در دنیای جدید اهمیت می یابد. به ویژه اگر فراموش نکرده باشیم که انسان محوری دنیای جدید و عقل مداری انسان جدید موجب شده همه چیز و از جمله دین و دینداری با پیمانة عقل سنجیده شود و انبوهی عظیم از عقاید مخالف در مقابل دین و دینداران عرضه شود. در این راه بسیار معدودند کسانی همچون استاد مطهری که از این معرکة آراء و از عرضة عقاید مخالف استقبال کنند و بگویند: «من به جوانان و طرفداران اسلام هشدار می دهم که خیال نکنند راه حفظ معتقدات اسلامی جلوگیری از ابراز عقیدة دیگران است. از اسلام فقط با یک نیرو می شود پاسداری کرد و آن علم است و آزادی دادن به افکار مخالف و مواجهة صریح و روشن با آنها [3]. من بر خلاف بسیاری از افراد از تشکیکات و ایجاد شبهه هایی که در مسائل اسلامی می شود، با همة علاقه و اعتقادی که به این دین دارم، به هیچ وجه ناراحت نمی شوم، بلکه در ته دلم خوشحال می شوم. زیرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده کرده ام که این آیین مقدس آسمانی در هر جبهه از جبهه ها که بیشتر مورد حمله و تعرض واقع شده، با نیرومندی و سرافرازی و جلوه و رونق بیشتری آشکار شده است.» [4]
نکتة دیگر برای درک اهمیت پرسش از چگونگی دینداری در دنیای جدید، تفکیک میان دینداری فردی و اجتماعی است. در این جا می توان تصوّر نمود که چه بسا انسان دیندار با منحصر دانستن تعالیم دینی در برخی آداب و عبادات فردی، در ظاهر تعارضی با ابعاد گوناگون زندگانی در دنیای جدید احساس نکند، امّا اگر به تعالیم اجتماعی دین اسلام و به نمونة بارز و اعلای آن یعنی حکومت اسلامی که به فرمودة حضرت امام خمینی «حکومت [اسلامی] فلسفة علمی تمام ابواب فقه است» [5] توجّه کنیم و از سوی دیگر نفوذ و سلطه و سیطرة افکار و دستاوردهای جهان جدید بر همة شؤون فردی و اجتماعی بشر عصر جدید را پیش چشم قرار دهیم و کوهی از موانع، تعارض ها و ناسازگاری ها را که فراروی انسان مسلمانی است که در جهت عمل به تعالیم اجتماعی اسلام گام برمی دارد، در نظر داشته باشیم، آنگاه اهمیت این پرسش را باز خواهیم یافت که «چگونه می توان در دنیای جدید، دیندار بود؟»، آری با اصالت دادن به دینداری محققانه و عقلانی ـ که درک آن را در دوران کنونی وامدار استاد مطهری هستیم ـ و با برتر شمردن دینداری اجتماعی و توجّه به حکومت اسلامی ـ که فهم آن در این عصر مدیون حضرت امام خمینی است ـ و با آشنایی اجمالی از دستاوردها و متقضیات دنیای جدید، اهمیت پرسش فوق و ضرورت سرمایه گذاری علمی و پژوهشی در راستای پاسخگویی به آن روشن خواهد شد.
به این نکته توجّه داریم که استاد مطهری تمایز علوم دینی و غیردینی را مردود می شمارد و معتقد است که اوّلاً وجوب علم تهیّوئی یعنی جهت آمادگی برای رسیدن به اهداف خاص است و ثانیاً اسلام در همة شؤون اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بشر دارای اهداف خاصی است و ثالثاً امروز دنیا بر پاشنة علم می چرخد و بدون علم نمی توان جامعه ای مستقل، آزاد و قویّ داشت و لذا «نتیجه می گیریم که در هر زمانی ـ خصوصاً در این زمان ـ فرض و واجب است بر مسلمین که همة علومی را که مقدمة رسیدن به هدفهای اسلامی است، فرا گیرند و کوتاهی نکنند. با این مقیاس می توانیم همة علوم مفید را علوم دینی بدانیم» [6].
امّا نکتة مذکور تعارضی با مدّعای ما ندارد که گفتیم مهمترین موضوع علمی شایستة پژوهش، پاسخ به پرسش از چگونگی امکان دینداری در دنیای جدید است. زیرا باید اسلام و مسلمانانی باشند تا از طریق علوم مختلف به اهداف موردنظر خود برسند و لذا وقتی اصل اسلام و اساس دینداری در خطر است و نیاز به دفاع دارد، تردیدی نیست که اوجب واجبات برای یک فرد مسلمان و علی الخصوص عالم مسلمان، حفظ سنگر اسلام و دفاع از حقانیت آن و تلاش برای حفظ و اجرای کامل تعالیم آن خواهد بود.
در ضمن اگر گفتار استاد مطهری را در تفکیک ناپذیری علوم دینی و غیردینی مورد نظر قرار می دهیم، باید متوجه این نکته نیز باشیم که خود ایشان علی رغم امکان و علاقة ورود به عرصة علوم مختلف [7]، عمر شریف خود را صرف تحصیل و تبلیغ علوم دینی (به معنای مصطلح کرد و در این راه، هدف اصلی ایشان دفاع از دین و تلاش برای عرضه تعالیم دینی همراه با خلوص و توانایی بود.
سخن خود را درباره هدف پژوهش و اهمیت آن با گفته هایی از استاد مطهری به پایان می بریم: «این بنده از حدود بیست سال پیش که قلم به دست گرفته، مقاله یا کتاب نوشته ام، تنها چیزی که در همه نوشته هایم آن را هدف قرار داده ام، حل مشکلات و پاسخگویی به سؤالاتی است که در زمینه مسایل اسلامی در عصر ما مطرح است. نوشته های این بنده برخی فلسفی، برخی اجتماعی، برخی اخلاقی، برخی فقهی و برخی تاریخی است. با اینکه موضوعات این نوشته ها کاملاً با یکدیگر مغایر است، هدف کلی از همه اینها یک چیز است و بس. دین مقدس اسلام یک
دین ناشناخته است. حقایق این دین به تدریج در نظر مردم واژگونه شده است و علّت اساسی گریز گروهی از مردم، تعلیمات غلطی است که به این نام داده می شود... هجوم استعمار غربی با عوامل مرئی و نامرئی اش از یک طرف و قصور یا تقصیر بسیاری از مدعیان حمایت از اسلام در این عصر از طرف دیگر سبب شده که اندیشه های اسلامی در زمینه های مختلف، از اصول گرفته تا فروع، مورد هجوم و حمله قرار بگیرد. بدین سبب این بنده وظیفه خود دیده است که در حد توانایی در این میدان انجام وظیفه نماید.» [8]
رویکرد پژوهش
پس از تعیین هدف پژوهش و درک اهمیت آن، این پرسش خودنمایی می کند که اکنون برای رسیدن به هدف موردنظر از چه مسیری باید حرکت کرد. کسانی که مدعی اند برای پاسخ به دینداری در عصر جدید تلاش می کنند، بسیارند، امّا در عین حال با فرض قبول صدق و صحّت ادعای ایشان، شاهدیم که در نیمه راه مانده و توفیق رفیقشان نبوده است. مطالعه احوال و سرنوشت این افراد و گروهها باید درس آموز و مایه عبرتی باشد تا ما در انتخاب مسیر و شیوه حرکت بسیار دقّت به خرج دهیم تا مبادا به سرنوشت ایشان مبتلا شویم. در اینجا نیز با الهام از اندیشه های استاد مطهری نکاتی را درباره مسیر و بستر پژوهش عرضه می داریم.
پرسش از چگونگی دینداری در دنیای جدید، پرسش واحد و ساده یی نیست و لذا پاسخ واحد و ساده ای ندارد. مشکلات و موانع موجود بر سر راه دینداری در دنیای جدید به قدری زیاد و متنوع است که مثلاً در قلمرو اندیشه ها و نهادهای سیاسی یا در قلمرو فرهنگ یا اخلاق و... باید به طور مستقل به طرح پرسش و انجام پژوهش پرداخت. از این رو مشکل دینداری در این عصر باید از ابعاد و زوایای گوناگون مورد بررسی قرار گیرد و به شیوه دکارتی پرسش فوق باید تا حد ممکن به پرسشهای کوچک و کوچکتری تقسیم شود تا شاید پس از پاسخگویی به هر یک از پرسشهای جزئی و فرعی بتوان به جمع بندی و ارایه پاسخ کلی پرداخت.
علاوه بر ضرورت تقسیم پرسش اصلی به پرسشهای هر چه جزئی تر، باید متوجه این نکته نیز بود که پاسخگویی به همه پرسشها از عهده یک نفر یا یک گروه خارج است و طبیعتاً به خاطر گستردگی و تنوع بسیار زیاد موضوعات، گروههای مختلف با تخصصها و روشهای مناسب و مرتبط باید به بررسی و پژوهش در حوزه ها و شاخه های فرعی طراحی شده بپردازند. موضوعات فرعی، برخی فلسفی، برخی کلامی، انسان شناسی، جامعه شناسی، تاریخی، تجربی و... است. پژوهش در این زمینه ها، تخصص و روش خاص خود را می طلبد و پرسشهای مربوط به هر قلمرو نیز باید در همان فضا و با روشهای متناسب با آن مطرح و پاسخ داده شود.
بستر پژوهشی پیشنهادی ما در رابطه با پرسش اصلی و هدف پژوهش مورد نظر، مسأله رابطه سنّت و تجدّد است. این موضوع و اولویت پژوهشی آن نیز مانند اصل هدف پژوهش ملهم و برگرفته از افکار و آثار استاد مطهری است. ایشان درباره اهمیت و ضرورت پژوهش در موضوع سنّت و تجدّد که با تعبیر «اسلام و مقتضیات زمان» از آن یاد می کند، چنین می گوید:
«برای روشنفکران مسلمان در عصر ما که از نظر کیفیت زبده ترین طبقات اجتماعی هستند و از نظر کمیت خوشبختانه قشر قابل توجهی به شمار می روند، مهمترین مسأله اجتماعی «اسلام و مقتضیات زمان» است. دو ضرورت فوری، مسؤولیتی سنگین و رسالتی دشوار بر دوش این طبقه می گذارد: یکی ضرورت شناخت صحیح اسلام واقعی به عنوان یک فلسفه اجتماعی و یک ایدئولوژی الهی و یک دستگاه سازنده فکری و اعتقادی همه جانبه و سعادت بخش، و دیگر ضرورت شناخت شرایط و مقتضیات زمان و تفکیک واقعیات ناشی از تکامل علم و صنعت از پدیده های انحرافی و عوامل فساد و سقوط» [9].
موضوع سنّت و تجدّد، پس از اینکه دستاوردهای جهان غرب عالمگیر شد و نفوذ و سیطره کشورهای توسعه یافته بر کشورهای جهان سوّم و به ویژه کشورهای شرقی تحمیل شد، موضوع مهم و دغدغه اصلی متفکران و روشنفکران این کشورها از جمله کشورهای اسلامی و کشور ما بوده است.
تعداد کتابها و مقالاتی که در سالهای اخیر درباره موضوع سنّت و تجدّد در کشور ما نوشته شده به صدها عنوان می رسد، امّا با این وصف آنچه شاهد بودیم، نوعی سردرگمی و یا نوعی سرگرمی پژوهشی در میان اهل قلم بود که با چشمان بسته و بدون هدف مشخص و به دور از تحلیلهای عمیق، تقابل سنّت و تجدّد را موضوع تحقیقات خود قرار دادند و به صورت پراکنده درباره یکی از ابعاد آن قلمفرسایی کردند.
البتّه رابطه و تقابل سنّت و تجدّد مهم است و این امر حتّی برای یک فرد عادی و عامی نیز قابل درک است. امّا اینکه اصل و اساس سنّت را چه بدانیم و نیز تجدّد را چگونه تعریف کنیم و روابط این دو و به ویژه تعارضهای آنها را در کجا دنبال کنیم و مهمتر اینکه در برابر مشکلات جدید پیش آمده، چه پاسخ و راه حلی ارایه دهیم، از عهده افراد عادی و حتّی از عهده و توان مدعیان روشنفکری جامعه ما و دیگر جوامع سنّتی و دینی خارج است.
استاد مطهری مسایل علمی را از یک نظر بر دو قسم می داند: یک قسم مسایلی است که طرح بحث و طرح مسأله آنها ساده و مشترک میان همه افراد است و اشکال اصلی در پیدا کردن راه حل است. امّا برخی از مسایل چنان است که خود طرح مسأله به صورت صحیح، مشکل است و همین دشوار بودن کیفیت طرح مسأله موجب بروز اشکالات بعدی در ارایه راه حل می شود؛ «یعنی یک آدم متفکر، از اوّل مسأله را به یک شکل ناصحیحی طرح می کند، بعد هم بیست سال رویش کار می کند، به نتیجه نمی رسد، چون از اوّل صحیح طرح نکرده... اگر بتواند مسأله را خوب طرح کند، بعد پیدا کردن راه حلش برایش آسان است، لغزشگاهش همین است که آن را صحیح طرح نکند، بعد هم یک عمر معطل می شود، آخرش هم به جایی نمی رسد» [10].
به اعتقاد ما و به شهادت تجربه تاریخی، مسأله سنّت و تجدّد از موضوعات علمی و پژوهشی قسم دوّم است که استاد برمی شمرد، یعنی مشکل اساسی، در طرح بحث درست و منطقی آن است و از این رو طرح بحث های نادرست، موجب سردرگمی متفکر شده و سرانجام نیز او را از رسیدن به پاسخ و راه حل مناسب باز خواهد داشت.
استاد مطهری متفکر بزرگی است که علاوه بر توجه دادن به پرسش اساسی و مهم دینداری در دنیای جدید، با سرمایه و میراث عظیم علمی که از خود بر جای گذاشته، ما را در طرح بحث درست و منطقی در رابطه با موضوع سنّت و تجدّد و در طراحی دقیق گامهای پژوهشی مناسب برای پاسخگویی به پرسش موردنظر یاری می رساند.
مراحل و محورهای پیشنهادی ما برای پژوهش در ذیل موضوع سنّت و تجدّد با هدف پاسخگویی به پرسش مورد نظرمان عبارتند از: 1ـ شناخت سنّت 2ـ  شناخت تجدّد 3ـ تعارض سنّت و تجدّد 4ـ نقد سنّت 5ـ نقد تجدّد 6ـ جمع سنّت و تجدّد 7ـ پژوهش پیرامون یکی از مصادیق تعارض سنّت و تجدّد 8ـ بررسی دیدگاه اندیشمندان مختلف درباره سنّت و تجدّد. اکنون به توضیح درباره هر یک از محورهای مذکور می پردازیم.
محور اوّل پژوهشی: شناخت سنّت
از جمله اشکالات وارد بر پژوهشهایی که تا کنون در باب سنّت و تجدّد انجام شده، این است که متفکران و پژوهشگران تعریف روشنی از سنّت ارایه نمی کنند. ابهام و نارسایی تعریف یا عدم تعیین مراد به صورت دقیق، موجب عقیم ماندن تحقیق و عدم توفیق در به دست آوردن دیدگاهی صائب و در نهایت ناتوانی در ارایه راه حل در باب تعارضهای سنّت و تجدّد خواهد شد. تعریف «سنّت» به شرق و شرقی، تمدن و فرهنگهای دارای پیشینه طولانی، جهان سوّم و یا کشورهای عقب مانده در برابر کشورهای پیشرفته و توسعه یافته، یا جنوب در برابر شمال، فرهنگهای پیرامونی، تفکّر گذشته گرا و... از جمله این دیدگاههاست [11].
دلیل چنین ابهامهایی این بوده که برخی سنّت را مورد تقدس و تصدیق مطلق قرار می داده اند و در مقابل سنّت نیز از سوی عده ای دیگر مورد شماتت و انزجار واقع می شده است. عده ای از سنّت به عنوان جریانی اصیل، ملی، خودی، بومی، ریشه دار و... دفاع کرده و می کنند و گروهی دیگر سنّت را به منزله پدیده ای متحجر، واپسگرا، قشری، مرتجع و... مورد نکوهش قرار داده و می دهند [12].
در اینجا در مقام تعریف سنّت نیستیم و معتقدیم ارایه تعریف جامعی که در بر گیرنده همه ابعاد و زوایای سنّت و متناسب با کلیه دیدگاههای ناظر به آن باشد، امری نشدنی است، امّا در عین حال می توان به جای تعریف، به تعیین مراد پرداخت تا از ابهام و لغزشهای ناشی از آن جلوگیری شود. برای این امر توجّه به چند نکته ضروری است:
الف ـ فهم سنّت در برابر تجدّد: سنّت و تجدّد دو مفهوم متضاد هستند که در تقابل با هم فهمیده و تفسیر می‌شوند. عده ای معتقدند که حتّی در کشورهای غربی و هویت واحد حاکم بر مغرب زمین به عنوان مهد تجدّد نیز، مفهوم «خود» (Self) را از راه برابر نهادن در برابر «دیگری» (Other) حاصل نمود و به عبارت دیگر خودشناسی غرب از طریق دیگرشناسی محقّق شد [13]. از سوی دیگر این مطلب نیز قابل قبول است که بحث از سنّت به معنای متداول در تمام کشورهای غیرغربی پس از رویارویی با دنیای جدید و دستاوردهای آن مطرح شد. یعنی در اینجا نیز ـ علی رغم همه ابهامها و اختلاف دیدگاههای موجود در باب تجدّد و ماهیت آن ـ انسان غیرغربی و به ویژه متفکران این سرزمینها پس از توجّه به پدیده ای به نام «تجدّد» خود را «سنّتی» نامیدند. ایرانی و عرب و ترک تا قبل از این رویارویی، ایرانی و عرب و ترک بودند، امّا پس از آن و در مقایسه با کشورهای غربی، اینها شرقی شدند و با لحاظ آنها به منزله کشورهای توسعه یافته یا پیشرفته، اینها کشورهای جهان سومی یا عقب مانده شدند. [14]
ب ـ دین، مهمترین مؤلفه سنّت: تردیدی نیست که مسأله رابطه یا نزاع تجدّد با سنّت به معنای عام آن، موضوع پژوهشی بسیار مهمی است. یعنی مطالعه و بررسی همه ابعاد، عقاید و پدیده های سنّتی، از انواع ادیان، مذاهب  و فرقه های شرقی و آسیایی گرفته تا آیینها و زبانها و آداب و رسوم آفریقایی و سرخپوستی و... و بررسی کیفیت رویارویی آنها با دنیای متجدد، نه تنها برای قائلان و طرفداران سنّت به معنای مذکور دارای اهمیت است، برای ما نیز آموزنده خواهد بود و درسها و عبرتهای فراوانی را به همراه خواهد داشت. امّا در عین حال برای اینکه در میان انبوه موضوعات پژوهشی قابل طرح در این چارچوب بتوان راه روشنی برگزید و به ویژه برای اینکه فعالیت پژوهشی مفیدی در راستای پرسش و دغدغه اصلی خود (چگونه می توان در دنیای جدید، دیندار بود؟) انجام داده باشیم، در شناخت سنّت، به مهمترین مؤلفه آن، یعنی دین می پردازیم و سمت و سوی پژوهش خود را بر روی این مؤلفه متمرکز می کنیم.
ج ـ تفکیک میان دین و تمدن دینی: می توان دین را به دو بخش دین بالقوه و بالفعل یا اصل دین و تمدن دینی تقسیم کرد. به عبارت دیگر دین از مجموع تعالیم دینی و فهم و عمل دینداران تشکیل شده است. مراد از اصل دین، همان تعالیم دینی است که جنبه آسمانی دارد و بی تردید به صورت کامل جامه تحقق به خود نپوشیده و لذا می توان آن را جنبه بالقوه دین دانست، امّا وقتی می گوییم تمدن دینی، منظور کارنامه عملکرد دینداران در طول تاریخ است و در واقع در اینجا با جنبه هایی از دین که به صورت بالفعل در متن جوامع انسانی محقق شده سروکار داریم.
استاد مطهری به تفکیک و تمایز فوق توجّه داشته و از آن با عنوان «دین و فکر دینی» یاد می کند و می گوید دین یعنی حقایق و اصول کلی که دین ذکر کرده و این با فکر دینداران و طرز تلقّی آنها از دین و شیوه عمل آنها با تعالیم دین متفاوت است و تصریح می کند که «اسلام یک حساب دارد و مسلمین حساب دیگری دارند» [15].
