دانلود مقاله مدیریت در پرتو معنویت

دانلود مقاله مدیریت در پرتو معنویت

دانلود مقاله مدیریت در پرتو معنویت

...................................................
مولف/مترجم: فاطمه شیخی نژاد و گلناز احمدی
موضوع: مدیریت دینی و اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2009
وضعیت: تمام متن
منبع: ماهنامه تدبیر-سال بیستم-شماره 202
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: رشد سریع مفهوم معنویت (Spirituality) در محیط کار و سازمان و کاربرد های آن، برای رهبران سازمان ، مدیران منابع انسانی، کارکنان و عاملان تغییر، اهمیت فراوانی دارد .هنگامی که ابعاد گوناگون معنویت در محیط کار استفاده شوند، سعادت و خلاقیت فردی ، هماهنگی سازمانی وموفقیت تجاری بلند مدت را افزایش می دهند . در این مقاله پس از ارائه تعاریفی کلی از معنویت، رابطه میان دین و معنویت بررسی می شود.

مقدمه
عصری را که در آن زندگی می کنیم، عصر پیچیدگی و تغییرنامیده اند. سازمانها در چنین عصری همواره در دو لبه نظم و بی نظمی قرار دارند و دائم بین دو حالت تناقض نما، در رفت و آمدند. صاحبنظران و تئوری پردازان علم مدیریت، برای رویارویی با چنین وضعیت و شرایطی تئوری‌های مختلفی، مانند: سازمانهای یادگیرنده، سازمانهای هولوگرافیک، سازمانهای کارآفرین و تئوری آشوب ارائه داده اند. معنویت در سازمان، پدیده نوظهوری است که بسیاری از صاحبنظران مدیریت و سازمان و نیز مدیران را، در سطوح مختلف به خود جلب کرده است. بر این اساس، بسیاری از آنان معنویت را به عنوان منبعی پایدار برای سازمانها دانسته اند که می تواند به آنها در زمان های پرتلاطم و آشوب زده، یاری رساند و تناقض نمایی نظم و بی نظمی در سازمان را حل و فصل کند و بدون طرد هر یک، آنان را به صورت مقتضی به کار ببندد، چرا که سازمانها برای فعالیت مستمر در عرصه های مختلف، نیازمندِ رفت وآمدِ همیشگی بین دو حالت تغییر و ثبات هستند (Gerald,1999) .
قلمرو مدیریت و سازمان، چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ عملی، به تازگی زیر تأثیر نیرویی قدرتمند قرارگرفته که اگر به درستی اداره و هدایت شود، به نظر می ‌رسد ظرفیت لازم را برای منجر شدن به ژرف‌ترین تشریک مساعی، نه تنها در زمینه‌های حرفه‌ای‌، بلکه برای بروز انسانیت تمام عیار، دارا باشد (1997,Neal) .
در آمریکا، مدیران علاقه فزاینده اى به تلفیق معنویت و مدیریت دارند.. این تلفیق، عمیق ترین ارزشهایى را که بر کارشان تأثیرگذار است، به همراه دارد، و نیز به همان میزان، نویددهنده موفقیت بیشترِ آنها خواهد بود. مدیران به خاطر برخى علاقه‌های مشترک، خود را به معنویت ملزم کرده اند (Mitroff,1999) .

تعریف معنویت
از آن جایی که واژه معنویت در زمینه های گوناگونی به کار می رود، تعریف آن مشکل است. موضوع معنویت، دلمشغولی دیرپای بشر است، اما بررسی نقادانه و تطبیقی معنویت در زمینه های جهانی، پدیده نوظهوری است. بسیاری از ادیان، واژه دقیقی برای رساندن مفهوم معنویت ندارند. با وجود این، امروزه مفهوم معنویت عمومیت یافته است، در اینجا به برخی از تعریف‌های معنویت اشاره می‌شود:
درتعریفی دیگر:« معنویت به عنوان انرژی، معنا، هدف و آگاهی در زندگی است»(Cavanagh,1999) .
«معنویت، جستجوی مداوم برای یافتن معنا و هدف زندگی است، درک عمیق و ژرف ارزش زندگی، وسعت عالم، نیروهای طبیعی موجود، و نظام باورهای شخصی» (Myers,1990) .
امّا در یک تعریف به نسبت جامع‌تر و دقیق‌تر، معنویت را به عنوان: « تلاشی در جهت پرورش حساسیت نسبت به خویشتن، دیگران، موجودات غیرانسانی و (نیروی برتر) خدا، یا کند وکاوی در جهت آن چه برای انسان شدن موردنیاز است، و جست و جویی برای رسیدن به انسانیت کامل دانسته‌اند» (‌1995, Hinnells) .
در پژوهشهایی که میتروف و دنتون انجام داده اند، در تعریفهای مختلف معنویت، نکته‌های کلیدی این گونه آمده است:
رسمی، منسجم و سازمان یافته نیست؛ کاملا جامع و فراگیر و پذیرای هر کسی؛ منبع نهایی معنا و هدف در زندگی؛ تقدس هر چیزی؛ منبعی لایزال از ایمان و نیروی اراده؛ هدف نهایی؛ غیرفرقه ای، فراتر از فرقه‌ها؛ جهانی و بدون بُعد زمانی؛ ابهت در حضور وجودی متعالی؛ احساس عمیق ارتباط متقابل با هر چیزی؛ آسایش و آرامش درونی (Mitroff & Denton,1999) .

رابطه میان دین و معنویت
پژوهشهای میدانی میتروف و دنتون در جامعه امریکا، به خوبی نشان می دهند که افراد بین معنویت و دین فرق گذاشته اند: تقریباً 30 درصد از افراد پیمایش شده نسبت به دین و معنویت دیدگاهی مثبت داشتند. درصد کمی، حدود 2 درصد، به دین نگاهی مثبت و نسبت به معنویت دیدگاهی منفی داشتند، حدود 60 درصد یا اکثریت آنان، دیدگاه شان نسبت به معنویت، مثبت و نسبت به دین، منفی بود. 8 درصد آنان نیز، هم نسبت به معنویت و هم نسبت به دین، دیدگاه منفی داشتند.
از این رو، بنابر پژوهشهای این دو نویسنده، چهار گرایش گوناگون نسبت به دین و معنویت وجود دارد: فرد می تواند نسبت به دین و معنویت نظری مثبت داشته باشد، این فرد دین و معنویت را هم معنا می گیرد و معنویت را تنها از راه دین می جوید و می یابد. در دیدگاه دوم، فرد می تواند نسبت به دین نظری منفی داشته باشد، اما دیدگاهش نسبت به معنویت مثبت باشد، در این مورد، این فرد دین را سازمان یافته، دارای فکری بسته و بی تحمل می انگارد و از سوی دیگر معنویت را بی نهایت شخصی، با فکری باز و دارای تحمل و ویژگی جهانی بودن می داند. معنویت از این دیدگاه، برای همه افراد دست یافتنی است و مهم نیست که فرد چه عقایدی داشته باشد؛ معنویت یک نیروی وحدت بخش و پیونددهنده با هستی است.
در دیدگاه سوم، فرد می تواند نسبت به دین نگاه مثبت داشته باشد و نسبت به معنویت دیدگاهی منفی. تمام انرژی و توانمندی های این فرد در مسیر زندگی دینی اوست و به ویژه بر درک و انجام آیین ها، شعائر و آموزه های یک دین خاص، تمرکز دارد. رستگاری با عضویت در یک جامعه دینی همبسته، حاصل می شود.
در نهایت، در دیدگاه چهارم، فرد هم در مورد دین و هم در مورد معنویت، دیدگاهی منفی دارد. در این مورد، او بر این باور است که هر موضوع ارزشمندی از راه ایجاد ارزشهای مناسب امکان پذیر است و دین و معنویت در محیط کار مدرن و سکولار، نمی توانند کاری را از پیش ببرند (Mitroff & Denton,1999) .
معنویت، درجامعه ایرانی، مبتنی بردین است. بدین معنا که تعالیم و آموزه‌های دین اسلام شکل‌دهنده معنویت هستند. سرچشمه معنویت اسلامی، قرآن کریم و فرموده‌های حضرت محمّد(ص) و ائمه اطهار(س) است. زبان های اسلامی برای واژه غربی (Spirituality) اصطلاحات گوناگونی دارند؛ این اصطلاحات دربرگیرنده این معانی‌اند: باطن، حق، عالم معنا، مقام لطف الهی، مفهوم کمال اخلاقی، جمال، جان وذکرخدا. از نظرگاه مسلمین، زندگی معنوی، هم بر ترس از خدا مبتنی است وهم برعشق او، هم تسلیم دربرابراراده خدا وهم جست وجو برای شناخت او، که هدف نهایی آفرینش است. معنویت اسلامی با الگوی آداب اسلامی، که ساخته و پرداخته ارکان دین است، رابطه دارد . گوهر معنویت اسلام با توجه به توحید، پیوند می‌خورد وقلب اسلام و کلید فهم جنبه‌های مختلف آن است (رستگار، 1384) .

معنویت در کار
معنویت در کار، یک تجربه از ارتباط و اعتماد متقابل در میان افرادی است که دریک فرایند کاری مشارکت می کنند که به وسیله خوش بینی و حسن نیت فردی ایجاد می شود و منجر به ایجادیک فرهنگ سازمانی انگیزشی و افزایش عملکرد کلی می شود که در نهایت تعالی سازمانی پایدار را به همراه دارد(2006,Marques) .مفاهیم زیر از معنویت در کار، برداشت می شود:
_ رشد و پیشرفت معنوی تجربه انسان، شامل: رشد ذهنی، حل مسئله و یادگیری شخصی، اغلب ابزارهای اصلی بالندگی فردی خواهند بود.
_ رشد معنوی ، ارضای نیازهای فردی، به ویژه تعلق و نیازهای سطح بالاتر، ماننداحساس موفقیت را منعکس می کند.
_ معنویت در محل کار از سوی رهبران سازمان، فرهنگ سازمانی، خط مشی ها و طرح کار ایجاد و تقویت می شود.حساسیت و علاقه به کارمند باید در همه رویکردها وجود داشته باشد (1999,Burack) .
علاقه رو به رشد و دوام و ماندگاری معنویت در محیط کار، ناشی از دو جریان توسعه تجاری است. یک جریان از نیاز اقتصادی- تکنولوژیکی نشئت گرفته و دیگری به عنوان مدیریت مبتنی بر افراد توصیف می شود. در حال حاضر، این افراد هستندکه تفاوت ایجاد می کنند (Burack,1999) . معنویت در محل کار، آگاهی ازاین حقیقت است که ارتباطات متقابل، احترام و شناسایی محدود به خودمان و محیط خصوصی‌مان نمی‌شوند، بلکه همچنین برای همه کسانی که ما با آنها در یک مبنای منظم یا تصادفی کار می کنیم ، کاربرد دارند، که نه تنها منجر به شرایط کاری مطلوب‌تر می‌شوند، بلکه همچنین منجر به افزایش برگشت سرمایه نیز خواهند شد. در بیشترین بخش ادبیات، معنویت در کار، تمایلی است که در صورتی که توسط رهبران سازمان شروع شود، به گونه موفقیت آمیزی اجرا می‌شود. اصطلاحاتی، مانند: رهبری معنوی، رهبری اخلاقی، رهبری قابل اعتماد، همگی نشانگر روشهایی هستند که برای ایجاد یک فضای فکری و معنوی در محیط کار، به عنوان مسئولیت رهبر، نشان داده می‌شوند (Marques,2006) .