د ـ اهمیت اسلام و تشیع در میان ادیان: در تعریف سنّت، مراد از دین، تعالیم ادیان آسمانی و به ویژه ادیان ابراهیمی یهود، مسیحیّت و اسلام است و در آن میان تکیه و تأکید اصلی بر تعالیم اسلام و در بین فرق مختلف اسلامی، به خصوص تعالیم تشیع و مکتب اهل بیت عصمت و طهارت مراد است. دغدغه های حفظ دینداری در قالب تعالیم متعالی اسلام سبب شده که توجّه اصلی ما در بحث سنّت و تجدّد، به اسلام و مسلمین و به ویژه تشیع و شیعیان، به خصوص در ایران باشد. این پیشفرض و این اتخاذ موضع در گامهای بعدی پژوهشی از جمله در
کشف و ارایه راه حلها جهت پاسخگویی به مشکلات جهان جدید تأثیر سرنوشت ساز دارد. استاد مطهری در مقایسه تعالیم شیعه با تعالیم جهان تسنن از حیث رابطه آنها با جهان جدید می گوید: «هر چند جهان تسنن به علل جغرافیایی و غیرجغرافیایی پیش از جهان تشیع با تمدن جدید و مشکلات و مسائلی که این تمدن به وجود آورد، آشنا شده و در جستجوی کشف راه حل آن برآمده است و شیعه دیرتر نظریات خود را عرضه داشته، ولی مقایسه میان آنچه در سنوات اخیر از جهان شیعه عرضه شده و آنچه از جهان تسنن عرضه شده است می رساند که نظریات شیعی از برکات پیروی مکتب اهل بیت علیهم السلام بسی عمیقتر است. ما نیازی نداریم که امثال عبده و اقبال و فرید وجدی و سید قطب و محمد قطب و محمد غزالی و امثال اینها را الگو قرار دهیم» [16].
ه‍ـ‌رویکرد انتقادی به تمدن دینی: تفکیک میان جنبه بالقوه از بالفعل یا تمایز دین و تمدن دینی و یا تفکیک اسلام از مسلمین از حیث دیگری نیز مهم و قابل توجّه است و آن اینکه گر چه حقانیت اسلام و تعالیم آن را مفروض گرفته ایم، امّا به حکم «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه» [17] و با نگاه جامع به تعالیم اسلام و پرهیز از یکسونگری و «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» [18] و با معیار قرار دادن منطق و استدلال عقلی راه را برای تصحیح عقاید و عملکرد خود و دریافت تعالیم عمیقتر و کاملتر باز می دانیم. این نکته را در محور پژوهشی چهارم (نقد سنّت) بیشتر توضیح خواهیم داد.و ـ ضرورت دین شناسی: تحقیق عمیق در ابعاد و زوایای دین و دینداری لازمه اجتناب ناپذیری برای پاسخگویی به شبهات و فائق آمدن بر مشکلات جهان جدید است. شناخت دین بالفعل یعنی عملکرد مسلمانان، بیشتر برای شناختن خطاها و عدم اصرار بر آنها، بلکه تلاش برای اصلاح آنها است و شناخت دین بالقوه یعنی خود تعالیم اسلام برای شناخت سرمایه ای که از آن بهره نمی بریم. استاد مطهری تصریح می کند که فهم ما و جامعه ما از تعالیم اسلام نادرست است. ایشان شناخت اسلام را شرط اوّل رشد و عدم شناخت اسلام را عامل نفوذ و سیطره دستاوردهای دنیای جدید بر زندگی ما می داند: «باید اعتراف کنیم که حقیقت اسلام به صورت اصلی در مغز و روح ما موجود نیست، بلکه این فکر اغلب در مغزهای ما به صورت مسخ شده موجود است... فکر دینی ما باید اصلاح بشود. تفکّر ما درباره دین غلط است، غلط. به جرأت می گویم از چهار تا مسأله فروع، آن هم در عبادات، چند تایی هم از معاملات، از اینها که بگذریم دیگر فکر درستی درباره دین نداریم [19]، اسلام به عنوان یک سرمایه معنوی و یک ثروت معنوی و یک امکان فوق العاده در اختیار ماست و ما در مقابل این سرمایه معنوی مسؤولیت داریم، چه مسؤولیتی؟ مسؤولیت شناخت، مسؤولیت حفظ، مسؤولیت بهره برداری. ما باید حساب خودمان را برسیم. آیا ما مردم مسلمان چنین رشدی داشته ایم؟ آیا شناخت ما درباره اسلام، شناخت صحیحی است؟ آیا ما اسلام را می شناسیم؟ تا سرمایه خودمان را نشناسیم و از وجود آن آگاه نباشیم و ارزش سرمایه خود را ندانیم که چیست، شرط اوّل رشد را واجد نیستیم و از همان قدم اوّل لنگ هستیم...  [20] سالهاست که در اثر بی رشدی ما، در اثر بی لیاقتی ما، در اثر عدم شناخت ما از اسلام و فلسفه اجتماعی و انسانی اسلام، مقررات اسلام به عنوان چیزهایی دور ریختنی به تدریج از مدار زندگی اجتماعی ما خارج می شود و بجای آن مقررات موضوعه و مجعوله دیگران جانشین می شود. آیا در این کار مطالعه یی به عمل می آید؟ یعنی ما واقعاً نشستیم و مطالعه کردیم و دیدیم که مثلاً مقررات جزایی اسلام، مقررات قضایی اسلام، مقررات خانوادگی اسلام قادر به تنظیم صحیح اجتماع و خانواده نیست؟ اگر از روی مطالعه کار صورت بگیرد، جای گله نیست، متأسفانه توجّه و مطالعه نداریم… [21] مسأله عدم توجّه ما به مسؤولیت حفظ و نگهداری مقررات اسلامی از راه عدم شناخت ما به فلسفه نظامات اجتماعی، سیاسی، حقوقی، جزایی، خانوادگی اسلام و عدم قدرت و توانایی ما بر دفاع از آنها یکی از مسایل بسیار حساس است… [22] در هر حال نباید مأیوس باشیم. باید بیشتر به مسؤولیتهای خود توجّه داشته باشیم. باید بدانیم که رشد، به هر حال، اکتسابی است. باید آن را تحصیل کنیم و رشد جامعه خود را بالا ببریم. وظیفه اصلی رهبران دینی جز این نیست» [23].محور دوّم پژوهشی: شناخت تجدد در بحث سنّت و تجدّد در میان متفکران و محققان، آنچه در باب ابهام و نارسایی در تعریف سنّت ذکر شد، عیناً درباره تجدّد نیز صادق و جاری است. در اینجا نیز با تعاریف مبهم و نارسایی روبرو هستیم، همچون: غرب و غربی، تمدن و فرهنگ جدید و نوگرا، تمدن و فرهنگ عقلگرا، تمدن و فرهنگ مبتنی بر آزادی، تمدن و فرهنگ فردگرا، تمدن و فرهنگ انسان محور، کشورهای صنعتی و پیشرفته و ... طبعاً این ابهام و نارسایی در تعریف، موجب می شود که از سویی با تجدد به عنوان جریان وابسته، مشکوک، التقاطی، بی هویت، بی ریشه، بیگانه و... برخورد شود و از سوی دیگر تجدّد به منزله جریان پیشرو، مترقی، کارآمد، پیشرفته و... شمرده شود [24].
در اینجا نیز بار ارزشی این کلمات که شالوده بسیاری از آثار پژوهشی ما را تشکیل می دهد، مانعی بزرگ و جدی در ترسیم و فهم درست ربط و نسبت سنّت و تجدد است.آنچه در شناخت تجدّد اهمیت دارد، به گمان ما و با الهام از استاد مطهری، اموری است که غفلت و بی توجهی به آنها در دین و دینداری تأثیر سوء بر جای می گذارد. امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرمود: «من عرف الأیام لم یغفل عن الإستعداد» [25] شناخت زمانه موجب می شود از آمادگی غفلت نکنیم و البتّه عدم چنین شناختی موجب غفلت از آمادگی خواهد شد.
با توجّه به نکته فوق، در شناخت تجدّد دو شاخه اساسی مطرح خواهد شد. شاخه اوّل «دشمن شناسی» به معنای عام آن است؛ زیرا نباید از این نکته بسیار مهم  غفلت نماییم که اسلام و دین حقّ همواره دشمن داشته و دارد [26]. به فرموده قرآن کریم بسیاری از اهل کتاب دوست دارند که ما را پس از ایمانمان کافر گردانند [27] و یهودیان و مسیحیان از ما راضی نخواهند شد مگر از آیین آنها پیروی نماییم [28] و همچنان با ما مبارزه خواهند کرد تا اگر بتوانند ما را از دینمان برگردانند [29] و به فرموده امیرالمؤمنین حضرت علی علیه السلام اگر ما غفلت نمودیم، دشمن ما بیدار و در کار است [30] و به فرموده امام راحل قدس سره جنگ حقّ و باطل تمام شدنی نیست و از آدم تا ختم زندگی وجود دارد [31] و امروزه نیز کینه و دشمنی با اسلام ناب محمدی در نهاد دشمنان اسلام موج می زند [32] و لذا باید اصل را بر دشمنی آنها گذاشت مگر اینکه خلاف آن ثابت شود.  [33]
به یاد داشته باشیم که امروزه دشمنان با استفاده از ابزارهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی، اغراض سوء خود را دنبال می کنند و یقیناً عدم شناخت این ابزارها موجب شکست و ناکامی در برابر تهاجمات دشمن خواهد بود. از این رو دشمن شناسی وقتی به کمال و تمامیت خود می رسد که علاوه بر شناخت افراد، نهادها و یا حکومتهایی که با اسلام سر ستیز دارند ـ که معمولاً به سادگی حاصل می شود ـ باید به شناخت این ابزارهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی نیز پرداخت ـ که غالباً شناخت آنها دشوار است.
امّا شاخه دیگر در شناخت جهان جدید، شناخت مقتضیات زمان است. امام صادق علیه السلام می فرماید: «العالِم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس» [34] برای مصون ماندن از لوابس و مشکلات روزگار، نیازمند شناخت زمانه هستیم و به خاطر  تحولات بسیار عمیق و گسترده ای که در دنیای جدید شاهد آنیم، و بسیاری از این تحولات و دستاوردهای آن در ظاهر با تعالیم اسلام ناسازگار است، باید شناخت جامعی از این تحولات، دستاوردها و مقتضیات زمان داشته باشیم.
خلاصه نظر استاد مطهری در شناخت تجدّد و دنیای جدید نیز بر دو شاخه پژوهشی پیشنهادی فوق منطبق است، زیرا ایشان تغییرات زمانه را بر دو قسم می داند: انحرافات زمانه که باید با آنها مبارزه کرد و مقتضیات زمانه که باید از آنها پیروی نمود. [35]
امیرالمؤمنین علی علیه السلام می فرماید: «و اعلموا أنکم لن تعرفوا الحق حتّی تعرفوا الذی ترکه» [36] طبق این فرمایش، شناخت سنّت یعنی شناخت خود تعالیم اسلامی نیز بدون شناخت تارکان و غیرعاملان به آن و منحرفان از آن تعالیم میسر نیست. به عبارت دیگر شناخت انحرافات و لغرشگاه ها، ما را در شناخت دقیق تر راه راست و مسیر حقّ یاری خواهد کرد. قرآن کریم در سوره حمد که سبع مثانی و برابر کل قرآن دانسته شده، پس از اشاره به صراط مستقیم، به یک گروه «الذین انعمت علیهم» [37] و سپس به «المغضوب علیهم» [38] و سپس به «الضالین» [39] اشاره می کند که می توان از آن اشاره چنین استفاده کرد که شناخت راه مستقیم در گرو شناخت رهروان این راه و نیز ملازم با شناخت منحرفان از آن است. از این رو تجدّدی را که در تقابل با سنّت اسلامی در پی شناخت آن هستیم، با الهام از استاد مطهری چنین تعریف می کنیم: «آنچه در دنیای متجدّد با دین و تمدن دینی ناسازگار است.» توجّه شود که گفتیم تجدّدی را که در تقابل با سنّت اسلامی در پی شناخت آن هستیم، چنین تعریف می کنیم. همانطور که سنّت دارای ابعاد و مؤلفه های متعددی است که به گمان ما مهمترین آنها، دین و دینداری است، تجدّد یا جهان متجدّد نیز دارای ارکان و اوصاف بی شماری است که در میان آنها وصف ناسازگاری با دین و تمدّن دینی برای ما حایز اهمیت است و از این رو شایسته می دانیم که پژوهش های خود را متوجه شناخت دقیق این وصف و این جنبه از دنیای متجدد نماییم. از این رو می توان گفت ما تجدّد را تعریف نکرده ایم و فقط مراد خود از آن را بیان نموده ایم، یعنی در این مکتوب ما تجدّد را به این معنا به کار می بریم.
در تعریف یا تعیین موارد فوق باید توجّه داشت که اوّلاً این امور ناسازگار که با تعبیر کلی «آنچه» از آنها یاد کردیم، ممکن است جنبه نظری و اعتقادی داشته باشند و یا جنبه عملی، ثانیاً این امور ممکن است با دین، یا فقط تمدن دینی ناسازگار باشند. اگر امری با دین ناسازگار بود، به تعبیر استاد مطهری همان انحرافات زمانه است که باید با آن مبارزه کرد و اگر با دین ناسازگار نبود، حتّی در صورت ناسازگاری و تعارض با تمدن دینی، باید آن را جزء مقتضیات زمانه به حساب آورد که لازم است از آن پیروی نمود. ثالثاً طبق تعریف فوق، تجدّد پدیده واحد و ثابتی نیست، زیرا در دوره های مختلف، امور گوناگونی با دین و تمدن دینی ناسازگاری دارد؛ مثلاً در دهه های 30 تا 50 هجری شمسی مهم ترین یا یکی از مهم ترین اندیشه ها و پدیده های ناسازگار و بلکه تهدیدکننده اسلام در ایران، مارکسیسم بود که استاد مطهری نیز تلاش بسیار زیادی جهت مبارزه با آن نمود، امّا امروزه ناسازگاری و تقابل را باید در جلوه های دیگری از تجدّد جستجو کرد.
تعریف فوق و چنین رویکردی در شناخت تجدّد، از آن جهت دارای اهمیت است که بدون توجّه به آن در چرخه عظیم
و بی پایانی از موضوعات مرتبط با شناخت تجدّد یا مدرنیسم قرار می گیریم که در این صورت این سلسله موضوعات تبدیل به دستمایه های پژوهشی پراکنده ای می شود که پرداختن به آنها به تعبیر مولوی «عقده سخت است بر کیسه تهی»؛ یعنی غالباً فعالیت پژوهشی و گره گشایی از آن موضوعات، فایده و سودی به همراه نخواهد داشت، زیرا اساساً انتخاب موضوع نادرست و کیسه و انبان موردنظر تهی بوده است. [40]
البتّه بیان فوق منافاتی با شناخت عمیق از تجدّد ندارد، یعنی اگر ما به دنبال شناخت عقیده ها و پدیده های ناسازگار با تعالیم اسلام یا جامعه اسلامی باشیم، این هدف ما را در مراحل پژوهش، از حیث انتخاب موضوعات و نظام دادن به فعالیت تحقیقاتی یاری خواهد کرد. در عین حال مانعی برای عمیق و علمی نمودن این فعالیت پژوهشی وجود ندارد و می توان و باید این پژوهش هدفمند خود را به صورت هر چه دقیق تر انجام داد که برای تحقق این هدف، مهم ترین نکته، داشتن دیدگاه تاریخی در شناخت تجدّد است. یعنی عقاید و دستاوردهای دنیای جدید را قارچهای بی ریشه ای که در مغرب زمین سر برآورده اند ندانیم و به دنبال ریشه های آن در گذشته باشیم.
نکته مهمی که در دیدگاه تاریخی و پیگیری ریشه های تجدّد حایز اهمیت است، تفکیک دلایل معرفتی از عوامل وضعیّتی است، به این معنی که باید توجّه کنیم سلسله ای از آرا و عقاید از یک سو و زنجیره ای از وقایع و حوادث از سوی دیگر، با نشیب و فراز و سیر تحولات خاص، زمینه ساز تولّد عقیده ها و پدیده های خاصی در دنیای جدید بوده اند. عدم تفکیک میان دلایل معرفتی و عوامل وضعیّتی در شناخت ریشه های تاریخی تجدّد، موجب خطاهای فراوانی می شود. [41] 
نکته مهم دیگر در شناخت تجدّد، تفکیک میان تجدّد و تجدّدگرایی است که در این باب نیز سخنان زیادی گفته شده است [42]. اما نکته اصلی این است که نوگرایی و تجددی که در کشورهای غربی رخ داده، روند طبیعی مانند رشد یک گیاه داشته و پس از طی مراحلی به وضعیت کنونی رسیده و هیچ عامل خارجی در آن تأثیر نداشته است. اما وقتی این گیاه تبدیل به درختی شد و ثمراتی به بار آورد، شاهد بوده ایم که دیگران در سرزمینهای مختلف از میوه های آن بهره برده اند و یا مصرف میوه های آن به طور ناخواسته به آنها تحمیل شده است. عدم توجه به تفکیک فوق که با تجدد و تجددگرایی از آن یاد کردیم نیز در شناخت تجدد موجب خطاهایی می شود.
آخرین نکته ای که در شناخت تجدد باید مورد لحاظ قرار گیرد این است که آیا قائلیم تجدد وجودی مستقل با ماهیت، هویت و ذات و ذاتیات مشخص دارد یا نه؟ آیا همه عقیده ها و پدیده های دنیای جدید میوه های یک درختند؟ اگر آری، آن درخت چیست و ریشه آن کدام است؟
معمولاً در پاسخ پرسش فوق، برای دنیای جدید ریشه و اساس و بنیادی قائل می شوند و آن ریشه و بنیاد را اومانیسم (Humanism) می دانند و البته با تعاریف و تعابیر مختلفی از آن یاد می کنند، مانند: استقلال انسان از آسمان و آزادی او در زمین، یا اصالت بشر و خودبنیادی انسان در برابر هستی بنیادی وی [43]؛ تلقی انسان به عنوان یگانه منبع ارزشها [44]؛ اصالت «من» به جای اصالت «او» [45]؛ فرایند خودآیینی و خودبنیادی انسان [46]؛ قطع رابطه با سرچشمه الهی و انسان را همه چیز دانستن [47]؛ تحکیم موقعیت خود در عالم و نادیده گرفتن هر قدرت و مرجع دیگر غیر از خود [48] و در یک کلمه انسان محوری. [49]
البته در مقابل دیدگاه فوق نظر دیگری هم وجود دارد که می گوید عقیده ها و پدیده های جهان جدید، میوه های یک درخت نیست و نباید به دنبال ماهیت و ذات حاکم بر آنها بود، بلکه باید این عقیده ها و پدیده ها را تفکیک و تجزیه نمود و هر یک را مستقلاً مورد مطالعه و بررسی قرار داد. لازم به ذکر است که اتخاذ هر یک از دو موضع فوق در مواجهه و شناخت تجدد [50]، تأثیری جدی و عمیق در قضاوت های بعدی (مانند نقد تجدد) و ارایه راه حلها و پاسخگویی به مشکلات موجود خواهد داشت.
در اینجا بدون اینکه بخواهیم قضاوتی کرده باشیم، متذکر می شویم که به نظر می رسد علی رغم اهمیت انسان محوری به عنوان روح حاکم بر دنیای جدید، نباید درباره همه عقیده ها و پدیده های تجدد، حکم واحد راند و از ابعاد و اوصاف گوناگون آن غفلت ورزید. دیدگاه اخیر به ویژه با تعریفی از تجدد که مورد نظر ماست مناسبت و همخوانی بیشتری دارد.
محور سوم پژوهشی: تعارض سنت و تجدد
تعارض سنت و تجدد، اصلی ترین بحث و محور در موضوع رابطه سنت و تجدد است. این مسأله حتی بر شناخت خود سنت و تجدد نیز تقدم دارد. به این معنی که حتی یک فرد عادی، چه رسد به یک فرد متفکر در جوامع سنتی (به معنای عام)، در مرحله اول با مسأله تعارض سنت و تجدد مواجه می شود و به تعبیر درست تر، هنگام آشنایی با دستاوردهای دنیای جدید، به تعارض آنها با ابعاد گوناگون دنیای سنتی خود پی می برد. پس از این مرحله است که شناخت سنت و شناخت تجدد جنبه های آگاهانه پیدا می کند و شخص با مرور مجدد بر آنها به شناخت جدیدی می رسد و البته متناسب با دیدگاه های خود درباره نقد، پذیرش یا رد آنها، موضع می گیرد........................................

دانلود مقاله الگوی پژوهش در موضوع اسلام و دنیای متجدّد با الهام از اندیشه های استاد مطهری (2)

دانلود مقاله الگوی پژوهش در موضوع اسلام و دنیای متجدّد با الهام از اندیشه های استاد مطهری (2)

دانلود مقاله الگوی پژوهش در موضوع اسلام و دنیای متجدّد با الهام از اندیشه های استاد مطهری (2)

......................................................................................
مولف/مترجم: حسین سوزنچی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 6-7
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

در اینجا مروری داریم بر تعارض های سنت و تجدد در دو حوزه موضوعات نظری و مسائل عملی [64]. تأکید بر این نکته ضروری است که برشمردن این تعارض ها، الزاماً به معنای حقانیت موضع سنتی و بطلان موضع تجدد نیست. چنان که از استاد مطهری نقل شد، باید با برخی از این تعارضات و تغییرات زمانه مبارزه و از برخی پیروی نمود.
بخش اول: تعارض های نظری سنت و تجدد
1ـ رویکرد کلی فلسفه و فیلسوفان

ـ توجه فیلسوفان به متافیزیک (هستی شناسی) یا بی فایده دانستن آن و پرداختن به معرفت شناسی و زبان شناسی
ـ پیوند فلسفه با دین یا گسستن از دین و پیوند با علوم تجربی
ـ خادمِ دین بودن فلسفه یا رقیب آن بودن و تلاش برای نشستن به جای حقایق دینی
ـ وجود فیلسوفان همراه و هم هدف و تکمیل کننده هم یا فیلسوفان منفرد، متعارض و رقیب
2ـ هستی شناسی
ـ اعتقاد به عالم غیب و مجردات و یا جهان موجودات را منحصر در محسوسات دانستن
ـ اعتقاد به علت غایی در آفرینش جهان و یا انکار آن
ـ قبول علیت یا انکار و تردید در آن
ـ قبول کلیات یا انکار و تردید در آن
ـ قبول علت نخستین یا انکار و تردید در آن
ـ رد تسلسل یا قبول آن
3ـ معرفت شناسی
ـ قبول معرفت های شهودی، علم حضوری و وحی یا رد آنها و تنها قبول معرفت های تجربی و حسی
ـ اعتقاد به امکان جمع میان عقل و ایمان یا ناسازگار دانستن آنها
ـ اعتقاد به امکان معرفت و رد شکاکیت یا پذیرش شکاکیت و تئوری پردازی برای آن
ـ اعتقاد به وجود گزاره های بدیهی (معرفت های کلی و ضروری پیشین و مستقل از تجربه) یا انکار چنین گزاره هایی
ـ اعتقاد به وجود فطرت (دانش ها و گرایش های ذاتی در انسان) یا همه معرفت ها را حاصل تجربه دانستن
 ـ اعتقاد به امکان بحث از امور ارزشی یا رد آن و بی معنی دانستن گزاره های آن
ـ اعتقاد به امکان بحث از ماوراء طبیعت یا رد آن و بی معنی دانستن گزاره های آن
4ـ ارزش شناسی (فلسفه اخلاق)
ـ معنی داری زندگی یا پوچ انگاری و نیهیلیسم
ـ پذیرش یا نفی پشتوانه بودن دین برای اخلاق
ـ هدف اخلاقیات را سعادت اخروی (بهشت) یا سعادت دنیوی (آرمانشهر) دانستن
ـ اخلاقیات برخاسته از عبودیت و خداپرستی یا برخاسته از انانیت و خودپرستی و منفعت طلبی
ـ بدیهی دانستن مفاهیم و گرایش های اخلاقی یا بررسی منطقی، معرفت شناختی و معناشناختی مفاهیم اخلاقی
ـ انقیاد در برابر احکام اخلاقی وجدان یا چون و چرا و تردید در آنها
ـ قبول ارزش های مطلق یا نسبیت گرایی
ـ عینیت گرایی یا ذهنیت گرایی در اخلاق
ـ اعتقاد به حقایق نفس الأمری (رئالیسم) یا انکار آن (ایده آلیسم) و حداکثر توجه به فایده رسانی (پراگماتیسم)
5 ـ انسان شناسی
ـ اعتقاد به ارتباط یا عدم ارتباط انسان با سرچشمه الهی
ـ احساس تقدس یا انکار و رد آن
ـ پایبند بودن به مقدسات یا رهایی از قید آنها
ـ تجلیل از مقدسات یا تحلیل و کالبدشکافی آنها
ـ اعتقاد به جایگاه ویژه انسان در نظام خلقت یا انسان را هم عرض موجودات مادی دیگر دانستن
ـ اعتقاد به شرافت و کرامت ذاتی انسان یا انکار آن
ـ در پی شناخت و تفسیر جهان بودن و یا به دنبال نقد و تغییر عالم بودن
ـ اعتقاد به تفاوت ماهوی انسان و حیوان یا برچیدن این مرز
ـ اعتقاد به ارزش های ذاتی و الهی برای انسان یا قراردادی دانستن همه شؤون انسان
ـ لحاظ امتیاز معنوی برای فرد یا گروه یا نفی این امتیاز
ـ رأی را با اکثریت دانستن در برخی از امور یا حق را با اکثریت دانستن در  همه امور
ـ تفکیک میان انسان آن چنان که هست و آن چنان که باید باشد یا نفی این تفکیک و تکیه بر انسان آن چنان که هست
ـ توجه با انسان کامل و ایده آل یا تأکید بر انسان متوسط منتشر در جامعه
6 ـ دین شناسی
ـ فطری دانستن دین یا ناشی از جهل و ترس و... دانستن آن
ـ معقول دانستن دینداری و ایمان یا مغایر عقل شمردن آن
ـ ایمان را چیزی برتر از علم (باور صادق موجه) دانستن (علم همراه تسلیم) یا آن را پایین تر از علم شمردن (باور غیرموجه)
ـ دین را مؤثر در همه شؤون فردی و اجتماعی دانستن یا آن را امری صرفاً فردی شمردن (سکولاریسم)
ـ اعتقاد به حقانیت بیشتر یک دین یا همه ادیان را راه های هم عرض به سوی حقیقت دانستن (پلورالیسم)
7ـ اندیشه های سیاسی
ـ دغدغه تکلیف داشتن (اصالت تکلیف در انسان ها یا حداکثر، جمع حق و تکلیف) یا دغدغة حقوق داشتن (اصالت حق در انسان ها)
ـ توجه به اخلاق و فضیلت محوری در جامعه یا توجه به حق و قانون محوری در جامعه
ـ پذیرش حق الهی در عرصه های مختلف یا انکار آن
ـ تشکیل سازمان اجتماعی بر اساس حقوق الهی یا بر اساس عقل بشری و قرارداد اجتماعی
ـ تعیین هویت فرد انسانی در نسبت با خدا و دین (امت) یا در نسبت با دولت (شهروندی)
- تأکید اصلی بر آزادی معنوی یا بر آزادی اجتماعی
ـ آزادی در راستا و چارچوب ارزش های دینی یا آزادی مطلق یا در محدوده آزادی دیگران
ـ دخالت دین و ارزش های الهی در سیاست یا عدم چنین دخالتی
ـ حق حاکمیت را در گرو صلاحیت دانستن یا در گرو مقبولیت بیشتر شمردن
ـ حق را ملاک عقیده و عمل افراد قرار دادن یا عقیده و عمل افراد (رأی اکثریت) را ملاک حق قرار دادن
8ـ اندیشه های حقوقی
ـ قانونگذاری با توجه بیشتر به زندگی فردی (فقه) یا با توجه بیشتر به زندگانی اجتماعی (حقوق)
ـ قانونگذاری در چارچوب تعالیم و ارزش های الهی یا صرف توجه به قراردادهای اجتماعی
قانونگذاری با معیار مصالح واقعی و به ویژه مصالح معنوی انسان یا صرفاً با معیار سودمندی دنیایی
ـ  ثابت و ابدی دانستن برخی از قوانین یا متغیر دانستن همه آنها
ـ دغدغه تکلیف داشتن (اصالت تکلیف یا حداکثر جمع حق و تکلیف) یا دغدغه حقوق داشتن (اصالت حق در انسان ها)
ـ توجه به عقاید و باورهای افراد یا قضاوت تنها بر اساس ظواهر رفتارشان
ـ اختلاف مسلمان و کافر در برخی از حقوق اجتماعی یا عدم چنین اختلافی
ـ اختلاف زن و مرد در برخی از حقوق اجتماعی یا عدم چنین اختلافی
9ـ اندیشه های اقتصادی
ـ هدف از اقتصاد را برقراری عدالت یا انباشت ثروت دانستن
ـ پیوند اقتصاد با اخلاق یا عدم چنین پیوندی
ـ تقدم جامعه بر فرد در مصالح کلی یا تقدم فرد و منافع او
ـ تقدم اصالت و ارزش های انسانی و لزوم رشد همه استعدادهای او یا تقدم و اصالت افزایش تولید ولو با ضایع کردن استعدادها
ـ اصالت تقاضا در تولید یا اصالت عرضه همراه با تأکید فراوان بر تبلیغات
ـ اصالت حداقل مصرف (قناعت) یا ترویج مصرف گرایی هر چه بیشتر
ـ تولید حداقل برای و به اندازه مصرف یا مصرف حداکثر برای تولید بیشتر
ـ اصالت عدالت یا اصالت توسعه
ـ سهم داشتن خدا و دین در درآمد افراد یا عدم وجود چنین سهمی
ـ اهمیت تولید کشاورزی یا تولید صنعتی
ـ مطلوبیت بیشتر و نهایی را در کار دانستن یا در استراحت و رفاه شمردن
ـ ¬ اقتصاد و رفاه را به صورت محدود و مقدمه ارزش های متعالی و اخروی خواستتن یا اصالت دادن به آن و نه چیز دیگر
ـ وجود ملاک های شرعی و الهی در محدودیت مالکیت (حلال و حرام) یا بی توجهی به چنین ملاک هایی
10ـ علوم تجربی
ـ طبیعت را در سلسله مراتب هستی دیدن یا واقعیتی مستقل از مراتب بالا برای آن قائل شدن
ـ توجه به علل فوق طبیعی  یا علل را منحصر به علل طبیعی دانستن
ـ توجه به علل غایی در تفسیر جهان یا صرف توجه و تکیه بر علل فاعلی
ـ پذیرش نظام اخلاقی برای جهان هستی حتی جهان طبیعت یا انکار آن
ـ شناخت طبیعت به عنوان آیات الهی و برای رسیدن به حقیقت یا برای سلطه بر طبیعت و کسب قدرت و ثروت
ـ توجه به ابعاد معنوی و کیفی پدیده ها یا ارجاع همه امور به جنبه کمّی صِرف
11ـ تعارض ها در علوم خاص
ـ در نجوم: زمین مرکزی یا خورشیدمرکزی یا ذره ای در آسمان کهکشان ها و نظریه انفجار بزرگ و...
ـ در زیست شناسی: نظریه داروین و خلقت و تکامل انواع، شبیه سازی از حیوانات و انسان و...
ـ در فیزیک: انرژی دانستن ماده، نظریه ماده منفی، سرعت نور و نتایج حیرت انگیز آن و...
ـ در پزشکی: پیوند اعضا، لقاح مصنوعی، کالا بودن خون و...
ـ در علوم انسانی: علوم انسانی صرفاً تجربی ـ تاریخی و نه دینی ـ عقلی
بخش دوم: تعارض های عملی سنت و تجدد
1ـ مسایل فرهنگی
ـ پیروی از سنت ها و آداب و رسوم گذشتگان یا قید و بند دانستن و سعی در رهایی از آنها
ـ آرامش ناشی از ایمان به هدفداری حیات یا اضطراب و یأس ناشی از پوچ انگاری و نیهیلیسم
ـ دیندار واقعی یا پیروی از دین نماها (مکاتب انسان ساخت، آیینهای ابداعی و...)
ـ دعا و ارتباط با خدا یا جبران معنویت از طرق دیگر
ـ مذموم بودن طلب لذت های آنی یا مطلوب بودن و بلکه ترویج آنها (مواد مخدر، مشروبات الکلی، خشونت، روابط جنسی)
ـ توجه به ارتباط سمعی یا تأکید بر ارتباط بصری (نوشتاری و تصویری)
2ـ مسایل مربوط به زن و خانواده
ـ محدود بودن روابط جنسی در خانواده یا گسترش آن به اجتماع (ازدواج های نامشروع، همجنس بازی و...)
ـ نقش زن در جامعه به عنوان شخص گران بها یا شیء گران بها یا شخص بی بها
ـ عشق های  عمیق و عاطفی یا عشق های سطحی و مبتذل
ـ ارج نهادن به کانون خانواده یا بی توجهی به آن به خاطر فردگرایی و سودباوری
ـ التزام زوجین به یکدیگر و استحکام خانواده یا عدم این التزام و تزلزل خانواده
ـ نادر بودن طلاق یا شیوع و رواج عادی آن
ـ عواطف شدید میان والدین و فرزندان یا بی عاطفگی حاکم بر خانواده ها
ـ روابط خانوادگی و فامیلی عمیق و گسترده یا روابط اندک استثنایی و سطحی
3ـ کار، ورزش، تفریحات
ـ مطلوب بودن کار یا مطلوب بودن استراحت و رفاه
ـ دائمی بودن کار یا فقط مقدمه رفاه بودن آن
ـ کسب آمادگی جسمانی از طریق کار یا از طریق ورزش
ـ تفریحی بودن ورزش یا تبدیل شدن آن به کار و حرفه برای ورزشکار
ـ حاشیه ای بودن ورزش در جامعه یا تبدیل شدن آن به یک جریان فرهنگی و اقتصادی عظیم
ـ توجه به خصلت های جوانمردی در ورزش یا قهرمان پروری همراه با سوداگری
ـ جزئی بودن اوقات فراغت یا کلی و جدی بودن آن
ـ روش های فردی و محدود برای تفریح و پر کردن اوقات فراغت یا روش های فردی و گروهی بسیار متنوع برای آن
4ـ هنر، رسانه ها، صنعت
ـ تقدس هنر یا ابتذال آن
ـ خادم بودن هنر (برای دین، اندیشه های والا یا حداقل برای زندگی روزمره) یا موضوعیت و مطلوبیت خود هنر (هنر برای هنر)
ـ استفاده از آثار هنری در متن زندگی یا اختصاص آن به موزه ها و نمایشگاه ها
ـ ذوقی بودن هنر برای افراد مختلف یا تبدیل شدن آن به کار و حرفه برای هنرمند
ـ سمعی، نوشتاری و استدلالی بودن رسانه ها یا بصری و احساسی بودن آنها
ـ منطقه ای و محدود بودن رسانه ها یا جهانی بودن و ابزاری برای جهانی کردن یک فرهنگ