جنبه های معنویت
براک(1999) سه رکن اصلی برای محیط کار معنوی، شامل: درونی، بیرونی و تلفیقی مشخص می‌سازد که آنها را به چهار نتیجه متفاوت، اما بسیار مرتبط، تقسیم می کند.
1. رهبری و سازمان: علاقه به کارکنان، احترام به دیگران، سازگاری اعمال و هشیاری آشکار؛
2. کارکنان: مهارت استادانه و پیشرفت دانش، تطبیق پذیری و عملکردهای مستمر؛
3. کیفیت بیرونی: سازگاری، آگاهی محیطی واحساس مسئولیت نسبت به جامعه؛
4. اعتماد متقابل و مسئولیتهای مشترک برای منافع مشترک.
موارد 1 و3 نشانه های بیرونی یک محیط کار معنوی از دیدگاه یک کارمند هستند .گزینه دو، بعضی از محرکهای درونی را برای یک کارمند معنوی تبیین می کند وگزینه چهار به عامل تلفیقی یعنی روابط متقابل بین همه گروههای درگیر در کار، اشاره دارد.
نک و میلی مام(1994) به ارتباطات بین جنبه های درونی و بیرونی در محیط، با بیان اینکه الگوهای تفکر سازنده منجر به افزایش ادراک و معنویت بیشتر در کار می شوند، اشاره می کنند. آنها تاکید دارند: کارکنانی که تلاش می کنند تا مکنونات درونی خود را به سطح بالاتری از آگاهی ارتقاء داده و فضای فکری خود را از منفی به مثبت تغییر می دهند، قادر خواهند بود که معنویت را در کارشان افزایش دهند.با معرفی اصطلاح خود رهبری تفکر (Leadership Thought Self =TSL) نک و میلی مام بیان می کنند که با کاربرد مثبت TSL خود رهبری تفکر کارکنان خواهند آموخت که درک بهتری از واقعیت بیرونی‌شان در محل کار داشته باشند.

جنبه های درونی
می توان از نقل قول‌های زیر به اهمیت جنبه درونی پی برد: کش و همکاران(2000): معنویت برای اینکه از ارزشهای کلی آگاهی یابد، به درون نگاه می‌کند. رابینز(1998): عملکرد یک فرد، یک کارکرد از توانایی او برای انجام دادن شغلش و تمایل او برای انجام آن است. گافورث(2001): هر شخصی نیاز به چیزی بزرگتر در زندگی دارد که فراتر از کسب پول و کارکردن است. براک(1999): هنگامی که کار ما با اشتیاق ما همخوانی دارد و برای ما معنادار است یا ما احساس می کنیم از راه ایده هایمان یا از راه خدمت کردن به دیگران، قادر هستیم تفاوت ایجاد کنیم، نیازهای معنوی برآورده می شوند. کووی(1989): بعد معنوی جوهره شما و تعهد شما به سیستم ارزشی تان است. ترز(1999): به گونه مجازی همه مردم یک میل هدایت کننده به ایجاد یک تفاوت دارند .بر اساس این اظهارات و نقل قولهای دیگر در ادبیات موجود، تنوع وسیعی از کیفیت‌های درونی، که فضای معنوی را در محیط کار پرورش می دهند، شناسایی می شوند. برخی از این کیفیت‌ها، شامل: اخلاق، صداقت، ایمان، احترام و اعتماد هستند.

جنبه های تلفیقی
در جنبه تلفیقی معنویت کاری معتبر دو ویژگی وجود دارد:
1. آگاهی افرادرا از وجود معنویت در کار خود، افزایش می دهد.
2. این آگاهی افزایش یافته، روشی را که معتقدان به این معنویت کار کرده، با دیگران در محیط کاررابطه بر قرار می کنند، تغییر می دهد .بعضی از این پدیده‌ها در ادبیات تخصصی، که اهمیت رویکرد تلفیقی در یک محیط کار معنوی را نشان می دهند، شامل: ادراک، صداقت، جهت گیری تیمی و پذیرش هستند .

جنبه های بیرونی
دوکن وآشماس(2000) بیان می کنند سازمانهایی که برای مدتی طولانی سیستم های عقلایی بوده اند، در حال ایجاد فضایی برای بعد معنوی هستند؛ بُعدی که با قوانین و نظم و ترتیب کمتر سرو کار دارد و بیشتر با معنا، هدف و حس تعهد ارتباط می یابد. براک(1999) به مدیریت مبتنی بر افراد اشاره می کند که شامل پدیده‌هایی، مانند: شناختن ارزش افراد،تمایل به ایجاد جو کاری بسیار منسجم و ایجاد مبنایی از اعتماد، عدالت، احترام، عشق و اعتقاد می شود.جنبه بیرونی بیشتر به وسیله جملاتی، مانند: اینکه کار، یک سفر معنوی برای بسیاری از ما است، اگرچه ما در مورد آن به روشهای مختلف سخن می‌گوییم، تأکید می شود. هر سازمانی یک معنویت دارد، اعم از اینکه آن را درک کند، یا درک نکند. بعضی از ویژگیهای ذکر شده در مورد معنویت در ادبیات مربوط به محیط کار است که بر اثرات بیرونی در یک محیط معنوی تأکید می کنند، شامل: خلاقیت ،تنوع، احساس آرامش و هماهنگی هستند.

تبدیل محیط کار به یک محیط کار معنوی
براساس مطالب گفته شده، ممکن است نتیجه گیری شودکه گام نخست برای ایجاد یک تغییر مثبت در محیط کار، باید در سطح درونی اتفاق بیفتد. چنین تغییرات درونی و افزایش آگاهی معنوی هنگامی برای کل سازمان مؤثرترو مفیدتر خواهند بود که در درون افرادی که در موقعیت های عالی تر سلسله مراتب سازمانی اند، ایجاد شوند . با این وجود چنین تغییراتی ممکن است در کارکنان در سطوح پایین‌تر پدیدآیند که سطوح عالی موفقیت را تعدیل می کنند و بستگی به تفاهم شخصی افراد با همکارانشان دارد.
دلایل احتمال تغییر محیط کار غیرمعنوی، به محیط کار معنوی:
1.تجربه سازمانی: هنگامی اتفاق می افتد که تحولات سازمانی نامطلوب (از دست دادن روحیه، بهره وری، کارآیی) توجه مجدد به قواعد موجود سازمانی را می طلبد.
2. تجربه رهبری: تغییر شکل می تواند بوسیله یک تغییر در دیدگاههای رهبری، یک حادثه غم انگیز پیش بینی نشده در موردرهبر، یا تمایل رهبر به جذب کردن افراد خوب (کارکنان و مشتریان) برای تجارت و در نتیجه افزایش کیفیت زندگی در محیط کاری، شروع شود.
دلایل شخصی که بر تغییر محیط کار به یک محیط معنوی اثر می گذارند، عبارتند از:
1. دلایل درونی، که اساسا نتیجه ای از یک تغییر شخصی است. بعضی از دلایل درونی برای تغییر چنین کارمندی شامل موارد زیر است:
افزایش سطح هشیاری، رویارویی با یک مسئله در حال تغییر در زندگی، تغییر عادتها، تغییر سبک زندگی، تمایل کلی برای آرامش درونی و رضایت از خود، افزایش تنفر از یک محیط رقابتی، تنفر از یک ساختار سلسله مراتبی که به سختی اداره می شود،تمایل به داشتن احساس بهتری درباره خود،کار‌، همکاران و جامعه.
2. دلایل بیرونی، که نتیجه ای از یک تغییر در فرهنگ شرکت است. بعضی از روشهایی که این حالت می تواند در آنها اتفاق بیفتد، شامل مواردزیر است:
تأثیر پذیری مثبت از همکاران ، تمایل به مشارکت در یک سازمان موفق و پذیرش ایده های جدید.
اگر چه ایجاد تغییر معنوی در سطوح بالاتردر محیط کارآسان تر است، اما چنین تحولی برای کارکنان در سطوح مختلف سازمان امکان پذیر است. این کار به زمان بیشتر و پشتکار بیشتری نیاز دارد . اما هر کارمندی می‌تواند به تدریج با نیت درست، محیط کار خود را به سمت افزایش عملکرد معنوی ببرد. فردی که از کارش راضی است، به طور کلی استرس کمتری در خارج از محیط کار دارد و احساس سعادتمندی بیشتری خواهد داشت و تمایل زیادی به سهیم کردن دیگران در خشنودی و رضایت خود دارد (Marques,2006) .

نتیجه گیری
هیچ تردیدی وجود ندارد که تغییرات بنیادی در حال شکل گیری درمحیط کار است و معنویت یکی از موضوعات اساسی خواهد بود. دلایل سودمند بسیاری برای بررسی رابطه معنویت و مدیریت وجود دارند. یکی از آنها تأثیری است که معنویت بر رفتار مدیریتی دارد و دیگری دورنمای کار توام با معنا است. ایجاد معنویت در کار، دارای مزایای بسیاری برای مدیریت کارکنان و سازمان است. معنویت، ماهیت کار را تغییر می دهد. افراد در جستجوی معنا در کارشان هستند، آنها به دنبال راهی هستند که زندگی کاریشان را با زندگی معنویشان پیوند بزنند و با بصیرت و هدفی هماهنگ شوندکه فراتر از به دست آوردن پول است. معنویت افراد را در کارشان نیرومند می سازد و به آنها اجازه می دهد که با خداوند متعال در همه جوانب زندگیشان، مرتبط شوند . همان‌گونه که ماهیت کار تغییر کرده است ارتباط بین مدیران و کارکنان نیز دگرگون شده است. در یک دوره، مدیران دستور دهندگانی بودند که هیچ نقشی در بالندگی شخصی کارکنان نداشتند. امروزه مدیران راهنماهایی هستند که به خلق معنا و هدف برای همکارانشان کمک می کنند . با برخورداری از معنویت، مدیران خواهند توانست نه تنها بهره وری را در محیط کار یا سازمان خود بهبود بخشند، بلکه از آن مهمتر می‌توانند به آرامش خاطر و رضایت باطن یا یک شادی طولانی دست یابند و محیطی را فراهم آورند تا همکاران دوست و دوستان همکارشان نیز از این شادی و رضایت باطن برخوردار شوند (کاظمی، 1383) .
تغییر در ماهیت کار منجر به تغییر در ماهیت سازمانها شده است‌. سازمانها به آرامی از محیط کوچک فعالیت اقتصادی و اجتماعی محض، به مکانهایی برای بالندگی معنوی تبدیل می شوند . سازمانهایی که برای کارکنان خود فرصت‌هایی برای پرورش معنوی فراهم می کنند، موفق تر از آنهایی هستند که چنین فرصت هایی را به وجود نمی‌آورند.
معنویت به طور مثبت بر عملکرد سازمانی تأثیر می‌گذارد. افزایش خلاقیت، رضایت، عملکرد تیم و تعهد سازمانی، در سازمانهایی که تلاش می کنند بالندگی معنوی اعضای خود را ارتقا بخشند، گزارش شده است. افراد انتظار دارند سازمانهایی طراحی و ایجاد شوند که جستجوی آنها برای معنا یا کمال را تسهیل سازند.......................................

..........................................................................