ـ ابزار تحت کنترل بودن رسانه ها و صنعت یا تبدیل شدن آن به غول غیرقابل مهار
ـ رعایت حق طبیعت و دیگر مخلوقات یا فدا کردن همه چیز برای منافع بیشتر بشر
ـ عجز و افتقار نسبت به خدا و طبیعت یا بیدار شدن حس خدایی و دخل و تصرف در همه چیز
محور چهارم پژوهشی: نقد سنت
بوده و هستند کسانی که سنت یا تجدد را فوق نقد یا دون نقد می دانند، یعنی مثلاً در باب سنت با تعریفی که از آن می کنند و آن را مطلق و مقدس می پندارند، دست نقد را از آن کوتاه می دانند و حاضر نیستند ذره ای از فضای سنتی و ارزش ها و بینش های آن دور شوند و در برابر، کسانی با تعریف و موضعگیری خاص خود سنت به آن، اساساً سنت را شایسته نقد نمی دانند و به طرد و نفی کلی آن فتوا می دهند. اما با تمایز قائل شدن میان سنت بالقوه و سنت بالفعل و تفکیک حساب اسلام از حساب مسلمین که این دومی ممکن است آمیخته به انواع نواقص و کاستی ها و عیوب باشد از یک سو، و با متفاوت دانستن دستاوردهایی از تجدد که نوعی انحراف است و باید با آن مبارزه کرد و پدیده هایی که اقتضای زمانه است و باید از آن پیروی نمود، از سوی دیگر، باب نقد سنت و تجدد گشوده می شود. یعنی با تعاریفی که ما از سنت و تجدد کردیم و شناخت آنها را دو محور مهم پژوهشی دانستیم، پس از بروز تعارض میان ابعاد مختلف آن دو، مسأله نقد به معنای بررسی و اظهارنظر در باب جنبه های درست و نادرست هر یک از آنها موضوعیت و ضرورت می یابد.
یکی دیگر از ابعاد ضرورت نقد سنت، مسأله تقلید کورکورانه از گذشتگان است که استاد مطهری به پیروی از آیات و روایات، این مسأله را یادآور می شود که اگر چه اقوام پیامبران از نظر سنن مختلف بوده اند و هر پیامبری تعالیم متناسب با وضع زندگانی آن مردم عرضه می کرده و با مشکلات و اشکالات خاص روبرو می شده، اما قرآن کریم یک اشکال عمومی که در همه اقوام بوده و همه پیامبران با آن روبرو بوده اند را مطرح می کند و آن تقلید از گذشتگان و به اصطلاح سنت گرایی مذموم است [65] و در واقع این تذکر و مذمت قرآن درسی است به ما که می خواهد مبنای پیروی ما تعقل و تفکر باشد، نه صرف قدیمی بودن اندیشه یا کاری [66]. مسأله سنتگرایی به معنای تقلید از عقاید و آداب گذشتگان در حوزه اندیشه های دینی اهمیت مضاعف می یابد.
رویکرد انتقادی به سنت در میان روشنفکران و متفکران ما سابقه طولانی دارد و برخی از آنها مقدم بر مرحله رویارویی با دنیای جدید غربی است. جهت آشنایی اجمالی با موضوعات و مباحثی که تا کنون مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته و در ذیل هر یک از تحقیقات و تألیفاتی انجام شده، در اینجا به عناوین اصلی آن اشاره می نماییم؛ لازم به ذکر است که استاد مطهری ذیل همه این عناوین مطالبی به صورت مقاله، کتاب یا سخنرانی مطرح کرده که ما نیز خلاصه دیدگاه های ایشان را منعکس خواهیم کرد. شایسته است در تحقیقات مستقلی، آرا و نظریات اندیشمندان مختلف درباره هر یک از این موضوعات، استخراج و تنظیم شود.
الف ـ علل انحطاط مسلیمن؛ یعنی این مسأله که چطور شد مسلمانان پس از آن همه پیشروی و ترقی در علوم و معارف و صنایع و نظامات به قهقرا برگشتند. مسؤول این انحطاط و سیر قهقرایی چیست و کیست؟ آیا خود اسلام را باید مسؤول انحطاط مسلمین شناخت، آن چنان که بسیاری از غربیان ادّعا می کنند؟ یا اسلام از این مسؤولیت مبراست و مسلمانان مسؤول این انحطاط هستند؟ و یا علت این انحطاط ملل و اقوام غیرمسلمانند که با دشمنی و توطئه های خود موجب سقوط و انحطاط مسلمین شده اند؟ [67]
استاد مطهری با بیان این نکته که مسأله علل انحطاط مسلمین متجاوز از بیست سال است که نظر خود ایشان را جلب کرده [68]، می گوید: پاسخ به پرسش علل این انحطاط «کار ساده ای نیست و یک رشته مباحث نسبتاً طولانی باید پیش کشیده شود و در هر یک از آنها با اسلوب علمی تحقیق کافی به عمل آید» [69]، از نظر استاد مطهری موضوعات شایسته پژوهش در رابطه با این مسأله به قرار زیر است:
مقدمات: 1ـ نموداری از عظمت و انحطاط مسلمین؛ 2ـ بحث فلسفی درباره طبیعت زمان و عوامل اعتلا و انحطاط تمدن ها و بحث اسلام و مقتضیات زمان؛ اسلام: 3ـ قضا و قدر؛ 4ـ اعتقاد به معاد؛ 5ـ شفاعت؛ 6ـ تقیه؛ 7ـ انتظار فرج؛ 8ـ سیستم اخلاقی اسلام (زهد، قناعت، توکل...)؛ 9ـ حکومت از نظر اسلام؛ 10ـ اقتصاد اسلامی؛ 11ـ قوانین جزایی اسلام؛ 12ـ حقوق زن در اسلام؛ 13ـ قوانین بین المللی اسلام؛ مسلمین: 14ـ نقاط انحراف؛ 15ـ جعل و تحریف و وضع حدیث؛ 16ـ اختلافات شیعه و سنی؛ 17ـ اشعریت و اعتزال؛ 18ـ فلسفه و تصوف؛ 19ـ جمود و اجتهاد؛ 20ـ زمامداران جهان اسلام؛ 21ـ روحانیت؛ عوامل بیگانه: 22ـ فعالیت های تخریبی اقلیت ها در جهان اسلام؛ 23ـ شعوبیگری در جهان اسلام؛ 24ـ جنگ های صلیبی؛ 25ـ سقوط اندلس 26ـ حمله مغول؛ 27ـ استعمار [70].
ب ـ احیای تفکر دینی: این اصطلاح جدیدی است و اولین بار این تعبیر را اقبال لاهوری به کار برد و کتابی با این عنوان ـ که مجموعه کنفرانس های اوست ـ نیز منتشر کرد. استاد مطهری این تعبیر و این ایده را از اقبال اخذ می کند و طی چند سخنرانی به بسط آن و ایراد نقطه نظرهای خود می پردازد. موضوع احیای تفکر دینی مبتنی بر این فرض است که باید میان اصل تعالیم دینی و طرز تلقی دینداران از آن تعالیم تفکیک قائل شد و نکته مهم تر اینکه خود دین و به ویژه مکتب اسلام در ذات خود زنده است و یک جوهر حیاتی دارد، اما طرز تلقی و برداشت پیروان و دینداران از تعالیم دینی نادرست و اصطلاحاً مرده است و لذا نیازمند احیا است. [71]
ج ـ اطلاحگری و مصلحان: تعبیرات اصلاح و مصلح سابقه زیادی در تمدن اسلامی دارد، به طوری که حتی در خود قرآن کریم و کلمات معصومین علیهم السلام نیز مشاهده می شود. جریان اصلاح و عملکرد مصلح علاوه بر جنبه نظری که در دو بحث علل انحطاط مسلمین و احیای تفکر دینی نیز مطرح بود، دارای جنبه عملی نیز هست. به این معنی که شخص مصلح اولاً دارای نظریه و تشخیص خاصی درباره مشکلات جامعه دینی است و ثانیاً برای رفع آن مشکلات اقدام به یک حرکت اجتماعی نیز می کند. استاد مطهری با بیان اینکه «اصلاح طلبی یک روحیه اسلامی است و هر مسلمانی به حکم اینکه مسلمان است، خواه ناخواه اصلاح طلب و لااقل طرفدار اصلاح طلبی است» و با اشاره ای به جنبش های اصلاحی در تاریخ اسلام، به بررسی تفصیلی عملکرد برخی از مصلحان و چهره های اصلی اصلاح گری در جهان سوم از حدود نیمه دوم قرن سیزدهم به بعد می پردازد و الگویی برای مطالعات و تحقیقات گسترده تر در این زمینه ارایه می کند [72].
دـ آسیب شناسی دینی و دینداری: به طور کلی آفات و آسیب های دینی را می توان به دو دسته تقسیم کرد: دسته اول اموری است که با اصل دین در تضاد و تعارض است، یعنی اموری که به دین ضربه می زند و مانع دینداری می شود و بلکه عاملی است برای بی دینی. بررسی مجموعه این علل و عوامل تحت عنوان «آسیب شناسی دینی» قابل طرح است. اما دسته دوم از آفات و آسیب ها در واقع خطاها، نقصان ها و انحراف هایی است که در دینداری افراد متدین وجود دارد، مانند بدفهمی ها، خرافات، افراط و تفریط ها و... بحث درباره این دسته از آفات دین، تحت عنوان «آسیب شناسی دینداری» مطرح می شود.
تعبیر و اصطلاح آسیب شناسی دینی یا دینداری کاملاً نوظهور است و چند سالی بیشتر از عمر آن نمی گذرد، ولی به خاطر تقدم منطقی، بحث و بررسی درباره آن بر موضوعات دیگری که برشمردیم مقدم است. استاد مطهری سخنرانی، مقاله یا کتاب مستقلی را به عنوان آسیب شناسی دینی یا دینداری اختصاص نداده، اما اولاً بارها از لفظ آفات یا آسیب های دینی استفاده نموده [73] و ثانیاً با توجه به دغدغه های ایشان نسبت به مسائل دینی، می توان عمده فعالیت های علمی ایشان را همین موضوع آسیب شناسی دینی و دینداری دانست. بحث آسیب شناسی دینی در آثار استاد به صورت پراکنده وجود دارد و می توان موضوعات علل گرایش به مادیگری و شبهات زیادی که در رابطه با مسائل خداشناسی، دین شناسی، انسان شناسی و... مطرح می نمایند، همچنین اشاره ایشان به تلاش های دشمنان اسلام در طول تاریخ و به ویژه استعمار در دوران کنونی را مصادیقی از مباحث آسیب شناسی دینی به حساب آورد. اما موضوع آسیب شناسی دینداری دقیقاً همان موضوع نقد سنت است که در اینجا به عنوان محور چهارم پژوهشی مطرح کردیم. با الگوگیری از افکار و آثار استاد مطهری می توان شاخه های این بحث را چنین ترسیم نمود:
الف) آسیب شناسی دینداری در مقام فهم تعالیم دین، شامل مباحثی مانند انواع بدفهمی ها و طرز تلقی های نادرست از اعتقادات، اخلاقیات و احکام دینی، نفی تعقل و جمود و قشریگری، روشنفکرمآبی و عقلگرایی افراطی، ترجمه و تفسیر نادرست از آیات و روایات و...
ب) آسیب شناسی دینداری در مقام عمل به تعالیم دین، شامل مباحثی همچون فساد اخلاق، عدم اهتمام به عمل دینی، عدم اهتمام به شعایر دینی، عدم رعایت اهم و مهم، افراط در یک ارزش، تحریف و...
ج) آسیب شناسی دینداری گروههای خاص، مانند آسیب ها و آفات جامعه دینی، علما و دانشمندان، مبلغین و مسأله تبلیغ دین، حاکمان و مسأله حکومت و نهضت دینی، شاعران و هنرمندان و...
محور پنجم پژوهشی: نقد تجدد
در رویارویی با جهان جدید نیز مانند مواجهه با سنت، دو گرایش افراطی و تفریطی وجود دارد، بدین ترتیب که برخی آن را فوق نقد و گروهی آن را دون نقد می دانند، به این معنی که برخی با مطلق دانستن عالم جدید و دستاوردهایش تردیدی در پذیرش آن روا نمی دارند [74] و در مقابل گروهی با مردود شمردن صدر و ذیل و ریشه و میوه دنیای جدید به طرد کلی آن فتوا می دهند [75]. موضعی که این گروه نسبت به تجدد و هر فرهنگ غیرخودی می گیرد، چیزی نیست جز دیدگاه «دارالإسلام» نسبت به «دارالکفر» و طبیعی است که در چنین رابطه ای، دارالکفر اساساً شایستگی شناخت و توجه ندارد و لذا پیشاپیش با همین عنوان، ماهیت آن تعیین و رد می شود و نوبت به بررسی و نقد آن نمی رسد. [76]
از این دو گرایش افراطی و تفریطی که بگذریم، دیدگاه ها و نظریات دیگر مربوط به تجدد، طیفی را تشکیل می دهند که به نحوی دارای جنبه های انتقادی نسبت به تجدد هستند. مثلاً نفی جهان بینی و نیز دستورالعمل های حقوقی، سیاسی و اخلاقی و دیدگاه های غرب در مورد هستی انسان، جامعه، تاریخ و در عین حال پذیرش صنعت و تکنولوژی غرب و یا تفکیک بیشتر در این زمینه و دیدگاه های بینابین. [77]
دیدگاه های انتقادی نسبت به غرب را از نظر موضع ناقدان می توان به چند دسته تقسیم کرد: یک دسته از دیدگاه ها مربوط به گروهی است که از منظر سنت و با ملاک های سنت اما بدون شناخت دقیق و عمیق به نقد تجدد می پردازند. این گروه معمولاً کسانی هستند که علاوه بر دنیای جدید، درک جامع و عمیقی از ابعاد تفکر و تمدن سنتی ـ دینی خود نیز ندارند. استاد مطهری می فرماید: « اگر تنها ما بنشینیم و از تمدن و فرهنگ اروپایی انتقاد کنیم و از فرهنگ اسلامی هم تمجید کنیم و بعد هم بنشینیم و خیال بکنیم که فرهنگ اسلامی و روح اسلام همان است که ما امروز داریم، پس مردم دنیا بیایند از ما پیروی کنند، کاری از پیش نمی رود» [78] دسته دیگر از منتقدان تجدد کسانی هستند که به سنت گرایان (traditionalists) موسوم شده اند و شخصیت های بزرگی همچون رنه گنون، فریتهوف شوان، تیتوس بورکهارت، هیوستون اسمیت، مارتین لینگز و سید حسین نصر از چهره های شاخص آن هستند. این دسته به ویژه نسبت به فلسفه جدید  غرب که معتقدند نقش مهمی در شکل دادن به تجدد ایفا نموده، موضع گرفته اند و آن را انحرافی از میراث ابدی بشریت می دانند و خود قائل به حکمت خالده هستند. [79]