منابع
1.Gerald F. Cavanah,(1999), Spirtuality for Managers: Context and Critique, Journal of Organizational Change Management, Vol.12, No.3, , pp.186-199, MCB university.
2.Neal, J. (1997), Spiritality in management education : a guide to resources, Journal of Management Education, Vol. 21, No. 1, February, pp. 121-39
3.Mitroff Lan I. and Denton Elizabeth A.(1999), A Study of Spirituality in the Workplace, Sloan Management Review, Summer 1999, PP.83-92.
4. Cavanagh, G.F. (1999), “Spirituality for managers : Context and Critique”, Journal of Organization Change Management, Vol. 12, No. 3.pp186-99
5. Myers, J. E. (1990), Wellness Throughout the Lifespan, Guidepost.
6. Hinnells R. John, (1995), A New Dictionary of Religions, Blackwell.
7. رستگار،علی: معنویت در سازمان،رساله دکترا، دانشگاه تهران، 1384
8. Marques, J.F,(2006) The spiritual worker,Journal Of Management Development,Vol.25,No. 9,pp884-95
9.Burack,E. (1999), Spirituality in the work place,Journal of Organizational Change Management, Vol.12,No.4,pp.280-91
10- کاظمی،خدیجه: مدیریت با تکیه بر معنویت،مجله تدبیر شماره 149،ص 79-80، 1383

دانلود مقاله رویکرد مقایسه‌ای ارتباط رشد و توزیع درآمد از دیدگاه اسلام

دانلود مقاله رویکرد مقایسه‌ای ارتباط رشد و توزیع درآمد از دیدگاه اسلام

دانلود مقاله رویکرد مقایسه‌ای ارتباط رشد و توزیع درآمد از دیدگاه اسلام

......................................................................................................
مولف/مترجم: دکتر تقی ابراهیمی سالاری
موضوع: مدیریت اقتصادی و مالی / مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2008
وضعیت: تمام متن
منبع: مجموعه مقالات همایش اقتصاد اسلامی و توسعه؛ مشهد مقدس
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: با شروع صنعتی شدن به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، پدیده فقر همواره به نحوی از انحاء افکار جوامع بشری، به ویژه کشورهای در حال توسعه را بیشتر به خود مشغول کرده است. این جوامع با توجه به سطح قرارگیری در مدار توسعه، به حل این معضل پرداخته و با اتخاذ راهبردهایی چون رشد اقتصادی، رشد توأم با توزیع و ... درصدد بهبود شرایط زندگی مردم کشورشان برآمدند. نظریات مختلفی در این دوران  در ارتباط با چگونگی همسویی رشد اقتصادی و توزیع درآمد در جهت بهره‌مندی تمام اقشار اجتماع از مواهب رشد مطرح گردید که هریک ضمن ستایش نقش عدالت توزیعی در جامعه به بررسی تقدم و تأخر آنها پرداخته  و سعی در تبیین الگویی برای نشان دادن رابطه‌ی این دو با یکدیگر داشتند. در این نوشتار ضمن بیان این نظریات به تبیین دیدگاه اسلام در این رابطه پرداخته شده است. بر این اساس با توجه به اینکه اسلام عدالت توزیعی را در جامعه به عنوان هدف و عاملی در جهت سعادت انسان می داند و رشد اقتصادی را تنها به عنوان ابزاری در جهت نیل به آن پذیرفته است، لذا کلیه نظریاتی را که رشد را بر توزیع مقدم می‌دانند رد کرده و با معرفی راهکارهای گوناگونی در توزیع درآمد جاری و توزیع منابع اولیه تولید، درمی‌یابیم که تعارضی بین رشد و توزیع وجود ندارد اگر چه عمدتاً توزیع عادلانه درآمد در مقایسه با رشد از اولویت بیشتری برخوردار است.
کلید واژه: توزیع درآمد، رشد اقتصادی، فرضیه کوزنتس ، اقتصاد اسلامی، توزیع منابع اولیه، زکات، انفال

 

مقدمه
با شروع صنعتی شدن به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، پدیده فقر همواره به نحوی از انحاء افکار جوامع بشری، به ویژه کشورهای در حال توسعه را بیشتر به خود مشغول کرده است. این جوامع با توجه به سطح قرارگیری در مدار توسعه، به حل این معضل پرداخته و با اتخاذ راهبردهایی چون رشد اقتصادی، رشد توأم با توزیع و ... درصدد بهبود شرایط زندگی مردم کشورشان برآمدند. اما در بسیاری موارد خصوصاً در کشورهای جهان سوم به دلایل مختلف، گروه کثیری از مردم از اثرات توزیعی راهبردهای، رشد برخوردار نشدند و این امر منجر به بروز شکاف های اقتصادی، اجتماعی و گسترش پدیده فقر گردید. در دهه 1980 وضعیت فقرا همچنان بدتر شد، به گونه ای که بانک جهانی، این دهه را دهه‌ی فراموش شدن فقرا نامید. دهه 1990 چاره ای نبود جز تغییر راهبردهای توسعه، از راهبردهای رشد به راهبردهای فقرزدایی، لذا این دهه، دهه جنگ با فقر  نامیده شد.  نظریات مختلفی در این دوران  در ارتباط با چگونگی همسویی رشد اقتصادی و توزیع درآمد در جهت بهره‌مندی تمام اقشار اجتماع از مواهب رشد مطرح گردید که هریک ضمن ستایش نقش عدالت توزیعی در جامعه به بررسی تقدم و تأخر آنها پرداخته  و سعی در تبیین الگویی برای نشان دادن رابطه این دو با یکدیگر داشتند.
در این نوشتار بعد از بیان برخی مفاهیم و ضرورت بحث  ابتدا به مرور مبانی نظری مرتبط با موضوع پرداخته و در ادامه  مطالعات صورت گرفته در این زمینه مورد بررسی قرار می گیرد. در بخش دوم سناریوهای مختلفی که در ارتباط با مباحث رشد و توزیع درآمد مطرح است بیان شده و در سومین بخش، ضمن بیان دیدگاه اسلام در ارتباط با رابطه رشد اقتصادی و توزیع درآمد، سناریوی مورد تأیید اسلام بیان می‌گردد . در بخش پایانی نیز راهکارهایی که اسلام درجهت توزیع عادلانه تر درآمد در جامعه ارائه نموده و تأثیر آنها بر رشد اقتصادی را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

مفاهیم
...

مطالعات انجام شده
...

رشد و توزیع درآمد از دیدگاه اسلام
...

راهکارهای تحقق رشد اقتصادی از طریق توزیع عادلانه درآمد از منظر اسلام
‌نظام‌ اقتصادی‌ اسلام‌ با اتخاذ تدابیری‌ اقتصاد را به‌ سمت‌ عادلانه‌ شدن‌ توزیع‌ درآمدها سوق‌ داده‌ است تا از این طریق به رشد نایل آید،‌ که‌ مهم‌ترین‌ آن‌ها عبارت‌اند از:
1) گسترش‌ روابط‌ حقوقی‌ کار
‌‌اسلام‌ در کنار رابطة‌ حقوقی‌ اجاره‌ و گرفتن‌ دستمزد ثابت، برای‌ نیروی‌ کار روش‌های‌ دیگری‌ چون‌ مشارکت، مضاربه، مزارعه‌ و مساقات‌ یا ترکیبی‌ از مشارکت‌ و اجاره‌ را مطرح‌ کرده است. در اقتصاد اسلامی‌ یک‌ یا چند کارگر می‌توانند در مقابل‌ دستمزد ثابت‌ و براساس‌ عقد اجاره‌ با کارفرما قرارداد ببندند، همین‌طور می‌توانند در مقابل‌ سهمی‌ از تولید یا درآمد واحد اقتصادی‌ پیمان‌ مشارکت‌ ببندند و نیز می‌توانند ترکیبی‌ از دستمزد ثابت‌ با سهمی‌ از سود را انتخاب‌ کنند، در نتیجه‌ کارفرما و کارگران‌ در اقتصاد اسلامی‌ می‌توانند نه‌ بر اساس‌ عرضه‌ و تقاضای‌ بازار کار بلکه‌ بر اساس‌ تقسیم‌ درآمد و سود واقعی‌ فعالیت‌ اقتصادی‌ به‌ توافق‌ برسند. روشن‌ است‌ که‌ این‌ روش‌ در بلندمدت‌ تأثیر شگرفی‌ بر واقعی‌شدن‌ سهم‌ هر یک‌ از عوامل‌ تولید از درآمد خواهد داشت. این امر منجر به افزایش انگیزه کارگران شده و تلاش بیشتر برای تولید و رشد اقتصادی را به دنبال خواهد داشت.
2) زهد
 از دیدگاه اسلام، زهد عبارت است از عدم دل‌بستگی به چیزی که نسبت به آن جاذبه و میل طبیعی وجود داشته باشد و انسان در اثر عواملی، با اختیار نسبت به آن بی‌رغبتی نشان دهد و زیبایی و ارزش‌های آن را ناچیز بشمارد.
با توجه به این تعریف اگر زهد را به مفهوم انتقال مصرف ازدهک‌های بالای درآمدی به دهک‌های پایین درآمدی بدانیم و شخص زاهد را به عنوان کسی که علی رغم دارا بودن درآمد بالا تنها به میزان نیاز از آن مصرف نموده و به جای مصارف تجملاتی به انتقال منابع مصرفی خود به گروه های کم درآمد بپردازد بنگریم، در این صورت آثار اقتصادی زهد را می توان بدین صورت تبیین نمود.
در متون اقتصادخرد با قاعده‌ای تحت عنوان مطلوبیت نهایی نزولی مواجه هستیم که در آن به این واقعیت اشاره دارد که با افزایش واحد‌های مصرف از یک کالا مطلوبیتی که فرد از آن کالا دریافت می‌کند، کاهش می‌یابد. حال با توجه به این مفهوم و ارتباط آن با زهد بنا به تعریف فوق در می‌یابیم ، در صورتی  که افراد جامعه به جای مصرف بیش از حد کالا و خدمات اقدام به انتقال آن به افراد پایین دست خود کنند، مسلماً با توجه به پایین بودن کالاهایی که در اختیار آنان (دهک های کم درآمد)  برای مصرف وجود دارد، مطلوبیتی که از مصرف این کالا و خدمات (که از ناحیه افراد زاهد به آنها منتقل می شود) دریافت می‌کنند بیشتر از اقشار پردرآمد جامعه است و به عبارت دیگر مطلوبیت نهایی این گروه‌های درآمدی به مراتب بالاتر خواهد بود، لذا  این فرآیند در مجموع موجب افزایش سطح مطلوبیت و رفاه کل جامعه با فرض ثابت بودن میزان تولید کالا و خدمات می‌شود.  بنابراین با توجه به کمبود منابع مصرفی در نزد گروه‌های کم‌درآمد جامعه اهمیت این منابع مصرفی در منظر آنان بسیار بیشتر است، که این امر سبب بهینه شدن مصرف در جامعه و کاهش اسراف گردیده، این خود نیز یکی از عوامل دستیابی به توسعه پایدار در جامعه می‌باشد. در اینجا ممکن است این سوال مطرح شود که اقشار پردرآمد می‌توانند برای جلوگیری از کاهش مطلوبیت نهایی خود اقدام به تنوع در مصرف کالا و خدمات نمایند. اما این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که با افزایش درآمد فرد، مطلوبیتی که از هر واحد درآمدی دریافت می‌کند کاهش خواهد یافت، فرضاً اگر به درآمد شخصی که ماهانه صد واحد دریافت می‌کند، ده واحد اضافه نماییم، افزایش مطلوبیت وی به مراتب کمتر از فردی خواهد بود که درآمد وی صفر است.
امام علی(ع) می فرمایند:
«برخورداری از امکانات و اموال، زیاده از حد اعتدال داشتن، اسراف است.»
«اسراف از جمله عوامل نابودی است» 
 همچنین انتقال مصرف از قشرهای پردرآمد (که اکثرا کارفرما و صاحب سرمایه هستند) به اقشار کم درآمد( که اکثرا کارگر می باشند) سبب افزایش قدرت خرید در این گروه های درآمدی جامعه شده که این امر در کشورهای جهان سوم سبب بهبود وضعیت تغذیه و در شرایطی باعث افزایش امکان آموزش بیشتر برای آنها می‌شود، لذا این عوامل همگی افزایش کارآیی نیروی کار و افزایش سطح تولید در اقتصاد را در پی‌‌خواهد داشت. این افزایش تولید با توجه به اینکه از جانب عرضه اقتصاد روی می‌دهد سبب کاهش قیمت‌ها و نیز کنترل تورم خواهد شد.
امام علی(ع) می فرمایند:
« فقر یکی از عوامل کاهش بازدهی کاری است» .
«فقر بینش عقلی انسان را متحیر می‌سازد و از کار کردن درست باز می‌دارد».
این موضوع را از جهت دیگر نیز می‌توان مطرح نمود. اگر فرد زاهد را شخصی بدانیم که به علت عدم دلبستگی روانی به مصرف، مازاد درآمد خود را پس‌انداز می‌کند، در این صورت نیز زهد رشد اقتصادی را به همراه خواهد داشت. این امر را این گونه می‌توان بیان نمود که با توجه به حرمت کنز و ربا در جامعه اسلامی تنها راهی که فرد زاهد برای تخصیص درآمد خود دارد سرمایه‌گذاری در فعالیت های تولیدی در جامعه است، که این امر نیز در مراحل اول سبب افزایش تقاضای کل جامعه و در مراحل بعد سبب افزایش اشتغال و تولید در اقتصاد خواهد شد.
امام صادق (ع) می‌فرمایند:
« اموال زیادی را که خداوند به شما داده، برای این است که در آن جهت و راهی که خداوند خواسته به کار برید، و نداده است که گنج و انباشته کنید.»
همانطور که در مطالب فوق بیان شد زهد در اسلام نه تنها توزیع درآمد در جامعه را متعادل تر می‌کند، بلکه طی فرآیندهایی سبب تسریع رشد اقتصادی در جامعه از طریق افزایش تقاضا ( افزایش سرمایه گذاری) و افزایش عرضه (افزایش بهره وری نیروی کار) خواهد شد. شایان ذکر است که زهد دارای ابعاد روانی و اجتماعی فراوانی نیز در جامعه است که تأثیرات زیادی را بر رشد و توسعه اقتصادی دارد، اما بررسی این ابعاد در این مجال از حوصله بحث خارج است.