دسته دیگر از منتقدان و جریان انتقادی تجدد، بر خلاف موارد فوق نه از منظر و با ملاک های سنتی بلکه از منظر و با ملاک های برآمده از خود دنیای جدید به نقد آن می پردازند. این جریان اصطلاحاً فراتجدد یا پست مدرنیسم نامیده می شود و می توان بنیانگذار آن را نیچه دانست که در اواخر قرن نوزدهم میلادی نسبت به پیامدهای هولناک تفکر و تمدن جدید هشدار داد. پس از نیچه باید به مارتین هایدگر، دیگر فیلسوف ژرف اندیش آلمانی اشاره کرد که بشدت به نقد و مخالفت با مبانی تفکر تجدد و مظاهر تمدن آن از جمله مسأله تکنولوژی می پردازد. در مرحله بعد متفکران و نویسندگان دیگری قرار می گیرند مانند تئودور آدورنو، یورگن هابرماس، ژاک دریدا و... پست مدرنیسم به عنوان سمبلی از بحران جهان متجدد، حکایت گر نقص ها و کاستی های تفکر و تمدن جدید است و سعی دارد نشان دهد که دوران الگوی درخشان و فریبنده جهان که در غرب ساخته می شد، سپری شده و باید به آن نه از منظر اِعجاب بلکه به دید تردید و انکار نگریست. تذکر این نکته ضروری است که گرچه آگاهی از جریان فکری و انتقادی پست مدرنیسم برای ما مهم است و لااقل ما را در شناخت بهتر و دقیق تر تجدد یاری خواهد کرد، اما باید به خاطر داشته باشیم که هیچ نسبت ضروری میان پست مدرنیسم و تفکر سنتی و بویژه اندیشه دینی وجود ندارد و لذا نباید گمان کرد که پست مدرنیسم به معنای نفی مدرنیسم و بازگشت به سنت و تفکر اسطوره ای یا دینی برای جبران خلأ معنویت است [80]. علاوه بر تفکیک نقدهای وارد بر تجدد از منظر و با ملاک های سنتی و یا از منظر و با ملاک های خود تجدد، تفکیک دیگری درباره این نقدها حایز اهمیت است و آن تفکیک نقدهای ریشه ای و کلان از نقدهای میوه ای و موردی است. آنچه تاکنون ذکر شد دیدگاه های انتقادی کلان در باب تجدد و تفکر و تمدن آن بود، اما جریان انتقادی دیگری نیز وجود دارد که به تک تک میوه ها و دستاورهای دنیای جدید نظر دارد و مثلاً در عرصه اندیشه های سیاسی، موضوع دموکراسی را مورد بررسی قرار می دهد و آن را به بوته نقد می کشد. البته در این جریان نیز می توان دیدگاه انتقادی از موضع و منظر سنتی و یا از موضع و منظر و ملاک های خود تجدد را از یکدیگر تفکیک نمود. اگر چه از دیدگاه سنتی، حجم زیادی از تحقیقات به نقدهای این چنین اختصاص پیدا نکرده، اما به خاطر رواج تفکر انتقادی در غرب متون زیادی در این رابطه وجود دارد و لذا یک منبع مطالعاتی در نقد تجدد، نقدهای خود غربیان بر موضوعات گوناگون و دستاوردهای مختلف تجدد مانند لیبرالیسم، کاپیتالیسم، تکنولوژی و... می باشد.
لازم به ذکر است که این محور پژوهشی یعنی نقد تجدد به صورت جدی و همه جانبه در آثار استاد مطهری به چشم می خورد که با توجه و دقت در آنها چند نکته اساسی را می توان به عنوان الگو و سرمشق در پژوهش های این چنین آموخت. همان طور که ذکر شد استاد مطهری تغییرات زمانه را بر دو قسم می داند: انحرافاتی که باید با آن مبارزه کرد و مقتضیات زمانه که باید از آنها پیروی نمود [81]. ایشان همین نکته را در نقد تجدد مورد توجه قرار داده و با اجتناب از پراکندگی، تحقیقات و فعالیت علمی و انتقادی خود را بر موضوعاتی متمرکز می کند که به عنوان پرسش یا مشکل اساسی در برابر اسلام و جامعه اسلامی خودنمایی می کند [82]. نکته دیگر توجه جدی استاد به ریشه های فکری و اعتقادی انحرافات است که از سویی این امر را به صورت نقد جدی بر تفکر فلسفی حاکم بر جهان غرب دنبال می کند [83] و از سوی دیگر به مهمترین شبهات مطرح شده در موضوعات مختلف اعتقادی [84]، اخلاقی [85]، فقهی [86]، تاریخی [87] و... می پردازد.
محور ششم پژوهشی: جمع سنت و تجدد یا ارایه راه حل
پس از شناخت سنت و شناخت تجدد و درک تعارض آنها و نقد و تعیین نقاط قوت و ضعف آنها، نوبت ارایه راه حلی برای رفع تعارض میان سنت و تجدد می رسد. این مرحله در واقع بازگشت به خاستگاه این پژوهش و پاسخگویی به این پرسش اساسی است که «چگونه می توان در دنیای جدید دیندار بود؟» پس از مرور مراحل پنجگانه قبل، اکنون به خوبی فهمیده می شود که اولاً این پرسش چه مقدار عمیق و دارای ابعاد و اضلاع زیادی است و ثانیاً روشن می شود که پاسخگویی همه جانبه و کامل به آن، نیازمند چه فعالیت عظیم پژوهشی است.
علاوه بر اینکه برای پاسخ به پرسش فوق نیازمند تجزیه آن به پرسش های کوچک و تلاش برای پاسخگویی به هر یک و در نهایت جمع بندی و ارایه راه حل کلی هستیم، در عین حال در بحث جمع سنت و تجدد، یا ارایه راه حل باید به یک نکته اساسی توجه کرد و آن اینکه به نظر می رسد ملاک اساسی در موفقیت یک راه حل این است که دو صفت اصلی زیر را با هم داشته باشد: یکی حفظ خلوص تعالیم دینی و دیگری توانایی و موفقیت راه حل پیشنهادی در مقام عمل.
اشکال اساسی راه حل های روشنفکران مسلمان که استاد مطهری وظیفه جمع سنت و تجدد و به تعبیر ایشان اسلام و مقتضیات زمان را بر عهده آنها می داند [88] این است که از یکی از دو صفت فوق غفلت می کنند. به این ترتیب که یا با انگیزه حفظ خلوص تعالیم اسلامی و یا به خاطر عوام زدگی و بی خبری از مسائل روز، راه حل هایی ارایه می دهند که در مقام عمل موفق و توانا نیست و نمی تواند مشکلات موجود را حل کند و یا با قصد موفقیت در مقام عمل، پیشنهادهایی عرضه می کنند که از خلوص و اصالت تعالیم اسلامی دور می شوند و به تعبیر استاد مطهری، سخاوتمندانه از اسلام مایه می گذارند:
«پرهیز از افراط و تفریط و گرایش به اعتدال در هر کاری خالی از دشواری نیست. گویی همیشه راه اعتدال، یک خط باریک است که اندک بی توجهی موجب خروج از آن است. اینکه در آثار دینی وارد شده: «صراط» از «مو» باریک تر است، اشاره به همین نکته است که رعایت اعتدال در هر کاری سخت و دشوار است.
بدیهی است که مشکلات جامعه بشری نو می شود و مشکلات نو، راه حل نو می خواهد. «الحوادث الواقعه» چیزی جز پدیده های نوظهور نیست که حل آنها بر عهده حاملان معارف اسلامی است. سرّ ضرورت وجود مجتهد در هر دوره و ضرورت تقلید و رجوع به مجتهد زنده همین است. و الا در یک سلسله مسائل استاندارد شده، میان تقلید از زنده و مرده فرقی نیست. اگر مجتهدی به مسائل و مشکلات روز توجه نکند، او را باید در صف مردگان به شمار آورد. افراط و تفریط در همین جا پیدا می شود.
برخی آن چنان عوام زده هستند که تنها معیارشان سلیقه عوام است و عوام هم گذشته گرا است و به حال کاری ندارد. برخی دیگر که به مسائل روز توجه دارند و درباره آینده می اندیشند، متأسفانه سخاوتمندانه از اسلام مایه می گذارند؛ سلیقه روز را معیار قرار می دهند و به نام «اجتهاد آزاد» به جای آنکه اسلام را معیار حق و باطل زمان قرار دهند، سلیقه و روح حاکم بر زمان را معیار اسلام قرار می دهند. مثلاً [می گویند] مهر نباید باشد چون زمان نمی پسندد؛ تعدد زوجات یادگار عهد بردگی زن است؛ پوشیدگی همین طور، اجاره و مضاربه و مزارعه یادگار عهد فئودالیسم است و فلان حکم دیگر یادگار عهدی دیگر. اسلام دین عقل و اجتهاد است، اجتهاد چنین و چنان حکم می کند...» [89]
استاد مطهری در مواضع دیگر آثار خود، این دو گرایش افراطی و تفریطی را جمود و جهالت می نامند [90]. یکی از ویژگی های مهم شخصیت و تفکر استاد مطهری در رابطه با بحث سنت و تجدد که با توجه به نکته فوق بهتر درک می شود، مبارزه با همین دو گرایش یا دو گروه از علما و دانشمندان اسلامی است: یعنی گروه جامدها و متحجرین از یک سو و گروه جاهل ها و التقاطیون از سوی دیگر. استاد این دو گرایش را نه منحصر به دوران کنونی، بلکه دارای ریشه در تاریخ تمدن اسلامی می داند و سابقه جامدها و متحجرین را به خوارج، اشاعره، اهل حدیث و اخباریون برمی گرداند [91] و از سوی دیگر
التقاط و روشنفکرمآبی جاهل ها را در طول تاریخ بر مواردی همچون حذف «حیّ علی خیر العمل» از اذان توسط خلیفه دوم [92] و انکار جن توسط معتزله [93] و به ویژه در دوران معاصر بر افکار شخصیت هایی مانند سیداحمدخان هندی [94]، فرید وجدی [95]، دکتر شریعتی [96]، گروه فرقان [97] و... تطبیق می نماید. به گمان ما، این دو ملاک استاد مطهری (جمود و تحجر یا جهالت و التقاط و روشنفکرمآبی) بهترین معیار برای نقد و ارزیابی هر راه حل پیشنهادی در جمع سنت و تجدد است.
محور هفتم پژوهشی: پژوهش درباره یکی از مصادیق تعارض سنت و تجدد
آنچه تاکنون در محورهای ششگانه فوق ذکر شد، مربوط به مطالعات کلی و کلان سنت و تجدد و تقابل آنها بود، که مثلاً به شناخت سنت یا تجدد و نقد آنها و یا بررسی تعارض های آنها می پرداخت و برای جمع آنها، راه حل جستجو می کرد. اما به نظر می رسد در کنار این سلسله پژوهش ها، نیازمند تحقیق درباره برخی مصادیق خاص از تقابل و تعارض سنت و تجدد هستیم. در این محور پژوهشی پس از مشخص کردن اینکه عقیده یا پدیده ای در تفکر و تمدن متجدد یا تفکر و تمدن سنتی ـ دینی ناسازگار است، به بررسی تاریخچه و خاستگاه پیدایش آن عقیده یا پدیده و تبیین ابعاد خود آن امر و نیز توضیح نتایج و لوازم و توابع آن در هر یک از دو حوزه سنت و تجدد پرداخته می شود و البته پس از نقد و نشان دادن نقاط ضعف و قوت هر یک سعی در ارایه راه حلی برای جمع این دو و رفع تعارض خواهد شد.
در اینجا با الهام از افکار و آثار استاد مطهری جهت فهم بهتر این محور پژوهشی، به نمونه و الگویی از این روش پژوهشی در یک موضوع خاص اشاره می کنیم. استاد مطهری خود اشاره می کند که سه چهار سالی را صرف تحقیق پیرامون مسائل مربوط به حقوق زن در اسلام نمودم [98] و این امر نشانه تأمل و برنامه ریزی دقیق ایشان نسبت به این موضوع است. در اینجا ما یکی از مباحث مربوط به حقوق زن که جنجالی ترین آنها نیز هست، یعنی مسأله حجاب را انتخاب نموده و فعالیت پژوهشی استاد مطهری را در این موضوع مطابق با مراحل یا گام های ششگانه تطبیق می نماییم:
 گام اول (طرح بحث و نشان دادن تعارض سنت و تجدد در موضوع مورد نظر)
عده ای معتقدند که به نظر اسلام زنان باید خانه نشین و محبوس باشند و در صورت حضور در اجتماع باید چهره و دو دست خود را نیز بپوشانند. از سوی دیگر دنیای جدید و افراد متجدد طرفدار بی حجابی و بلکه مروج برهنگی زن و اختلاط او با مردان در جامعه هستند و البته روشن است که تعارض سنت و تجدد در این مسأله بسیار عمیق و جدی است و این دو دیدگاه و دو شیوه رفتار هرگز قابل جمع نیستند.
محور هشتم پژوهشی: بررسی دیدگاه اندیشمندان مختلف درباره سنت و تجدد.....................................