3) زکات
 زکات بخشی از ثروت ثروت‌مندان را به نیازمندان انتقال می‌دهد و به بدین ترتیب نابرابری در توزیع درآمد را کاهش داده ، با گرایش به تمرکز ثروت مبارزه می‌کند.
ظفر اقبال(1989)، بر این باور است که کمک اساسی زکات به رشد از طریق جریمه کردن کنز  و تشویق سرمایه‌گذاری توسط صاحبان ثروت می‌باشد. عواید زکات در جهت خود کفا کردن نیاز‌مندان در کوتاه‌ترین زمان ممکن است. قبل از آن، هدف این درآمد‌های زکوی ، فراهم آوردن نیازهای مصرفی اولیه برای آنهاست.
فریدی(1997)  دارای این دیدگاه است که وضع زکات دارای دو اثر متقابل بر پس‌انداز و سرمایه‌گذاری شخصی است. زکات سالانه بر پس‌انداز خالص بالاتر از حد نصاب، موجب تقویت میل به مصرف می‌شود. فرد پس‌انداز کننده ممکن است خرسندی بیشتری از مخارج بیشتر کسب کند تا اینکه بخواهد از زکات سالانه که پس انداز خالص وی را تهدید می‌کند پرهیز نماید. ولی وضع زکات ممکن است یک عکس‌العمل کاملاً متفاوت در وی بوجود آورد. فرد پس انداز‌کننده به منظور حفاظت از ثروت خود در مقابل نابودی تدریجی، ممکن است ثروت بی‌کار خود را به منابع مالی یا حقیقی تبدیل کند، و نیز تمایل وی به سرمایه‌گذاری تقویت می‌شود. هر دوی این تمایلات در تحلیل نهایی ، منجر به افزایش تقاضا برای کالا ها و خدمات تولید شده در جامعه می‌شود و تقاضای افزایش یافته برای کالا‌های مصرفی و سرمایه‌ای، به تولید بیشتر کمک می‌کند.
صباح الدین زعیم(1989)  معتقد است که ماهیت تأدیبی زکات نسبت به کنز دارای اثر سالم و مثبت بر روی تمایل مردم به کار سخت‌تر و تلاش برای حفاظت از پس انداز خالص آن ها می‌شود. اگر ذخایر ناشی از دریافت زکات به سمت کانال های سرمایه‌گذاری جریان یابد، اثر منفی آن را روی پس‌انداز کاهش می‌دهد و بر تولید ناخالص ملی می‌افزاید. از طرف دیگر، هزینه کردن این ذخایر در سرمایه‌گذاری، اثر تراکمی روی کاهش فقر خواهد داشت. وی معتقد است نظام زکات، کنز را تقبیح و سرمایه‌گذاری را تشویق می‌کند و تقاضا برای سرمایه‌گذاری در نرخ مورد انتظار معینی از سود را در یک اقتصاد اسلامی، در مقایسه با سایر مکاتب اقتصاد‌ی، بالاتر خواهد برد. از آنجا که سرمایه‌گذاری یکی از عوامل تعیین‌کننده رشد است، لذا یک اقتصاد اسلامی با اجرای نظام زکوی دارای جهت‌گیری بیشتری به سمت رشد خواهد بود. 
درآمد زکات، برای افزودن بهره‌وری فقرا می‌تواند خرج شود. سرمایه‌گذاری مولد ذخایر زکات، برای تأمین مالی طرح های توسعه‌ای متنوع در آموزش و پرورش، مراقبت‌های بهداشتی، آب سالم و دیگر فعالیت های مربوط به رفاه اجتماعی، منافع فقرا را تأمین می‌کند. در اثر بالا رفتن بهره وری فقرا، درآمد آن ها نیز متعاقباً بالا خواهد رفت.

تأثیر زکات بر اقتصاد کشور های در حال توسعه
متأسفانه امروزه بیشتر کشورهای اسلامی در زمره کشور‌های در حال توسعه قرار می‌گیرند. بنابراین در اینجا تأثیر و کاربرد زکات را به عنوان اقدام مالی در یک کشور اسلامی در حال توسعه بررسی و تحلیل می‌نماییم. البته فرض بر این است که ویژگی‌های خاص یک جامعه اسلامی در آن جاری است که برخی از آن ها عبارتند از: تحریم ربا، جلوگیری از معاملات سفته‌بازی و بورس‌‌بازی، احتکار، ذخیره‌کردن کالا و.. ...
سیاست‌های  مالی در اقتصادهای در حال توسعه به سمت افزایش پس‌اندازهای خصوصی و عمومی پیش می‌رود و هدف آن آزاد کردن منابع واقعی برای سرمایه‌گذاری مولد و تخصیص هزینه‌های عمومی در مسیری است که در خدمت هدف رشد رفاه اقتصادی قرار بگیرد. سوالی که مطرح می‌شود این است که جمع‌آوری و خرج زکات در چه جهاتی و تا چه حد در اجرای این هدف مفید فایده خواهد بود؟

الف)پس انداز وسرمایه گذاری:
زکات می‌تواند دو اثر متقابل بر پس‌اندازهای خصوصی و سرمایه‌گذاری داشته باشد. گرفتن زکات سالانه از پس‌اندازهای خالصی( یا ثروت خالصی) که بیش از حد نصاب است. احتمالاً میل به مصرف را تقویت خواهد کرد. پس انداز‌کننده فردی ممکن است از خرج‌های گزاف رضایت بیشتری بدست آورد تا بدین وسیله از پرداخت زکات سالانه که پس انداز خالص او را کاهش می دهد، خودداری کند. بنابراین تابع مصرف به سمت بالا منتقل می‌شود(هر چند اصل حرمت اسراف تا حدودی جلوی برخی مصارف بالا را می‌گیرد). اما زکات ممکن است عکس‌ العملی کاملاً متفاوت در او به وجود آورد، ممکن است او برای جلوگیری از کاهش تدریجی ثروتش، ثروت خود را به منابع فعال واقعی تبدیل کند، همچنین ممکن است تمایل او به سرمایه‌گذاری افزایش یابد.
این هر دو تمایلات، موجب افزایش تقاضای کل و خدمات تولیدی در اقتصاد می‌شود، ثروت‌های اندوخته به عامل فعالی برای تقاضا تبدیل می‌شوند و سرمایه‌گذاری در عکس العمل نسبت به قدرت زکات در کاهش منابع راکد در اندازه‌ای متناسب با آن افزایش خواهد یافت. افزایش  تقاضای کالاهای مصرفی و سرمایه‌گذاری به افزایش تولید کمک خواهد کرد.
از نظرگاهی دیگر، قدرت زکات در کاهش ثروت راکد و اخذ زکات فلزات کنز شده به عنوان کیفر این کار( در مفهوم اقتصادی) عرضه ی پس اندازها را بالنسبه افزایش خواهد داد.

ب)کاهش نرخ بازده انتظاری پس انداز
این اثر زکات تا آنجا مفید خواهد بود که بازده انتظاری را کاهش دهد و در نتیجه سرمایه گذاری ها را در جهاتی کم‌سودتر، اما از نظر اجتماعی ضروری و سودمند هدایت کند، در نبود معاملات ربوی، کاهش سود انتظاری، سرمایه‌گذاری خصوصی را به زمینه‌هایی خواهد کشاند که در شرایط معمولی سرمایه‌گذاری در آن‌ ها به عهده بخش عمومی قرار می‌گیرد. نرخ بازدهی این سرمایه‌ها نباید‌ کمتر از نرخ زکات باشد، بلکه باید به نسبت زحمتی که در این سرمایه‌گذاری‌ها وجود دارد، بیش از نرخ زکات باشد و نیز اگر دوران انتظار برای بازدهی این سرمایه‌گذاری ها بیش از حد طولانی باشد نیز می‌تواند مانع به شمار رود. بنابراین اگر چه زکات احتمالاً نسبت پس‌انداز را کاهش می‌دهد اما باز هم سطح وسیعی را برای صرف مخارج دولت باقی می‌گذارد.

ج)تمایل به کار:
از زاویه‌ای دیگر، ماهیت کیفری زکات تأثیری مثبت و سالم بر تمایل مردم به کارکه به نظر لوئیس یکی از عوامل توسعه اقتصادی است خواهد داشت. در نبود بهره و عدم افزایش پس‌اندازها بدون هیچ تلاشی توسط آن، تمایل طبیعی افراد برای حفظ پس انداز خالص خود، آنان را به کار سخت‌تر یا دادن منابع خود به دیگران برای کار سخت‌تر تشویق خواهد کرد. بدین طریق تنبلی تقبیح و کار تشویق خواهد شد.