دانلود مقاله تحلیل آثار آزادسازی تجاری جمهوری اسلامی ایران با کشورهای مسلمان (دلالت‌های مدل جاذبه)

دانلود مقاله تحلیل آثار آزادسازی تجاری جمهوری اسلامی ایران با کشورهای مسلمان (دلالت‌های مدل جاذبه)

دانلود مقاله تحلیل آثار آزادسازی تجاری جمهوری اسلامی ایران با کشورهای مسلمان (دلالت‌های مدل جاذبه)

..................................................................................................
مولف/مترجم: علی غلامی
موضوع: مدیریت بازرگانی / مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2005
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 22
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: مقاله به بررسی منافع حاصل از اجرای سیاست‌های آزادسازی تجاری در قالب پیمان‌های منطقه‌ای و تجاری می‌پردازد و قصد دارد به بررسی نقش سیاست‌های آزادسازی تجاری به بازرگانی خارجی بین ایران و شرکای مهم تجاری آن در میان کشورهای اسلامی بپردازد. بدین منظور از یک مدل جاذبه که امکان تخمین نقش عوامل مؤثر بر تجارت دو جانبه را با بکارگیری عوامل تأثیرگذار دو کشور از قبیل ویژگی‌های ساختار اقتصادی آنها مانند تولید ناخالص داخلی و تولید ناخالص داخلی سرانه، فاصله جغرافیایی، جمعیت و شاخص‌های تسهیل تجاری را در قالب مدل اقتصادسنجی فراهم آورده است، استفاده شده است. همچنین برای بررسی این مدل از روش داده‌های پنل استفاده شده است. نتایج این تحقیق نشان می‌دهد که آزادسازی تجاری، تأثیر مثبت و معنی‌داری را روی بازرگانی خارجی جمهوری اسلامی ایران و 16 شریک تجاری اسلامی آن، داشته است. همچنین تشکیل پیمان‌های منطقه‌ای با هدف آزادسازی تجاری، کاهش و نهایتاً حذف محدودیت‌های تعرفه‌ای و گمرکی، می‌تواند کمک شایانی به رشد بخش‌ بازرگانی خارجی کشورهای عضو بنماید.
 کلیدواژه‌ها: ایران ـ کشورهای اسلامی ـ بازرگانی آزاد ـ بازرگانی بین‌المللی ـ اقتصاد بین‌الملل ـ مدل جاذبه ـ داده‌های پنل.

مقدمه
رشد اقتصادی یکی از اولین اهداف هر دولتی در جهان است که باعث می‌شود شهروندان آن کشور از رفاه اقتصادی و اجتماعی بالاتر برخوردار شوند. از طرف دیگر تحقیقات اقتصادی نشان داده‌اند که هر کشوری که سهم بیشتری در اقتصاد بین‌المللی دارد، بیشتر توسعه یافته است. به عبارت دیگر داشتن مبادلات تجاری گسترده یکی از عوامل اصلی رشد اقتصادی کشورها محسوب می‌شود. در حال حاضر سهم تجارت از GDP جهان نزدیک به 30% است که پیش‌بینی می‌شود این سهم در سال 2020 به 50% برسد.[2]
دولت‌ها و سازمان‌های بین‌المللی در دهه‌های گذشته تلاش زیادی را انجام دادند تا از طریق کاهش تعرفه‌ها و آزادسازی مبادلات، تجارت بین‌الملل را گسترش دهند. آزادسازی تجاری می‌تواند توان رقابتی کشورها را افزایش دهد به همین دلیل توجه بسیاری از مجامع بین‌المللی در سال‌های اخیر به این بخش معطوف شده است.
برای اجرای این سیاست‌ها سه عامل اصلی باید مورد توجه قرار گیرد:
.سیاستگزاران اقتصادی و بازرگانی کشور باید اجرای این سیاست‌ها را جدی بگیرند و واقعاً تحقق آنها را خواستار شوند.
.یک برنامه‌ریزی دقیق و بلندمدت وجود داشته باشد.
.دستگاه‌های دولتی که در امر صادرات و واردات دخیل هستند همکاری نزدیکی با یکدیگر داشته باشند.
این مقاله به بررسی منافع حاصل از اجرای سیاست‌های آزادسازی تجاری در قالب پیمان‌های منطقه‌ای و تجاری می‌پردازد. در ادامه، این تحقیق به برآورد نقش سیاست‌های آزادسازی تجاری بر بازرگانی خارجی بین ایران و شرکای مهم تجاری آن در میان کشورهای اسلامی می‌پردازد. بدین منظور از یک مدل جاذبه استفاده شده است.
این مدل امکان تخمین نقش عوامل مؤثر بر تجارت دوجانبه را با بکارگیری عوامل تاثیرگذار دو کشور از قبیل ویژگی‌های ساختار اقتصادی آنها مانند تولید ناخالص داخلی و تولید ناخالص داخلی سرانه، فاصله جغرافیایی، جمعیت و شاخص‌های تسهیل تجاری را در قالب مدل اقتصاد سنجی فرآهم آورده است.
برخی مدل‌های جاذبه برای اندازه‌گیری پتانسیل تجاری میان کشورها و عوامل مؤثر بر آن از داده‌های مقطعی استفاده می‌کنند. ولی در واقعیّت استفاده از داده‌های مقطعی برای چند سال متوالی[3] نتایج بهتر و قابل‌ اعتمادتری را در بر دارد و قدرت توضیح دهندگی مدل را افزایش می‌دهد. بدین منظور در تحقیق حاضر از روش داده‌های پنل جهت تخمین مدل استفاده شده است. برای برآورد مدل از اطلاعات سال 1997 تا 2003 شرکای تجاری ایران استفاده شده است. در این تحقیق کشورهایی شریک تجاری ایران محسوب می‌شوند که صادرات آنها به ایران یا واردات آنها از ایران بیش از 50 میلیون دلار باشد.

1- یکپارچه‌گرایی اقتصادی[4]: دلالت‌ها و سیاست‌های ناظر بر منطقه‌گرایی کشورهای اسلامی
منافع اقتصادی، زمینه‌ساز گسترش همکاری‌های اقتصادی ـ سیاسی و حتی فرهنگی بین کشورهاست. با توجه به روند کنونی اقتصاد که به سمت یکپارچگی و  جهانی شدن پیش می‌رود، همکاری‌های منطقه‌ای می‌تواند نقش مهمی در حضور گسترده‌تر کشورها در صحنه‌های بین‌المللی ایفاء نماید.
یکی از ویژگی‌های اصلی اقتصاد جهانی رقابت روزافزون کشورها برای یافتن بازارهای جدید است. به همین منظور در چند سال گذشته، تجارت بین‌الملل در دستور کار سیاستگزاران اقتصادی کشورها قرار گرفته است. ضمن اینکه در این دوره، رشد فوق‌العاده‌ تکنولوژی‌های ارتباطی و مخابراتی، به روابط تجاری بین کشورها کمک کرده است.
برای کشورهای در حال توسعه که آمادگی ورود ناگهانی به تجارت آزاد را ندارند، منطقه‌گرایی می‌تواند مؤثرترین راه برای گشودن تدریجی اقتصادهای ملی این قبیل کشورها و ادغام آنها در اقتصاد جهانی باشد. در چنین شرایطی، اقتصاد منطقه‌ای از طریق حذف موانع تعرفه‌ای و سایر موانع گمرکی موجود در منطقه و نیز دسترسی واحدهای تولید به بازارهای وسیع‌تر امکان‌پذیر می‌گردد و موانع انتقال سرمایه و تکنولوژی در محدوده منطقه برداشته می‌شود و در مجموع، افق‌های گسترده‌تری در برابر واحدهای تولیدی و شرکت‌ها گشوده می‌شود.
یکی از راهکارهایی که می‌تواند تجارت خارجی کشورهای اسلامی را با یکدیگر افزایش دهد منعقد کردن قراردادهای همکاری دو یا چندجانبه بین کشورهای اسلامی است. در این پیمان‌نامه‌ها کشورهای اسلامی می‌توانند با توجه به ساختار اقتصادی و فرهنگی خود بسیاری از موانع تعرفه‌ای و غیر تعرفه‌ای بر سر راه تجارت را حذف کرده و بازرگانی خارجی خود را تسهیل نمایند.
با مطالعه ساختار اقتصادی کشورهای اسلامی می‌توان به این نکته رسید که اغلب کشورهای اسلامی، کشورهای در حال توسعه با درآمد متوسط هستند که عمدتاً صادرات آنها وابسته به صادرات مواد اولیه مانند نفت خام و محصولات کشاورزی است و تولیدات کارخانه‌ای سهم کوچکی را از صادرات آنها تشکیل می‌دهد (The World Factbook, 2005). تک محصولی بودن اقتصاد این کشورها موجب شده است آنها در مقابل شرکت‌های بین‌المللی و تغییرات نسبی قیمت‌های جهانی این محصولات آسیب‌پذیر باشند و چنین عواملی تأثیرهای زیان‌باری بر کل اقتصاد آنها داشته باشد. لازم به ذکر است که این کشورها مدت‌هاست به مشکلات ناشی از تک محصولی بودن اقتصادشان پی برده‌اند و سعی دارند که با متنوع کردن تولیدات خود اقتصادشان را بازسازی نمایند.
1-1- تئوری یکپارچگی اقتصادی
یکپارچگی اقتصادی اساساً به نظریة ایجاد یک واحد اقتصادی بزرگتر از مجموعه اقتصادهای ملی کوچکتر، اشاره دارد. به این منظور، ‌موانع و محدودیت‌های تجاری موجود بر سر راه تجارت میان اعضای طرح یکپارچگی برداشته می‌شود و همکاری و هماهنگی در فعالیت‌های تجاری، پولی، مالی و اقتصادی میان کشورهای عضو گسترش می‌یابد. 
تئوری یکپارچگی اقتصادی به بررسی سیاست‌های تجاری تبعیضی و همکاری‌های اقتصادی که مبتنی بر کاهش و حذف محدودیت‌های تجاری میان کشورهاست، می‌پردازد. کشورهایی که از منافع اقتصادی مشترک و پیوندهای سیاسی برخوردارند، با ایجاد یکپارچگی، در واقع، تجارت آزاد را با سیاست‌های حمایتی ادغام می‌‌کنند، ضمن آن که محدودیت‌های تجاری میان خود را به حداقل ممکن تقلیل می‌دهند، کشورهای غیر عضو را با سیاست‌های تبعیضی و حمایتی روبرو می‌کنند (علیرضا رحیمی بروجردی، 1375).
چنین سیاست‌های  تجاری که باعث تسهیل تجارت و  همکاری‌های اقتصادی بین دو یا چند کشور می‌شوند، دامنه وسیع و گسترده‌ای دارند. قبل از تشکیل یکپارچگی، هر کشور یک سیستم اقتصادی مجزاست. منظور از سیستم اقتصادی، محدوده‌ای است که دارای منابع اقتصادی مثل نیروی کار، زمین، سرمایه، مدیریت و... است و این منابع را مطابق مکانیزم خاص خود تخصیص می‌دهد. با یکپارچگی و پیوند میان دو یا چند کشور، مبادلات تجاری و همکاری‌های اقتصادی بین کشورها افزایش می‌یابد. در این حالت، منابع اقتصادی این کشورها یک کاسه می‌شود و یک سیستم اقتصادی بزرگتر حاصل می‌شود. گسترش اندازه بازار و تفاوت در الگوی هزینه‌ها, باعث تقسیم کار و تخصیص مجدد منابع شده و در نهایت افزایش اشتغال، افزایش تولید و افزایش رفاه را برای کشور به ارمغان خواهد آورد.
می‌توان یکپارچگی را در سطح جهان نیز مشاهده نمود که در این صورت، همة کشورهای جهان به حذف یا کاهش موانع مبادلاتی میان یکدیگر اقدام می‌نمایند.
موافقت‌نامة عمومی تعرفه و تجارت (GATT) و در حال حاضر سازمان‌‌هایی نظیر سازمان تجارت جهانی (WTO) در راستای این هدف فعالیت می‌کنند، ولی وجود هزینه‌های بالا در زمینة حمل و نقل و اختلاف‌های فرهنگی، موانع مهمی بر سر راه تجارت آزاد جهانی به شمار می‌روند. تجربة یکپارچگی‌های موجود نشان می‌دهد که یکپارچگی در محدوده‌های کوچکتر موفق‌تر است.
اما لازم است به این نکته اشاره شود که تشکیل یکپارچگی اقتصادی ـ منطقه‌ای همیشه منطق اقتصادی ندارد بلکه گاهی نیز انگیزه‌های سیاسی و فرهنگی مانند برقراری امنیت در منطقه، ‌جلوگیری از تنش‌های سیاسی و ثبات سیاسی را نیز می‌تواند در برداشته باشد.
ایجاد یکپارچگی اقتصادی و منطقه‌ای بین ایران و دیگر کشورهای اسلامی در راستای آزادسازی تجاری، کاهش و نهایتاً حذف محدودیت‌های تعرفه‌ای و گمرکی می‌تواند علاوه بر تأمین اهداف اقتصادی، اهداف سیاسی و فرهنگی را نیز تحقق بخشد. این مطالعه بر این فرض استوار است که پیمان‌های منطقه‌ای می‌توانند تأثیرات اقتصادی فراوانی مانند افزایش مبادلات تجاری، افزایش رفاه اقتصادی و صرفه‌های ناشی از مقیاس را برای کشورهای عضو بدنبال داشته باشد، لذا می‌توان گفت هدف اصلی این مطالعه بررسی آثار برقراری پیمان‌های تجاری ترجیحی بین ایران و کشورهای اسلامی بر توسعه تجارت ایران است.
یکپارچگی اقتصادی و منطقه‌گرایی در سال‌های اخیر یکی از اولویت‌های سیاست اقتصادی خارجی ایران بوده و ظرف سال‌های اخیر تلاش‌های جدی در این زمینه صورت گرفته است به طوری‌که علاوه بر گروه‌بندی‌های اقتصادی و منطقه‌ای که تاکنون ایران در آنها عضویت داشته است، طی چند سال اخیر نیز به عضویت چند گروه‌بندی اقتصادی اسلامی نیز در آمده است که می‌توان در میان آنها به موارد زیر اشاره کرد (گزارش بازرگانی خارجی و تراز تجاری جمهوری اسلامی، 1384).
الف) سازمان همکاری اقتصادی (اکو): این سازمان شامل 10 کشور اسلامی ایران، ترکیه، قزاقستان، آذربایجان، ازبکستان، پاکستان، ترکمنستان، تاجیکستان، قرقیزستان و افغانستان می‌باشد. اخیراً موافقت‌نامه تجاری اکو موسوم به اکوتا (ECOTA) که یک موافقتنامه جامع در زمینه تجارت کالا بوده و هدف آن آزادسازی تجاری از طریق رفع موانع تجاری است، بین 5 کشور عضو (قرقیزستان، قزاقستان، پاکستان، ترکیه و ایران) امضاء شده است. مطابق این توافقنامه 80% خطوط تعرفه‌ای ظرف مدت 5 سال به 10% کاهش خواهد یافت.
ب) گروه هشت کشور اسلامی در حال توسعه موسوم به کشورهای D-8: این گروه شامل کشورهای ایران، بنگلادش، پاکستان، ترکیه، مالزی، مصر و نیجریه می‌باشد که در سال 1997 در ترکیه رسمیت یافت. در اولین اعلامیه سران، هدف اصلی این گروه، توسعه اقتصادی و اجتماعی کشورهای عضو عنوان شده است. ایران پیش‌نویس موافقت‌نامه تجارت ترجیحی کالاها بین اعضای گروه 8 را پیشنهاد کرده که تحت مذاکره می‌باشد.
ج) سازمان کنفرانس اسلامی: موافقتنامه چارچوب نظام ترجیحات تجاری کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی با هدف برقراری نظام ترجیحات تجاری بین اعضاء توسط 23 کشور عضو امضاء شده است. مطابق این توافق ظرف مدت 6 سال و در 3 مرحله و در هر مرحله به ترتیب 20%، 50% و 90% کل خطوط تعرفه‌ای (به استثنای 10% کل خطوط تعرفه‌ای) کشورهای عضو کاهش خواهد یافت. این مذاکره‌ها همچنان در جریان است.
کاهش و یا حذف موانع به خصوص محدودیت‌های تجاری میان دو کشور، در حالی که این محدودیت‌ها برای سایر شرکای تجاری دو کشور برقرار است، ازجمله موضوع‌های مورد بحث اقتصاددانان بین‌الملل در پیوسته در سال‌های بعد از جنگ جهانی دوم بوده است. برخی معتقدند که حذف موانع و محدودیت‌ها، اگر چه موجب کسب سود برای بازرگانان دو کشور عضو موافقت‌نامه تجاری می‌شود، و اما این امر موجبات انحراف تجارت[5] را فراهم می‌آورد. در مقابل، برخی دیگر معتقدند که آثار و تبعات منفی انحراف تجارت مشروط به حذف موانع، بسیار اندک خواهد بود؛ زیرا با حذف موانع تجاری، علاوه بر انحراف تجارت، ایجاد تجارت[6] نیز صورت خواهد گرفت که برآیند این دو اثر انحراف و ایجاد تجارت، تعیین کننده آثار و تبعات (مثبت یا منفی) آن موافقتنامه‌ها خواهد بود.
پیمان‌های منطقه‌ای در میان کشورهای جهان به طور چشمگیری طی پنج دهه گذشته به ‌ویژه از دهه 1990 رو به افزایش گذاشته ‌است و هم اکنون، ‌بسیاری ‌از کشورها در پیمان‌های تجاری منطقه‌ای متعددی عضویت دارند. طولانی ‌شدن ‌آخرین ‌دور مذاکرات گات کشورهایی را که ‌خواهان تحقق آزادسازی در آن قالب نبودند، بر آن داشت تا به منطقه‌گرایی به عنوان راه‌حلی برای دشواری‌های ‌اقتصاد بین‌الملل و تجارت خارجی روی ‌آورند؛ چرا که ‌آزادسازی به شیوه منطقه‌گرایی کم‌هزینه‌تر و قابل ‌دسترس‌تر از طریق ‌جهانی شدن است در واقع ‌منطقه‌گرایی برای‌ کشورهای ‌در حال‌ توسعه ‌درونگرا با اقتصاد بسته نظیر ایران، به عنوان میدان آزمایشی اولیه برای ورود به صحنه رقابت‌های بین‌المللی، ‌دارای اهمیت است.
2- برآورد اثرات آزادسازی تجاری بر تجارت خارجی
2-1- مرور ادبیات تئوریک: مدل جاذبه
ده‌ها سال است که دانشمندان علوم اجتماعی برای پیش‌بینی حرکت مردم، اطلاعات و کالا بین دو نقطه از مدل جاذبه استفاده می‌کنند. این مدل در واقع نسخه تعدیل شده قانون جاذبه نیوتن است. طبق قانون جاذبه نیوتن جاذبه میان دو جسم تابعی است از جرم دو جسم و فاصله میان آنها (Peter Egger, 2002).
 مدل جاذبه اولین بار در سال 1962 توسط تین‌برگن برای توضیح جریان‌های تجاری دوجانبه مورد استفاده قرار گرفت. مدل جاذبه‌ای که در علوم اقتصادی مورد بررسی قرار می‌گیرد نقش وضعیت اقتصادی دو منطقه و فاصله جغرافیایی آنها را مورد بررسی قرار می‌دهد. طبق این مدل هرچه بزرگی اقتصاد دو منطقه بیشتر باشد و یا فاصله جغرافیایی آنها کمتر باشد، میزان جریان‌های تجاری، نیروی انسانی (مهاجرت) و مبادلات اطلاعاتی بین این دو منطقه بیشتر می‌شود. در طی زمان عوامل دیگری نیز مانند GDP سرانه، توافقنامه‌های منطقه‌ای و مناسبت‌های فرهنگی و دینی، به مدل جاذبه افزوده شد. این مدل‌ها ابزار مناسبی هستند و به طوری گسترده در تجارت بین‌الملل برای توضیح جریان‌های تجاری دو جانبه بکار می‌روند. در چارچوب این مدل می‌توان موانع و تشویق‌های موجود را به صورت متغیر کمی و یا متغیر کیفی که در بازارهای خاص و قابل قبول کمی شده‌اند وارد مدل کرده و تأثیر آن را بر تجارت دو جانبه بررسی نمود (Mark N. Harris, 1998).
در ساده‌ترین حالت، وقتی که مانع و تشویق خاصی وجود ندارد، جریان‌های تجاری دوجانبه را می‌توان با استفاده از یک مدل جاذبه به صورت تابعی مستقیم از اندازه اقتصادی دو کشور و تابعی معکوس از فاصله جغرافیایی بین دو کشور در نظر گرفت:
 
 در این مدل، GDP یا تولید ناخالص داخلی بیانگر اندازه اقتصادی دو کشور می‌باشد. در واقع، با افزایش تولید  ناخالص داخلی، توانایی کشور برای جذب و تولید محصولات بیشتر می‌شود. یعنی عرضه و تقاضا برای تجارت بین دو کشور بیشتر می‌شود. به عبارت دیگر، تولید ناخالص داخلی تأثیر مثبت بر جریان‌های تجاری دو جانبه دارد. همچنین، Dij تأثیر فاصله جغرافیایی را روی جریان‌های تجاری نشان می‌دهد. این تأثیر منفی بوده و بیانگر آن است که هر قدر فاصله جغرافیایی بین دو کشور بیشتر باشد، حجم روابط تجاری بین دو کشور کمتر می‌شود زیرا هزینه حمل و نقل و مدت حمل و نقل کالا افزایش می‌یابد.
با در نظر گرفتن اثر منفی عامل فاصله بر جریان تجاری بین کشورهای طرف مبادله و اثرات مثبت اندازه‌های اقتصادی آن که در قالب GDP مطرح می‌شوند، می‌توان مدل جریان تجاری ارائه شده در معادله فوق را تا حدودی مشابه قانون جاذبه نیوتن در نظر گرفت که در آن نیروی جاذبه تابع مستقیمی از اندازه نیروی دو جسم و تابعی غیرمستقیم از فاصله بین آنهاست. در سال‌های اخیر توسعه مدل جاذبه تجاری در سال‌های اخیر به بهبود عملکرد این مدل در ادبیات تجارت بین‌الملل منجر گردیده است و عواملی چون جمعیت و برخی از متغیرهای مجازی نیز در این مدل بکار گرفته می‌شوند.
2-2- شاخص‌های آزادسازی تجاری و منابع آماری
در ادبیات اقتصادی سیاست‌های تجاری یکی از مؤثرترین ابزار دولت‌ها در حوزه بازرگانی خارجی محسوب می‌شوند. دولت‌ها می‌توانند با استفاده از تعرفه‌های گمرکی و موانع غیر تعرفه‌ای، میزان مبادلات تجاری کشور خود با کشورهای مختلف کنترل نمایند.
افزایش تعرفه‌های گمرکی و موانع غیر تعرفه‌ای باعث افزایش هزینه تمام شده کالاهای وارداتی شده و قیمت این کالاها در بازار داخلی افزایش می‌یابد و در نتیجه قدرت رقابتی خود را از دست خواهند داد. این فرآیند باعث می‌شود که مصرف‌کنندگان کالاهای داخلی را ترجیح بدهند و بنابراین حجم تجارت خارجی کاهش می‌یابد.
برای آزادسازی تجاری سه شاخص عمده وجود دارد که عبارتند از:
.میانگین وزنی نرخ‌های تعرفه وارداتی
.موانع غیرتعرفه‌ای
.فساد اداری در سیستم اداری گمرک
منبع اصلی شاخص‌های مذکور "شاخص آزادی اقتصادی" بنیاد هریتیج[7] می‌باشد. این مؤسسه با استفاده از تحقیقات میدانی در 161 کشور، هر ساله آماری در مورد آزادی اقتصادی کشورها منتشر می‌کند. عددی که در نهایت به عنوان شاخص سیاست‌های تجاری یک کشور ارائه می‌شود برگرفته از این 3 شاخص است که هر یک از آنها از طریق منابع گوناگون جمع‌آوری شده‌اند.
در این گزارش کشورهای جهان در زمینه سیاست تجاری از یک تا پنج رتبه‌دهی شده‌اند. هر چه نرخ تعرفه بیشتر باشد، رتبه سیاست تجاری افزایش می‌یابد. در جدول زیر معیار این امتیازدهی مشخص شده است:
 
نحوه امتیازدهی شاخص سیاست‌های تجاری
 
از طرف دیگر تنها تعرفه‌های وارداتی نیستند که مانعی بر سر راه تجارت محسوب می‌شوند، بلکه بسیاری از کشورها از موانع غیرتعرفه‌ای مانند سهمیه‌های وارداتی، مجوزهای متفاوت برای واردات کالا و الزام‌های قانونی دیگر، استفاده می‌کنند.
نکته دیگری که در تدوین این شاخص مورد توجه قرار گرفته است، میزان فساد اداری در گمرک‌های یک کشور است. این موضوع، فاکتور مهمی است زیرا ممکن است در یک کشور نرخ‌های تعرفه‌ای پایین باشد و موانع غیرتعرفه‌ای حذف شده باشند، ولیکن مقامات گمرکی برای صدور مجوز ترخیص از بازرگانان رشوه دریافت کنند، که این امر به نوبه خود هزینه‌های واردات را افزایش می‌دهد.
مطابق این گزارش، جمهوری اسلامی ایران در زمینه سیاست‌های تجاری در سال 2001 دارای رتبه 5 (سطح بسیار بالای حمایت) بوده است. با وجود اینکه طبق گزارش بانک جهانی میانگین وزنی تعرفه‌های گمرکی ایران در سال 2000 تقریبا 3% بوده است ولیکن به علت وجود برخی موانع غیرتعرفه‌ای، بوروکراسی اداری در گمرک‌های کشور و فساد اداری مسئولان گمرک، رتبه ایران به 5 رسیده بود. در سال‌های اخیر بدلیل اصلاحات صورت گرفته در ساختار گمرک و کاهش موانع غیرتعرفه‌ای، رتبه ایران بهبود یافته بطوری که در سال 2005، رتبه سیاست تجاری ایران به عدد 2 رسید.
2-3- تدوین مدل
برخی مدل‌های جاذبه برای تعیین عوامل مؤثر بر تجارت بین‌الملل از داده‌های مقطعی[8] استفاده می‌کنند، ولی در واقعیّت استفاده از داده‌های مقطعی برای چند سال متوالی نتایج بهتر و قابل‌اعتمادتری را در بر دارد و قدرت توضیح دهندگی مدل را افزایش می‌دهد. زیرا اولاً در روش داده‌های پنل بدلیل استفاده از داده‌های چند سال متوالی، همبستگی بین متغیرها نسبت به روش داده‌های مقطعی، کاهش می‌یابد. ثانیاً اگر مبنای مدل یک تحقیق بر اساس داده‌های مقطعی سامان یافته باشد این احتمال وجود دارد که برخی از عوامل غیر اقتصادی در سال مورد نظر رخ داده باشد و اقتصاد یک یا چند کشور را از حالت عادی خارج کرده باشد. بنابراین نتایج چنین تحقیقی نمی‌تواند چندان مورد اطمینان باشد. بنابراین در تحقیق حاضر از روش داده‌های پنل جهت تخمین مدل استفاده شده است.
مطابق مدل جاذبه کلاسیک، حجم مبادله‌های تجاری بین دو کشور تابعی است از درآمد آنها (تولید ناخالص داخلی)، جمعیت آنها و فاصله آن دو کشور با یکدیگر (Luca De Benedictis, 2004). اخیراً در برخی از تحقیقاتی که بر مبنای مدل جاذبه تدوین شده‌اند، نسبت تجارت خارجی به تولید ناخالص داخلی نیز به عنوان معیاری برای باز بودن اقتصادی استفاده شده است. هرچه یک اقتصاد بازتر باشد حجم مبادله‌های آن افزایش می‌یابد. با توجه به نکات فوق می‌توان مدل اولیه را بشکل زیر نمایش داد:
 