4) انفال و فیء:
انفال اموال عمومی است که در اختیار حکومت اسلامی قرار دارد و از آن ها به نفع عموم استفاده می‌شود.
حر عاملی در تعریف انفال آورده است: «انفال شامل ثروت‌هایی است که با جنگ به‌دست نیامده یا اموالی که در اثر مصالحه به دولت اسلامی منتقل شده یا قومی خودشان به مسلمانان بخشیده باشند و نیز زمین‌های موات و ته دره‌ها است. این ثروت‌ها در ملک رسول‌خدا(ص) و بعد از وی برای امام(ع) است و در مواردی که مصلحت بداند مصرف می‌کند».
امام کاظم (ع) درارتباط با اموالی که شامل انفال می‌شوند می‌فرمایند:
یک پنجم هر درآمدی به امام تعلق دارد، همچنین است انفال، که شامل کوه‌ها، دره‌ها، جنگل‌ها و بیشه‌هاست. و هر سرزمینی‌ که مردم آن به عللی منقرض شوند، هر منطقه‌ای که بدون درگیری نظامی و با صلح در اختیار سلحشوران اسلام قرار گیرد، هر زمین موات که کسی در آن به احیا نپرداخته است، هر مالی که وارث نداشته باشد، جزء انفال است.
با توجه به ماهیت اموالی که انفال آن ها را شامل می‌شوند، می‌توان دریافت که اکثر آن ها در زمره کالاهای مولد به شمار می‌روند، به طوری که استفاده از آن ها در فرآیند تولید عامل ایجاد درآمد برای افراد خواهد بود. لذا به طور کلی انفال را می‌توان منابع اولیه‌ تولید دانست که در اختیار امام قرار می‌گیرند تا در میان مردم توزیع نماید تا آن‌ها توسط این منابع اقدام به تولید و ایجاد درآمد نمایند.
اسلام بر چگونگی توزیع این منابع در میان مردم تأکید فراوان نموده است و آن را عاملی در جهت توزیع عادلانه درآمد می‌داند. علت این امر نیز در نگرش اسلامی کاملاً مشهود است. زیرا از منظر اسلام عدالت توزیعی به مفهوم برابری افراد در برخورداری از منابع جامعه  و بهره‌برداری از آن ها با توجه به توانایی‌ها و استعداد‌هایشان است و نابرابری که بعد از این در جامعه ایجاد می‌شود را حاصل همین تفاوت‌های فردی میان انسان‌ها می‌داند که از نظر اسلام کاملا صحیح و لازمه ادامه حیات انسان‌هاست.
امام علی(ع) در این باره می فرمایند:
«تا تفاوت (منطقی و معقول و انگیزه‌آفرین) بین آدمیان وجود دارد، همواره در پیشرفتند و به سوی رشد و سعادت گام می نهند، آنگاه که از هر جهت یکسان شوند (استعداد و توان همه مردم برابر گردد) هلاک و نابود می‌گردند.»
چنانچه منابع اولیه به طور عادلانه میان افراد توزیع نگردد، جامعه به سوی طبقاتی شدن حرکت می‌کند، و فاصله های طبقاتی آن چنان شدید می شود که عده‌ای از سرمایه‌ها، امکانات و انواع آسایش‌ها برخوردار می‌شوند و گروه زیادی چنان ضعیف و محروم می‌گردند که از تأمین هزینه ضروری و اولیه عاجز می‌مانند و این، همان وضعیتی است که سخت از جانب اسلام و تعالیم دینی محکوم و مردود می‌باشد. در قرآن کریم آمده است که اموال و غنایم از آن خدا و پیامبر و خویشان، یتیمان، بینوایان و در راه ماندگان است تا سرمایه‌ها میان توانگران دست به دست نشود:
«آنچه که خداوند از اموال کافرانِ دیار به رسول خدا غنیمت داد، آن متعلق به خدا و رسول و خویشاوندان رسول است و یتیمان و فقیران و رهگذران (است)، این حکم برای آن است که مبادا (اموال عمومی در دست عده ای معدود از ثروتمندان و اغنیاء قرار گیرد) و در میان آنان دست به دست بگردد (و اکثریت افراد جامعه در فقر و تهیدستی واقع شوند) و شما آنچه رسول حق دستور دهد (و منع یا عطاء کند) بگیرید و هر چه نهی کند واگذارید و از خدا بترسید که عقاب خدا بسیار سخت است».
امام صادق(ع):
«فقر، نیازمندی،گرسنگی، زندگی نابسامان و آشفته توده مردم به خاطر غارت امکانات و سرمایه‌ها توسط بزرگ مالکان و ثروتمندان است».
بنابراین می توان دریافت که اولین گام در توزیع عادلانه درآمد، توزیع عادلانه منابع تولید در جامعه به‌شمار می‌رود، تا افراد با توجه به توانایی‌های خود از آن ها استفاده و ایجاد درآمد نمایند. لذا چگونگی توزیع این منابع در جامعه از اهمیت بالایی برخوردار است و در واقع سنگ بنای توزیع عادلانه درآمد به شمار می‌آید. با توجه به اهمیت این مقوله در ادامه به بررسی نحوه‌ توزیع منابع اولیه تولید در نظام های مختلف اقتصادی پرداخته و نگرش اسلامی را نسبت به آن ذکر می‌کنیم.

دیدگاه های نظامهای اقتصادی مختلف در ارتباط با توزیع منابع اولیه:
نظام سرمایه داری لبیرال:
در نظام سرمایه‌داری لیبرال، مالکیت منابع در اختیار بخش خصوصی بوده و محدودیتی از سوی دولت برای بهره‌برداری از آن ها وجود ندارد. در این صورت، تنظیم مقدار استفاده از این منابع و قیمت آن توسط بازار تعیین می‌شود: از طرفی وجود رقابت در بین استفاده‌کنندگان، کارآیی تولید را بالا برده و محصول به قیمت کمتری در اختیار مصرف کننده قرار می‌گیرد. البته این در صورتی است که فرد یا گروهی با برخورداری از سرمایه و فناوری بالای خود، زمینه انحصار و کنار زدن دیگران را ایجاد نکنند. از طرف دیگر به دست آوردن حداکثر سود، به استفاده بدون محابای منابع منجر شده و ضمن وارد آوردن زیان به سرمایه ملی که متعلق به همه نسل ها می‌باشد نسبت به محیط زیست آثار تخریبی را به دنبال خواهد داشت. علاوه بر آن که توزیع عادلانه منابع که اولین قدم در توزیع عادلانه ثروت‌ها و درآمدها می باشد، مختل می شود.
نظام سرمایه داری مقرراتی:
نظام سرمایه‌داری لیبرال، بعد از روبرو شدن با چالش های جدی در درون خود با حفظ مبانی اصلی در برخی از راهبردهای خود تجدید نظر کرد که نتیجه آن سرمایه‌داری ارشادی یا مقرراتی بود. در این نظام، اجازه دخالت دولت در کنترل بخش خصوصی داده‌ شد و در برخی موارد، دولت مالکیت و بهره‌برداری از برخی منابع را عهده‌دار شد. نظریه‌پردازان این نظام، راه‌هایی را به منظور مقابله با تخریب محیط زیست و استفاده بیش از حد از منابع، مانند تصویب مالیات، یارانه و یا کنترل های مستقیم را پیشنهاد کردند.

نظام سوسیالیسم:
...

نتیجه گیری
 با توجه به مطالب بیان شده، در ادبیات اقتصادی سه دیدگاه در ارتباط با رابطه رشد اقتصادی و توزیع درآمد وجود دارد. تقابل این سه دیدگاه با یکدیگر سبب شده است که علم اقتصاد نتواند پاسخ صریحی در ارتباط با آن بیان دارد. مطالعات تجربی نیز هر یک با توجه نوع روش بکار رفته شده و قلمرو مطالعه به نتایج متفاوتی در این باره دست یافته‌اند.
در نگرش اسلامی، عدالت توزیعی به عنوان هدفی والا برای فعالیت‌های انسان معرفی شده و آنرا عاملی در جهت رشد و توسعه جوامع بشری معرفی نموده است، به همین دلیل این دیدگاه هدف قرار‌دادن رشد اقتصادی را به هر قیمت محکوم کرده وآن را به بیراهه رفتن می‌داند. با توجه به این نوع نگرش، اسلام راهکارهایی را معرفی می‌کند که در آن ضمن هدف قرار دادن توزیع عادلانه درآمد، رشد اقتصادی نیز به عنوان معلول آن حاصل خواهد شد. اسلام نه تنها به توزیع مجدد درآمد های جاری اهتمام جدی دارد، بلکه مقدم بر آن به توزیع منابع اولیه تولید که سرچشمه بسیاری از انحصارات می تواند باشد توجه مقدمی دارد. لذا سیاستهای خود را  از دو طریق توزیع مجدد درآمد و توزیع منابع اولیه تولیددر جامعه اعمال می کند.
برخی از این راهکارها عبارتند از ترویج فرهنگ زهد، پرداخت زکات و گسترش روابط حقوقی کار، به منظور توزیع مجدد درآمد و قاعده انفال به منظور توزیع منابع اولیه جامعه.
زکات از طریق عواملی چون، افزایش پس‌انداز وسرمایه‌گذاری، کاهش نرخ بازده انتظاری پس‌انداز و افزایش تمایل به کار ضمن افزایش تعدیل توزیع درآمد در جامعه سبب افزایش منابع سرمایه‌گذاری، و به تبع آن منجر به رشد اقتصادی خواهد شد.
 همچنین ترویج فرهنگ زهد با توجه به تأثیر آن در افزایش بهینه شدن مصرف جامعه، جلوگیری از اسراف و کاهش میل به واردات موجب افزایش تقاضای موثر برای کالاهای داخلی و سلامت روانی جامعه و کاهش فقر ونابرابری درآمدی خواهد شد.
گسترش روابط کاری نیز از طریق افزایش انگیزش نیروی کار سبب افزایش کارایی آنها شده که امر نیز افزایش عرضه تولیدات جامعه و رفاه بیشتر نیروی کار را به دنبال خواهد داشت.
از سوی دیگر با توجه به اهمیت توزیع منابع اولیه تولید در توزیع درآمد جامعه، اسلام نیز تأکید فراوان بر این موضوع نموده است و با طرح قاعده انفال سعی در نظام‌مند ساختن مالکیت این منابع در جهت توزیع عادلانه‌تر درآمدها در جامعه داشته است .
اسلام تلاش نموده است تا توسط دو نهاد احیاء و حیازت، به گونه‌ای به توزیع مالکیت منابع اولیه در جامعه بپردازد تا ضمن حفظ روحیه تولید در جامعه مانع استفاده بیش از حد و نابودی آنها شود.
این نحوه نگرش به مالکیت منابع اولیه ضمن تعدیل هرچه بیشتر توزیع درآمد در جامعه، توسط فرآیندهایی چون، اشتغال‌زایی ، بهره‌برداری بهینه از منابع اولیه تولید، تشویق سرمایه‌گذاری در بخش تولید و به ویژه منابع اولیه و واسطه ای، اثر تکاملی پروسه تولید، و محیط زیست، تسریع رشد اقتصادی در جامعه را نیز خواهد شد.......................

............................................................................................

منابع:
? ابراهیمی، تقی (1374). «امکان‌سنجی استراتژی توسعه از طریق توزیع درآمد و ثروت در اسلام»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه  علامه طباطبایی.
? ابونوری، اسمعیل و عباسی قادری، رضا(1386). «برآورد اثر رشد اقتصادی بر فقر در ایران»، فصلنامه پژوهشهای اقتصادی ایران، سال نهم، شماره 30.
? احمد، خورشید. «مطالعاتی در اقتصاد اسلامی»، ترجمه محمدجواد مهدوی (1374)، انتشارات آستان قدس رضوی.
? آمدی، عبدالواحد،«غرر الحکم دررالکلم» ، مکتب الاعلام الاسلامی،
? تودارو، مایکل (1364). «توسعه اقتصادی در جهان سوم»، ترجمه غلامعلی فرجادی.
? جهانگرد، اسفندیار و محجوب، حمید (1379). «بررسی تأثیر توزیع مجدد درآمد بر متغیرهای کلان اقتصادی ایران»، فصلنامه پژوهشها و سیاست های اقتصادی.
? حرّ عاملی، محمد بن حسن(1409ق). «وسائل الشیعه»، قم، مؤسسه آل‌البیت.
? حکیمی، محمدرضا (1374). «الحیاه»، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ پنجم، جلدهای3، 4 و6.
? حکیمی، محمد(1370). «معیارهای اقتصادی در تعالیم رضوی(ع)»، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی
? حکیمی، محمد و ابراهیمی، تقی و دیگران، (1380). «پدیده شناسی فقر و توسعه»، ج 4. دفتر تبلیغات اسلامی شعبه خراسان.
? صدر، محمدباقر (1375). اقتصادنا، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامی.
? صمدی، سعید (1378). «کاهش فقر، کارآیی و برابری در ایران»، پایان‌نامه دکتری، دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران.
? فراهانی فرد، سعید و صادقی، حسین (1385). «ساختار مالکیت و تأثیر آن بر بهره برداری از منابع طبیعی (بررسی تطبیقی)»، فصلنامه پژوهشهای اقتصادی، سال ششم، شماره4.
? کمیجانی، اکبر و عسگری، محمدمهدی(1383). «تحلیل نظری آثار اقتصادی زکات و مقایسه آن با مالیه تورمی»، مجله تحقیقات اقتصادی، شماره64.
? مجلسی، محمد باقر،(1403ه.ق)«بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، دار الحیاء التراث العربی- بیروت.
? مطهری، مرتضی (1361). «مجموعه گفتار»، تهران، انتشارات صدرا، چاپ اول، صص191-193.
? موسویان، سید عباس (1380). «عدالت، محور آموزه‌های‌ اقتصادی‌ اسلام‌»، فصلنامه تخصصی اقتصاد اسلامی، شماره4.
? مهدوی عادلی، محمدحسین و رنجبرکی، علی (1384). «بررسی رابطه بلندمدت بین رشد اقتصادی و توزیع درآمد در ایران»، پژوهشنامه اقتصادی، شماره18.
? نوری الطبرسی ، میرزا حسین ،«المستدرک الوسائل و مستنبط المسائل»، مکتب الاسلامیه طهران.
? نیلی، مسعود و فرح‌بخش، علی (1377). «ارتباط رشد اقتصادی و توزیع درآمد»، مجله برنامه و بودجه، بهمن و اسفند77، شماره 35 و 34.
? یوسفی، محمدرضا (1378). «بررسی فقهی مبادله رشد اقتصادی و عدالت»، مجموعه مقالات اولین همایش دوسالانه اقتصاد اسلامی، پژوهشکده اقتصاد دانشگاه تربیت مدرس
? Champernowne, D. G (1974 ). “A Comparison of Measures of Inequality of Income Distribution”, The Economic Journal. Vol. 84.
? Barrera –Flores, Jose G (1982) “Economic Aspects of Regional Welfare”. Leaden: Martinus Nijhoff , Social Sciences Division.
? Danielson A. (2001), “When Do the Poor Benefit From Growth, and Why?”, Department of Economics, Lund University, Sweden
? Doessel, D.P. & Valladkhani, Abbas (1998). “Economic Development and Institutional Factors Affecting Income Distribution: The Case of Iran, 1967-1993”, International Journal of Social Economics, Vol.25.
? Garcia F. and A.C. Banderia, (2004). “Economic reforms, inequality and growth in Latin America and the Caribbean”, University of So Paulo, school of economics and business.
? Johansen, F (1993). “Poverty Reduction in East Asia”, World Bank Discussion Paper.
? Kahf, M. (1973), “A Contribution to the Study of the Economic of Islam”, Utoh, USA Univ of Utoh, S.L.C.
? Kakwani Nanak, Shahidur Khandker and Hyun H. Son (2003). “With Application to Korea and Thailand”.
? Kuznets, (1955). “Economics Growth and Income Equality”.
? Rami.R.(1988) “ Economic Development and Income Inequality: Furher Evidnce on the U-Curve Hypothesis
? Panizza, Ugo, (2002). “Income inequality and economic growth: evidence from American data”, journal of Economic Growth, 7, P.25-41.
? Weriemmi M.E. and Ch. Ehrhart, (2004). “Inequality and growth in a context of commercial openness, Theoretical analysis and empirical study: The case of the countries around the Mediterranean basin”, University of nice-Sophia antipolice.

دانلود مقاله نظریه ‏ى اندیشه ‏ى مدوّن در اسلام

دانلود مقاله نظریه ‏ى اندیشه ‏ى مدوّن در اسلام

دانلود مقاله نظریه ‏ى اندیشه ‏ى مدوّن در اسلام

....................................................................

مولف:آیت الله دکتر هادوی تهرانی
موضوع:  مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2008
وضعیت: تمام متن
منبع: اولین دوره آموزشی وپژوهشی مدیریت اسلامی؛ دانشگاه امام صادق؛ مرداد ماه 1387
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: باور عمومى فقیهان مسلمان بر این بوده و هست که احکامِ شرعىِ بیان شده از سوى اسلام احکامى ثابت و غیر متغیرند که اختصاص به موقعیتى خاص ندارند. یعنى از جهان‏شمولى کامل برخوردارند. در حاشیه این باور،نکته‏اى از نظر آنان مخفى نمانده و آن وجود برخى احکام متغیر و موقعیتى در شریعت است،که در دوره‏اى خاص اعتبار داشته و با گذشت زمان و تغییر شرایط از درجه‏ى اعتبار ساقط شده است. در دوران معاصر با طرح مسئله ثابت و متغیر از سوى استاد مطهرى و»منطقة الفراغ در تشریع« از سوى شهید سید محمدباقر صدر و به ویژه »نقش زمان و مکان در اجتهاد«از سوى امام خمینى، فصل تازه‏اى در این بحث آغاز و توجه نوینى به جهان شمولى، یا موقعیتى بودن احکام و عناصر دینى پیدا شده است. طرح دقیق این مسئله بر تفسیر روشنى از مفهوم »دین«و تفکیک کاربردهاى مختلف آن، از یک سو و جایگاه عناصر جهان‏شمول و موقعیتى در دین، و نحوه‏ى ترابط و تأثیر و تأثر آنها در هم، از سوى دیگر، متوقف مى‏باشد.

دین چیست؟
در تفسیر »دین« آرا و مطالب گوناگونى از سوى غربیان مطرح شده است(5). تنوع این تفسیرها به گونه‏اى است که اندیشمندان مغرب زمین را وادار کرده، اعتراف کنند: »اصطلاح دین داراى یک معناى واحد که مورد قبول همه باشد، نیست. بلکه پدیدارهاى متعدد فراوانى تحت نام دین گرد مى‏آیند که به گونه‏اى با هم ارتباط دارند. ارتباطى که لودویک ویتگنشتاین آن را شباهت خانوادگى(6) مى‏نامد.«(7)
در تعابیر قرآنى »دین« در دو مورد استعمال شده است:
1. هر گونه اعتقاد به قدرت غیبى، چه حق باشد و چه باطل: »لکم دینکم ولى دین«(8).
2. خصوص ادیان الهى: »ان الدین عندالله الاسلام«(9).
در این بحث، توجه ما به همان استعمال دوم لفظ »دین« است، که خاص ادیان الهى و داراى سطوح و مراحل مختلفى است:
أ. دین نفس الامرى: آنچه در علم الهى و مشیّت ربانى براى هدایت انسان به سوى رستگارى وجود دارد،دین نفس الامرى است.این نسخه‏ى رستگارىِ بشر در لوح محفوظ، حقیقتى عینى و واقعیتى ثبوتى است.
ب. دین مُرسَل: آنچه از سوى خداوند متعال براى هدایت انسان به سوى رستگارى به واسطه‏ى رسولان الهى ارسال شده است،»دین مرسل« را تشکیل مى‏دهد.
ج. دین مکشوف: آنچه از »دین نفس الامرى«، یا »دین مرسل« با مراجعه به عقل، یا نقل براى افراد آشکار مى‏گردد، »دین مکشوف« مى‏باشد.
د. دین نهادى: آن بخش از »دین مکشوف« که عمومى مى‏شودو نهادینه مى‏گردد و به صورت آیین گروهى از مردم در مى‏آید، »دین نهادى«است.
هر چند این نام‏ها ناآشنا مى‏نماید،ولى توجه به حقیقت دین و آنچه در صحنه‏ى تاریخ اتفاق افتاده، به سادگى وجود چنین مراتبى را آشکار مى‏سازد: خداوند که آدمى را خلق کرد، و از آغاز و انجامش آگاه بود، براى سعادت و فلاح این موجود راهى روشن داشت )دین نفس الامرى( که در هر زمان بخشى از آن نسخه‏ى الهى را براى آدمیان به وسیله‏ى رسولان فرو فرستاد )دین مرسل( و مردم به کمک آنچه پیامبران بیان مى‏کردند)نقل( یا به کمک خرد و اندیشه خود)عقل( به عناصرى از آن نسخه‏ى الهى پى‏مى‏بردند )دین مکشوف( و بخشى از این دانسته‏ها عمومى و فراگیر مى‏شد و به صورت یک نهاد و رفتار عمومى در مى‏آمد و چهره‏ى یک آیین را پیدا مى‏کرد )دین‏نهادى(.
ما در کاربردهاى مختلف لفظ »دین« نیز مى‏توانیم این مراتب را باز یابیم: هنگامى که از دین یگانه‏ى الهى سخن مى‏گوییم وآن را اسلام مى‏دانیم )ان الدین عندالله الاسلام(، یا عقاید ناصحیح را از ساحت دین، خارج مى‏شماریم، به دین نفس الامرى توجه داریم. وقتى مى‏گوییم: دین حضرت ابراهیم‏علیه السلام  توحیدى بود. در دین حضرت موسى‏علیه السلام احکام سختى وجود داشت. دین اسلام دین خاتم است، دین اسلام ناسخ ادیان گذشته است. در تمام این جملات مراد ما از دین، دین مرسل است. زمانى که دین اشخاص را مورد توجه قرار مى‏دهیم و دین صدرالمتألهین را با دین مجلسى مقایسه مى‏کنیم. به دین مکشوف آنها نظر داریم. و بالاخره وقتى با پدیده‏ى دین مسیحى در روزگار خود سروکار داریم و این دین را فاقد شریعت مى‏دانیم،یا اناجیل اربعه را منبع دین مسیحى معرفى مى‏کنیم، یا از دین یهود و آیین موجود آنها سخن مى‏گوییم، به دین نهادى توجه داریم.
بى توجهى به مراتب دین و کاربردهاى لفظ آن، گاه کژتابى‏هاى غریبى را در تفهیم و تفهّم به دنبال دارد. از این رو،ما تلاش خواهیم کرد با بررسى دقیق ویژگى‏هاى هر یک از مراتب دین نفس الامرى و دین مرسل به صورت جداگانه و تفکیک معانى مختلف دین در استعمالات گوناگون، مبانى کلامى »نظریه‏ى اندیشه مدوّن« را تبیین کنیم.

دین نفس‏الامرى
1. آیا دین نفس الامرى متعدد است؟ آیا خداوند براى هر فرد، یا گروهى از افراد نسخه‏اى خاص براى رستگارى دارد؟ اگر آدمیان را حقایقى کاملاً متغایر با یکدیگر بدانیم که هیچ اشتراکى بین آنها نیست، یا چنین تمایزى را بین گروه‏هایى از انسان‏ها قایل شویم، مى‏توانیم بپذیریم که خداوند براى هر فرد یا گروه، دینى خاص داشته باشد. ولى اگر افراد آدمى با تمام تفاوت هاى ظاهرى از گوهرى مشترک، طبیعت و فطرتى واحد برخوردارند، بدون شک »دین نفس الامرى« نیز یگانه خواهد بود.
ادله‏ى نقلى و عقلى گواه صادقى بر درستى نظر دوم است و شاید »ان الدین عندالله الاسلام« ناظر بر همین نکته باشد. به دیگر سخن، تحلیل عقلى از آدمى وجود گوهرى مشترک را ثابت مى‏کند که دلایل نقلى نیز بر آن مهر تایید مى‏زند: »فطرت اللّه التى فطرالناس علیها«(10)، »اِنّ الانسان خلق هلوعاً«(11) و بدون شک، دین نفس الامرى به همین گوهر مشترک نظر دارد و راه رستگارى را براى آن در بر مى‏گیرد(12). پس ناگزیر امرى یگانه و نسخه‏اى واحد است.
2. آیا عناصر دین نفس الامرى همگى جهان‏شمول و غیر وابسته به موقعیت و همه زمانى و همه جایى هستند؟ یا در بین آنها عناصر موقعیتى، وابسته به زمان و مکان و موقعیت خاص نیز وجود دارد؟
پاسخ این پرسش از بحث قبل آشکار است، زیرا اگر گوهر آدمى یگانه و ثابت و لایتغیّر و دین نفس الامرى ناظر به آن است،ناگزیر تمام آنچه در آن است )عناصر دینى(، جهان شمول و ثابت خواهند بود و در آن حقیقت عینى، نشانى از تغیّر و تبدّل وجود نخواهد داشت. یک مسیر یگانه براى تمام آحاد بشر در هر عصر و هر سرزمینى است.
3. چگونه مى‏توان به ساحت دین نفس الامرى راه یافت و از آن نسخه‏ى شفابخش آگاه شد؟ سه راه براى این امر متصور است:
أ. این که خداوند بخشى از آن را اظهار کند،که انبیا از این راه برخودارند و براى آنها بخشى، یا تمام این نسخه به شهود و وحى، عیان و آشکار مى‏گردد.
ب. آنچه از طریق اول آشکار شده، بیان شود و ما از طریق نقل به آن دست یابیم .
ج. عقل در پى کاوش‏هاى نظرى برخى از عناصر آنرا بیابد و بدان آگاه شود.
بنابراین، انسان‏هاى متعارف از دو راه: عقل و نقل مى‏توانند به دین نفس الامرى پى ببرند و براى گروهى خاص راه وحى و شهود نیز گشوده است. بدون شک، طریق عقل و نقل امکان دارد با خطا مواجه شود، ولى وحى و شهود به معصوم مصون از خطا است.