TJIt = b0 .YIb1. YJb2. PIb3 . PJb4 . DIJb5 . eJIt                  (1)
 
که در آن TJI حجم مبادله‌های تجاری (مجموع صادرات و واردات) بین دو کشور I وJ است، YI و YJ تولید ناخالص داخلی(به قیمت ثابت سال 2000) کشورهای I وJ هستند، PI و PJ جمعیت کشورهای I وJ می‌باشند. متغیر DIJ بیانگر فاصله بین پایتخت کشورهای I وJ است.
برای خطی کردن مدل فوق می‌توان از دو طرف معادله لگاریتم گرفت:
 
Ln(TJIt) = b0 + b1Ln(YI) + b2Ln(YJ) + b3Ln(PI) + b4Ln(PI) + b5Ln(DIJ) +  eJIt        (2)
 
برای تخمین تاثیرهای آزادسازی تجاری بر بازرگانی خارجی ایران، شاخص سیاست‌های تجاری را نیز به مدل اضافه می‌کنیم:
 
ln(TJIt ) = b1 + b2ln(GDPIt) +b3ln (GDPJt) + b4ln (POPIt) + b5ln (POPJt) + b6ln(TPI)+ b7ln(TPJ) + b8ln (DISTIJ) + b9ln (TI/GDPIt)  + b10ln (TJ/GDPJt) + eJIt               (3)
 
که در آن TPI، متغیر سیاست‌های تجاری کشور I است. و متغیر  TI/GDPIt، بیانگر نسبت تجارت به تولید ناخالص داخلی است. این نسبت در واقع متغیر جایگزینی است برای میزان باز بودن اقتصادی کشور I.
اغلب محققان از مدل جاذبه معادله (3) برای تخمین میزان روابط تجاری دوجانبه بین کشورها استفاده می‌کنند. در این روش که به روش مدل جاذبه کامل معروف است، تجارت میان N کشور به صورت دو به دو مورد بررسی قرار می‌گیرد.[9] در این تحقیق، بمنظور کاربردی کردن مدل برای ایران، از روش مدل جاذبه ناقص استفاده شده است که کشور I در تمامی معادلات، کشور ایران فرض شده است و کشورJ ، 16 شریک تجاری ایران در میان کشورهای اسلامی می‌باشند.[10]
از طرفی بدلیل آنکه در مدل جاذبه ناقص، اطلاعات مربوط به کشور I در معادلات ثابت می‌ماند بنابراین می‌توان از حاصل‌ضرب متغیرها به عنوان یک متغیر واحد استفاده نمود. بنابراین معادله (3) را به شکل زیر می‌توان بازنویسی کرد:
 
ln(TJIt ) = b1 + b2ln(GDPIt×GDPJt) + b3ln (POPIt×POPJt) + b4ln(TPIt×TPJt) + b5ln (DISTIJ) + b6ln (TIt/GDPIt)  + eJIt         (4)
 
که در این مدل کشورI ، کشور ایران و کشورJ شرکای تجاری ایران هستند.
2-4- تحلیل تجربی آثار آزادسازی تجاری
در این بخش 16 کشور از میان کشورهای اسلامی که بیشترین حجم تجارت خارجی را با جمهوری اسلامی ایران داشته‌اند به عنوان شرکای اقتصادی ایران انتخاب شده‌اند. این کشورها عبارتند از:
آذربایجان، بحرین، اندونزی، قزاقستان، کویت، لبنان، مالزی، پاکستان، عرستان صعودی، سوریه، تاجیکستان، تونس، ترکیه، ترکمنستان، امارات متحده عربی و ازبکستان.
این کشورها بر مبنای میزان مبادلات تجاری با ایران و همچنین قابلیت دسترسی به اطلاعات مورد نیاز انتخاب شده‌اند. اطلاعات جمع‌آوری شده برای سال‌های 1997 تا 2003 (7 سال) می‌باشد.
اطلاعات بکار گرفته شده در مدل بصورت سالیانه است. اطلاعات مربوط به تولید ناخالص داخلی کشورها (قیمت ثابت سال 2000)، تولید ناخالص داخلی سرانه و همچنین جمعیت کشورها بر گرفته از بانک اطلاعات شاخص‌های توسعه جهانی[11] می‌باشد. اطلاعات میزان مبادلات تجاری ایران و 16 شریک بازرگانی آن برحسب دلار آمریکا می‌باشد و از بانک اطلاعاتی سازمان ملل متحد[12] استخراج شده است.
2-5- فرضیه‌های مدل
•   در معادله (4) تولید ناخالص داخلی کشورها، بیانگر اندازه اقتصادی کشورها و همچنین ظرفیت تولید آنها می‌باشد. هرچه اندازه یک اقتصاد بزرگتر و ظرفیت‌های تولیدی آن بیشتر باشد، امکان تولید بیشتر با هزینه کمتر برای آن، بیشتر فراهم می‌شود و در نتیجه در بازارهای بین‌المللی دارای مزیت نسبی خواهد بود. این موضوع باعث افزایش صادرات آن کشور می‌شود. از طرف دیگر این موضوع باعث می‌شود بازار داخلی قدرت جذب محصولات خارجی را داشته باشد. در نتیجه میزان تجارت خارجی آن کشور افزایش می‌یابد. بنابراین در معادله (4) انتظار می‌رود با افزایش تولید ناخالص داخلی کشورها، تجارت دوجانبه بین آنها افزایش یابد. در نتیجه ما انتظار داریم ضریب b2 مثبت باشد.
•   در مدل فوق متغیر جمعیت کشورها بیانگر قدرت جذب بازارهای داخلی هستند. هرچه جمعیت کشورها افزایش یابد بازار داخلی آنها قدرت جذب محصولات بیشتری را از خارج از کشور دارد. از طرف دیگر جمعیت بالاتر منجر به تولید بیشتر شده و بدلیل وجود اقتصاد مقیاس، کالاهای تولید شده با قیمت کمتری به بازارهای جهانی عرضه می‌شوند که بخاطر ایجاد مزیت نسبی، صادرات کشور افزایش می‌یابد. بنابراین مثبت بودن ضریب b3 مورد انتظار است.
•   متغیر فاصله جغرافیایی در معادله فوق در واقع بیانگر موانع بازرگانی بر سر راه تجارت است. برخی از این موانع عبارتند از: هزینه حمل و نقل، زمان، تضادهای فرهنگی و موانع دسترسی به بازار. متغیر فاصله که در این تحقیق استفاده شده است بیانگر فاصله جغرافیایی بین تهران و پایتخت کشورهای دیگر است. در معادله فوق ما انتظار داریم ضریب b7 منفی باشد. زیرا هر چه فاصله جغرافیایی بین دو کشور بیشتر باشد موانع فوق بیشتر می‌شوند و تجارت دوجانبه کاهش می‌یابد. از طرف دیگر از آنجایی که ما از یک مدل جاذبه ناقص استفاده می‌کنیم و فاصله کشورها از ایران سنجیده می‌شود و همچنین فاصله جغرافیایی بین کشورها در طول زمان ثابت است، معناداری این متغیر با مشکل مواجه می‌شود.[13]
•   نسبت تجارت خارجی به تولید ناخالص داخلی در واقع جایگزینی است برای میزان باز بودن تجاری یک کشور. مطابق ادبیات نظری، هرچه این نسبت افزایش یابد، حجم تجارت بین‌المللی افزوده می‌شود. بنابراین انتظار می‌رود ضریب b8 مثبت باشد (Craig A. Depken, 2003).
•   متغیر سیاست‌های تجاری (William W. Beach, 2005): همان‌طور که قبلاً نیز ذکر شد، این متغیر در واقع برگرفته از سه شاخص (میانگین وزنی تعرفه‌های گمرکی، موانع غیرتعرفه‌ای و فساد اداری در گمرکات کشور) است. از آنجائیکه بازه این شاخص بین یک تا پنج است و هرچه مقدار این شاخص برای یک کشور کمتر باشد نشانگر بهتر بودن شرایط آن کشور است، انتظار داریم ضریب این شاخص در مدل (یعنی b4) منفی باشد.
2-6- برآورد مدل جاذبه با روش داده‌های پنل
در این تحقیق مدل فوق با استفاده از روش داده‌های پنل با استفاده از داده‌های 16 کشور در بازه زمانی 1997 الی 2003 برآورد شده است. تعداد مشاهده‌های این تخمین برابر 106 مشاهده است.
 نتایج جدول (1-3) نشان می‌دهد که بر اساس آماره F، فرضیه قابلیت تخمین مدل در کشورهای مورد نظر به روش داده‌های پنل پذیرفته می‌شود. همچنین طبق این نتایج، مدل اثرات ثابت بعنوان مدل برتر انتخاب می‌شود که حدود 99% نوسانات متغیر وابسته توسط متغیرهای توضیحی مدل توضیح داده می‌شود. ضمن آنکه در مدل روش ثابت ضرایب کلیه متغیرهای اصلی مدل جاذبه، معنی‌دار و مورد انتظار است. نتایج مدل نشان می‌دهند که متغیر سیاست‌های تجاری باسطح‌ معنی‌داری 95% مورد تایید، و دارای علامت مورد انتظار هستند.
جدول (1-3): نتایج تخمین مدل جاذبه (متغیر وابسته لگاریتم ارزش واقعی
تجارت ایران با کشورهای اسلامی)
 
 
* معنی‌دار در سطح 95% اطمینان
** معنی‌دار در سطح 90% اطمینان
مآخذ: نتایج حاصل از تحقیق
با بررسی نتایج بدست آمده از تخمین مدل می‌توان، موارد زیر را نتیجه‌گیری نمود:
.ضریب متغیر تولید ناخالص داخلی کشورها و همچنین جمعیت کشورها (b2 و b3) کاملاً معنی دار و علامت آنها نیز مورد انتظار است. بنابراین نتایج این تخمین، فرضیه اولیه مدل جاذبه را تایید می‌کند که هرچه اقتصاد دو کشور بیشتر باشد و جمعیت بیشتری را در خود جای داده باشند، حجم تجارت بین آن دو افزایش می‌یابد.
.معنی‌داری و مثبت بودن ضریب b6 نشان می‌دهد که در سال‌های مورد مطالعه، هرچه درجه باز بودن اقتصادی ایران افزایش پیدا کرده است، بازرگانی خارجی جمهوری اسلامی ایران نیز گسترده‌تر شده است.
.علامت متغیر فاصله در این برآورد (b5) منفی و مطابق انتظار است. بدین معنی که هرچه فاصله کشوری با جمهوری اسلامی ایران بیشتر باشد حجم روابط تجاری آن کشور با ایران کاهش می‌یابد. ولی از آنجا که در یک مدل جاذبه تجاری ناقص روابط کلیه کشورهای مورد مطالعه تنها با یک کشور خاص مورد بررسی قرار می‌گیرد و نیز متغیر فاصله در طی سال‌های مختلف ثابت است، بنابراین ممکن است متغیر فاصله پس از تخمین مدل معنی‌دار نباشد. که این موضوع در نتیجه تحقیق حاضر نیز مشاهده شده است.
.منفی و معنی‌دار بودن ضریب b4  این فرضیه را تایید می‌کند که با بهتر شدن وضعیت سیاست‌های تجاری و تعرفه‌ای و همچنین حذف موانع غیرتعرفه‌ای و ریشه‌کنی فساد در گمرکات و سازمان‌های مرتبط با بحث تجارت، تجارت خارجی کشورها افزایش می‌یابد. در این بین به نکته دیگری نیز می‌توان اشاره کرد و آن اینکه صرف نظر از وضعیت این شاخص در کشور ایران، جمهوری اسلامی ایران با کشورهایی بیشترین رابطه تجاری را داشته است که وضعیت مطلوبی را در زمینه سیاست‌های تجاری و گمرکی داشته‌اند.
 
نتیجه‌گیری
منافع اقتصادی، زمینه‌ساز گسترش همکاری‌های اقتصادی ـ سیاسی و حتی فرهنگی بین کشورهاست. با توجه به روند کنونی اقتصاد که به سمت یکپارچگی و  جهانی شدن پیش می‌رود، همکاری‌های منطقه‌ای می‌تواند نقش مهمی در حضور گسترده‌تر کشورها در صحنه‌های بین‌المللی ایفاء نماید. برای کشورهای در حال توسعه که آمادگی ورود ناگهانی به تجارت آزاد را ندارند، منطقه‌گرایی می‌تواند مؤثرترین راه برای گشودن تدریجی اقتصادهای ملی این قبیل کشورها و ادغام آنها در اقتصاد جهانی باشد.
یکی از راهکارهایی که می‌تواند تجارت خارجی کشورهای اسلامی را با یکدیگر افزایش دهد، منعقد کردن قراردادهای همکاری دو یا چند جانبه بین کشورهای اسلامی است. در این پیمان‌نامه‌ها کشورهای اسلامی می‌توانند با توجه به ساختار اقتصادی و فرهنگی خود بسیاری از موانع تعرفه‌ای و غیر تعرفه‌ای بر سر راه تجارت را حذف کرده و بازرگانی خارجی خود را تسهیل نمایند.
ایجاد یکپارچگی اقتصادی و منطقه‌ای بین ایران و دیگر کشورهای اسلامی در راستای آزادسازی تجاری، کاهش و نهایتاً حذف محدودیت‌های تعرفه‌ای و گمرکی می‌تواند علاوه بر تأمین اهداف اقتصادی، اهداف سیاسی، فرهنگی را نیز تحقق بخشد.
نتایج حاصل از برآورد مدل این فرضیه را تایید می‌کند که آزادسازی تجاری تاثیر مثبت و معنی‌داری را روی بازرگانی خارجی جمهوری اسلامی ایران و 16 شریک تجاری اسلامی آن داشته است. بر اساس این نتایج، جمهوری اسلامی ایران پتانسیل تجاری بالایی با کشورهای اسلامی که دارای خصوصیات زیر هستند دارد:
•                                   تولید ناخالص داخلی و جمعیت مشابه ایران داشته باشند.
•                                   فاصله جغرافیایی آنها با ایران کم باشد.(کشورهای دارای مرز زمینی و یا آبی در اولویت هستند.)
•                                   تعرفه‌های گمرکی پایین و موانع غیر تعرفه‌ای کمی داشته باشند.
بنابراین ضرورت انعقاد پیمان‌های منطقه‌ای با کشورهای اسلامی که دارای شرایط فوق هستند و از پتانسیل تجاری بالایی برخوردارند، بخوبی احساس می‌شود. تشکیل این‌گونه پیمان‌ها با هدف آزادسازی تجاری، کاهش و نهایتاً حذف محدودیت‌های تعرفه‌ای و گمرکی، می‌تواند کمک شایانی به رشد بخش بازرگانی خارجی کشورهای عضو بنماید...................................