دین مُرسَل
1. واقعیت تاریخى ادیان، به شهادت تاریخ و قرآن،گواه صادقى بر تعدد ادیان مُرسَل به تعداد رسولان الهى است. در اینجا مراد از رسول، »نبى صاحب شریعت و مأمور به ابلاغ آن« مى‏باشد.(13)
2. دین مُرسَل معلول نیازمندى بشر به پیام الهى است. از این رو، در گذشته طبق مقتضیات دوره‏ها و زمان‏ها این پیام تجدید مى‏شده است(14). با این وصف، هر چند منشأ دین مرسل و منبع آن، دین نفس الامرى است و دین نفس الامرى فاقد عناصر موقعیتى مى‏باشد، ولى دین مُرسَل، به تناسب مقتضیات نسلى که براى آنها ارسال شده است و موقعیت زمانى و مکانى مخاطبان، مشتمل بر عناصر موقعیتى، افزون بر عناصر جهان‏شمول است. از سوى دیگر، امکان دارد، دین مُرسَل در بر دارنده برخى از عناصر دین نفس‏الامرى باشد، همچنان که ممکن است، تمامى آن عناصر را شامل گردد.
3. راه کشف دین مُرسَل نقل معتبر است و اگر عقل چیزى را کشف کرد که در دلایل نقلى دین مُرسَل هم وجود داشت،امکان ارشادى بودن آن دلیل نقلى وجود دارد. در اینجا فرض بسیار بعیدى نیز قابل تصور است و آن این که عقل عنصرى از دین مُرسَل را که در دلایل نقلى وجود ندارد، کشف کند. به این معنا که دریابد چنین مطلبى به رسول آن دین ابلاغ شده و او آن را براى مردم بیان کرده، ولى در اثر عواملى، به ما نرسیده است. البته این مطلب که عقل عنصرى دینى را کشف کند، بعید نیست. ولى این که بتواند کشف کند حتماًبه رسول آن دین ابلاغ شده و او بیان کرده و به ما نرسیده است، بسیار غریب مى‏باشد. به هر حال، اگرچنین چیزى اتفاق بیفتد، مى‏تواند راهى براى کشف عناصر دین مُرسَل باشد.
4. دین مُرسَل چون از طریق انبیا به دست مردم مى‏رسد،به ویژگى‏هاى رسول، از حیث مراتب معنوى، و خصوصیات آن مردم و محدوده‏ى زمانى و مکانى آن پیام بستگى دارد. هر چه رسول از مراتب بالاترى برخودار باشد، حظّى بیشتر از دین نفس الامرى به وسیله وحى نصیب او خواهد شدو هر چه مردم مخاطب پیام، داراى توانایى فرهنگى بالاتر و پذیرش افزون‏تر باشند،بهره‏ى بیشترى از دین نفس الامرى از طریق نقل به آنها خواهد رسید و هر چه گستره‏ى زمانى و مکانى دین افزون‏تر و براى مخاطبان بیشترى درزمان‏ها و سرزمین‏هاى گوناگون ارسال شده باشد، دین مُرسَل در بردارنده‏ى عناصر بیشترى از دین نفس الامرى خواهد بود.
با این وصف، دین خاتم، یعنى آخرین دین مُرسَل، که پیام آورش اَفضَل الُرسُل و مخاطبانش همه‏ى مردم از عصر نزول تا روز قیامت است، مى‏بایست اَکمَل الأدیان باشد و تمام آنچه را که باید از دین نفس الامرى به وحى و نقل بیان گردد، در برگیرد و اگر چیزى از آن را شامل نشود، باید آن چیز به گونه‏اى باشد که عقل سلیم آن را دریابد و از یافت آن عاجز، یا در مسیر کشف آن راجل نباشد. با ارسال چنین دینى، راه بر هر دین مُرسَل دیگرى بسته مى‏شود و سلسله‏ى ادیان مرسل خاتمه مى‏یابد.
5. هر چند دین خاتم براى همیشه‏ى تاریخ، در همه جا فرستاده شده و این امر، جهان‏شمولى و ثبوت عناصر آنرا اقتضا مى‏کند(15)، ولى چون نزول آن در زمان و مکان خاصى صورت گرفته،در برخى از بیانات آن ویژگى‏هاى زمانى و مکانى ملاحظه شده و در واقع عنصرى موقعیتى، بر اساس عناصر جهان‏شمول، ارائه گشته است. از سوى دیگر، سنت معصومان‏علیهم السلام، به ویژه در رفتار،بسیار به موقعیت وابسته بوده و بر اساس آن، در بسیارى موارد شکل گرفته است . هر چند این عناصر موقعیتى نیز با تکیه بر عناصر جهان‏شمول و بر اساس آنها پیدا شده و هویت یافته‏اند.

عناصر جهان‏شمول و موقعیتى در اسلام
اسلام به عنوان آخرین دین مُرسَل براى هدایت آدمیان تا قیام قیامت آمده است(16). براساس آنچه گذشت، خاتمیت آن اقتضا مى‏کند که کامل‏ترین دین مُرسَل باشد و تمامى آنچه را که باید از دین نفس الامرى به وحى و نقل بیان گردد، در برداشته باشد.
از سوى دیگر،چون این دین در زمان و مکان خاصى نازل شده و با مخاطبان اولیه‏ى خاصى مواجه بوده است، گاه عناصر دینى در آن با توجه به موقعیت ارائه شده است، و این امر به ویژه در سنّت معصومان‏علیهم السلام و به خصوص در رفتار آنها، باید مورد توجه قرار گیرد. گنجینه‏ى معارف اسلامى مملوّ از عناصر جهان‏شمول و موقعیتى است که از زمان بعثت رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم تا غیبت کبرى امام زمان )عج( بیان شده است.
تاکنون فقیهان و عالمان دین در برخورد با این مجموعه‏ى گرانقدر شیوه‏اى جزءگرایانه و خردنگر را دنبال کرده‏اند و هر گاه با پرسشى مواجه شده‏اند، با مراجعه به آن کوشیده‏اند، پاسخى در خور بیابند. در این روش هیچ‏گاه ارتباط عناصر جهان‏شمول با یکدیگر و رابطه‏ى آنها با عناصر موقعیتى ملحوظ نبوده است. هر چه در دین یافت مى‏شده، به عنوان امرى ثابت و لایتغیر تلقى مى‏گشته است، مگر آن که نشانه‏اى بر خلاف آن یافت شود و در این صورت به عنوان حکم متغیّر محسوب مى‏شده و هیچ جست‏وجویى از حکم، یا احکام ثابتى که ریشه‏ى آن را تشکیل مى‏داده‏اند، نمى‏شده است.
این رویّه باعث شده است تا مباحث اسلامى فاقد نگرش کلان و نظام‏مند باشند و اجزاى ساختار اندیشه‏ى اسلامى، بى هیچ آداب و ترتیبى، بدون تدوین مدوّن، کنار هم قرار گیرند. این کنار هم آمدن هر چند در نهایت نظمى را پدید آورده، ولى هیچ گاه ترابط منطقى اجزاى و نحوه‏ى تأثیر و تأثّر آنها در یکدیگر مورد کاوش و دقت نظر واقع نشده است.
از سوى دیگر، به نحوه‏ى پیدایش عناصر موقعیتى در نصوص دینى چندان توجّهى نشده و با تمام آنچه وارد شده، به عنوان حکم ثابت و عنصر جهان‏شمول برخورد شده است. و اگر در موردى آیات و نشانه‏هاى تاثیر موقعیت آشکار و واضح بوده است، آن را عنصرى موقعیتى بر شمرده و به سادگى از کنار آن گذشته‏اند، بى آن که پرسشى از زمینه و ریشه‏ى آن مطرح کنند.
همین عوامل سبب شده تا ما در ارائه‏ى نظام‏هاى اسلامى در زمینه‏هاى گوناگون، مانند اقتصاد، سیاست، و...، ناتوان باشیم و نتوانیم تصویر روشنى از فلسفه‏ى سیاسى اسلام، فلسفه‏ى اقتصادى اسلام، ...یا مکتب سیاسى اسلام، مکتب اقتصادى اسلام، ...و مباحثى از این دست عرضه کنیم.
از سوى دیگر، نحوه‏ى تاثیر زمان و مکان در عناصر دینى و چگونگى نقش موقعیت در آنها به وضوح تبیین نشده و ارتباط عناصر موقعیتى با عناصر جهان‏شمول به گونه‏اى منطقى واضح نشده است.
»نظریه‏ى اندیشه مدوّن )نظام‏مند( در اسلام(17)» یک تئورى براى پاسخ به چنین پرسش‏هایى بر اساس مبانى مذکور در بحث‏هاى قبلى است.

نظریه‏ى اندیشه‏ى مدون)نظام‏مند(در اسلام
اسلام به عنوان دین خاتم، کامل‏ترین دین مُرسَل و در بردارنده‏ى تمام آنچه را که باید از دین نفس الامرى به وحى بیان گردد، مى‏باشد. از این رو، ما در هر حوزه از حیات انسان، خواه فردى و خواه اجتماعى، توقع داریم شاهد موضع‏گیرى اسلام و ارائه‏ى رهنمود باشیم. این رهنمودها که در واقع عناصر تشکیل دهنده دین مى‏باشند، به دو دسته قابل تقسیم هستند:
1. عناصر دینى‏اى که نُمُود جهان‏بینى اسلام در یک حوزه‏ى خاص، مانند سیاست یا اقتصاد، مى‏باشد و نسبت بین آنها و جهان‏بینى اسلامى، همان نسبت جزئى به کلى، یا صغرى به کبرى است. این گونه عناصر از قبیل قضایاى »هست« مى‏باشند و رنگ کلامى - فلسفى دارند، مانند بررسى سلطه‏ى تکوینى خداوند در حوزه‏ى مباحث سیاسى، یا مطالعه رازقیّت او در زمینه‏ى اقتصاد. ما از این عناصر به عنوان »فلسفه« یاد مى‏کنیم. پس »فلسفه‏ى اقتصادى اسلام« مجموعه عناصرى از اسلام در حوزه اقتصاد است که نُمُود جهان‏بینى و از جزئیات آن محسوب مى‏شود.
2. عناصر دینى‏اى که نتایج جهان‏بینى اسلامى و به خصوص فلسفه‏ى آن - یعنى عناصر دسته اول - هستند. این عناصر از قبیل قضایاى »باید« مى‏باشند و جنبه اعتبارى دارند و به نوبه‏ى خود به دو گروه تقسیم مى‏شوند:
أ. برخى از این عناصر جنبه‏ى زیر بنا براى بقیه دارند و به نحوى آنها را تبیین و تعیین مى‏کنند. این عناصر یا به صورت اصول و امور مسلم در یک زمینه مى‏باشند که از آن به »مبانى« یاد مى‏کنیم. ویا اغراض و مقاصد دین را در یک حوزه مشخص مى‏نماید که به آن »اهداف« مى‏گوییم. مجموعه‏ى این مبانى و اهداف، »مکتب« را تشکیل مى‏دهند. پس »مکتب اقتصادى اسلام« همان مجموعه‏ى مبانى و اهداف اقتصادى اسلام مى‏باشد.
ب. بر اساس مبانى موجود در یک زمینه، براى رسیدن به اهداف همان زمینه، مجموعه عناصرى در دین ارائه شده است که از آن به عنوان »نظام« یاد مى‏شود، و در واقع دستگاه نهادهاى جهان‏شمول مى‏باشد. همچنین چهره‏ى قانونى این عناصر در قالب حقوق و احکام ثابت ترسیم شده است. بنابراین، ما در هر ساحت از حیات بشر با چهار گروه از عناصر جهان‏شمول: فلسفه، مکتب، نظام و حقوق مواجه هستیم،که بین آنها ارتباط مستحکم و منطقى وجود دارد.

فلسفه
وقتى سخن از »فلسفه« در این بحث به میان مى‏آید، مراد متافیزیک و ماوراء الطبیعة نیست که در فلسفه‏ى رایج اسلامى به آن توجه مى‏شود. بلکه مقصود مفهومى نزدیک به فلسفه‏هاى مضاف، مانند فلسفه‏ى ریاضى و فلسفه‏ى هنر مى‏باشد. در فلسفه‏هاى مضاف از سه امر بحث مى‏شود: أ. مبانى، ب. روش ها، ج. تاریخ تحوّل آراء و در اینجا مراد ما از »فلسفه« فقط مبانى برخاسته از اسلام و جهان‏بینى آن است. با این وصف، »فسلفه ى علم اقتصاد« یا »فلسفه ى اقتصاد«(18) از مبانى، روش ها و تاریخ تحوّل آراء در این علم بحث مى کند. در حالى که اگر ما در زمینه‏ى اقتصاد به دنبال »فلسفه‏ى اقتصادى اسلام« هستیم، در واقع امورى را جست‏وجو مى‏کنیم که نُمُود اعتقادات اسلامى در حوزه‏ى اقتصاد محسوب مى‏شود و به عنوان مبنایى براى »مکتب اقتصادى اسلام« تلقى مى‏گردد. مطالبى مانند، مدبّریت و رزاقیت و مالکیت مطلقه ى خداوند متعال، محدودیت یا عدم محدودیت نیازهاى انسان و منابع طبیعى موجود در این جهان، که به نوعى در مبانى و اهداف اقتصادى تأثیرمى گذارند، در فلسفه‏ى اقتصادى اسلام مورد بحث قرار مى گیرد.

مکتب
»مکتب« در یک زمینه مجموعه‏ى مبانى و اهداف در آن حوزه است. و »مبانى« همان امور مسلمى است که در یک حوزه از سوى دین ارائه و به عنوان بستر و زیر بناى نظام در آن زمینه تلقى شده است. »اهداف« غایاتى است که دین در هر زمینه براى انسان ترسیم کرده است. بنابراین، »مکتب اقتصادى اسلام« شامل »مبانى اقتصادى اسلام« و »اهداف اقتصادى اسلام« مى‏باشد. امورى مانند مالیت و ارزش، آزادى فعالیت هاى اقتصادى و حدود آن، جایگاه دولت در اقتصاد و قواعد توزیع منابع طبیعى، ثروت و درآمد در زمره ى »مبانى اقتصادى اسلام« و عدالت اقتصادى، قدرت اقتصادى حکومت اسلامى، رشد، استقلال و خودکفائى، در عداد »اهداف اقتصادى اسلام« مى باشند.

نظام
اسلام در هر زمینه بر اساس مکتب خود مجموعه‏اى از نهادهاى جهان‏شمول را عرضه مى‏کند که با یکدیگر روابطى خاص دارند و دستگاهى هماهنگ راتشکیل مى‏دهند که بر اساس »مبانى« تحقق بخش »اهداف« خواهد بود. این دستگاه نهادهاى جهان‏شمول در هر باب را »نظام« مى‏نامیم. بنابراین، »نظام اقتصادى اسلام« همان دستگاه نهادهاى جهان‏شمول اقتصادى اسلام مى‏باشد.

نهاد
نهاد در یک نظام یک الگوى تثبیت شده از روابط افراد، سازمان‏ها و عناصر دخیل در یک زمینه است، که از چهار ویژگى اساسى برخودار مى‏باشد:
أ. جهان‏شمولى: نهادهاى نظام وابسته به موقعیت و شرایط خاصى نیستند.
ب. قابلیت تحقق عینى: نهادهاى نظام مى بایست بر اساس مبانى مکتب،اهداف آن را در خارج محقق سازند. از این رو، بدون شک باید قابل تحقق عینى و وقوع خارجى باشد.
ج. بر پایه‏ى مبانى، در راستاى اهداف: از آنجا که »نظام« تحقق بخش اهداف مکتب بر اساس مبانى آن مى‏باشد، نهادهاى آن از یک سو بر مبانى مکتب استوار واز سوى دیگر، در راستاى اهداف مکتب مى‏باشند.
د. سامان دهى به حقوق جهان‏شمول: احکام جهان‏شمول دینى در هرزمینه از یک سو نهادهاى جهان‏شمول را در آن ساحت شکل مى‏دهند و از سوى دیگر، روابط آنها با یکدیگر و با سایر نهادها را تعیین مى‏کنند. پس نهادهاى نظام سامان‏مند به حقوق جهان‏شمول هستند.
با این وصف، مى‏توان نهاد در یک نظام را»برآیند عینى مبانى و اهداف مکتب بدون وابستگى به موقعیت و سامان‏مند به حقوق جهان‏شمول« تعریف کرد. این نهادها در قالب »یک رفتار تثبیت شده«، یا »یک سازمان انتزاعى« مى‏توانند تجلى کنند.
برخى از نهادهاى اقتصادى اسلام عبارتنداز: نهاد سیاست‏گذارى اقتصادى، نهاد برنامه‏ریزى اقتصادى، نهاد اموال و درآمدهاى دولتى در بخش غیر خصوصى و نهاد بنگاه هاى منفرد، نهاد بنگاه هاى مشترک، نهاد بازار در بخش خصوصى.
حقوق
در هنگام اجراى یک نظام با سازوکار خاص در جامعه اى مشخص، آنچه در مقام عمل راهنماى افراد قرار مى گیرد، قوانین یا احکام مى باشد. ما مجموعه ى این قوانین و احکام را »حقوق« مى نامیم.
حقوق نیز در هر زمینه )سیاسى، اقتصادى، تربیتى و...( به دو دسته تقسیم مى شوند:
1. حقوق ثابت: این حقوق به قوانین و احکام جهان شمول گفته مى شود که نهادهاى نظام را سامان داده و بر اساس مبانى و اهداف مکتب وضع مى شوند.
2. حقوق متغیر: به آن دسته از قوانین و احکام گفته مى شود که براى موقعیت خاص، از نظر زمان و مکان، وضع شده اند و با آنچه که سازوکار نامیدیم، مرتبط مى باشند. در منابع دینى، گاهى حقوق ثابت و متغیر جدا از یکدیگر بیان شده اند، ولى در اکثر موارد حکم ثابت با توجّه به موقعیت خاص تبیین گشته است، به گونه‏اى که بیان مزبور در بردارنده ى هر دو حکم به صورتى مخلوط و ممتزج مى‏باشد.

عناصر دینى و ساحت‏هاى حیات بشرى
آنچه اسلام در یک ساحت از حیات آدمى با خود به ارمغان آورده، با آنچه در سایر زمینه‏ها مطرح کرده است، ترابطى وثیق دارد؛ زیرا فلسفه‏ى اقتصادى اسلام مانند فلسفه‏ى سیاسى آن، از جهان‏بینى اسلامى سرچشمه مى‏گیرد و مکتب و نظام اقتصادى بر مبناى آن سامان مى‏یابند. بنابراین، بین فلسفه‏ى اقتصادى اسلام و فلسفه‏ى سیاسى آن و همین طور بین مکتب اقتصادى اسلام و مکتب سیاسى آن، یا نظام اقتصادى اسلام و نظام سیاسى آن ارتباطى مستحکم وجود دارد، به گونه‏اى که مجموعه‏ى این امور از نوعى وحدت و سازگارى کامل برخودار مى‏باشد.

عناصر موقعیتى و جهان‏شمول
قبلاً اشاره کردیم که هر چند دین نفس الامرى فاقد عناصر موقعیتى است، ولى دین مُرسَل به تناسب مخاطبان، چنین عناصرى را در بر مى‏گیرد، و حتى دین خاتم نیز فاقد این‏گونه عناصر نیست.
هر عنصر موقعیتى از تطبیق یک یا چند عنصر جهان‏شمول، یا بخشى از یک عنصر، پدید مى‏آید. آنچه در اسلام به عنوان فلسفه یا مکتب وجود دارد، از تأثیر عوامل موقعیتى مصون است. زیرا این گونه عناصر دینى با توجه به جنبه‏ى ثابت حقایق عالم و آدم شکل گرفته‏اند. ولى نظام در هر موقعیتى به شکلى تجلى مى‏کند و در واقع دستگاه نهادهاى جهان‏شمول به تناسب موقعیت در قالب دستگاه نهادهاى موقعیتى، که ما از آن به »سازوکار« یاد مى‏کنیم، رخ مى‏نماید. به عنوان مثال، دستگاه نهادهاى سیاسى، یا اقتصادى که ما در صدر اسلام مشاهده مى‏کنیم، در واقع سازوکار اقتصادى، یا سیاسى اسلام در آن روزگار مى‏باشد، که توسط شخص نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم شکل گرفته و عینیّت یافته است. و در هر زمان بر اساس موقعیت باید به طراحى این سازوکار مبتنى بر نظام اسلامى دست زد.
بنابراین، پس از استخراج نظام اقتصادى اسلام، مى‏بایست با توجه به مجموعه‏ى عوامل اقتصادى روزگار خود به شکل دادن »سازوکار اقتصادى اسلام« در این زمان پرداخت، تا به روش مطلوب اداره‏ى امور اقتصادى دست یافت.

روش دستیابى به فلسفه، مکتب،نظام و سازوکار
براى دستیابى به فلسفه، مکتب، نظام و سازوکار در یک زمینه باید مراحل زیر را پشت سر گذارد:
1. استخراج و کشف عناصر دینى.
2. تفکیک عناصر جهان‏شمول از موقعیتى.
3. دست یابى به عناصر جهان‏شمولى که در وراء عناصر موقعیتى نهفته‏اند.
4. طبقه بندى عناصر جهان‏شمول در سه گروه: فلسفه،مکتب و نظام.
5. هماهنگ سازى عناصر جهان‏شمول براى رسیدن به مجموعه‏اى سازگار.
6. طراحى سازوکار بر اساس عناصر جهان شمول.

کشف عناصر دینى
گنجینه‏ى معارف اسلامى مملو از گوهرهاى گرانقدر در زمینه هاى گوناگون حیات بشر است، که با داشتن سؤال مناسب و مراجعه به آن در پرتو روش‏هایى که معصومان‏علیهم السلام بنیان‏گذارى کرده و در طول سده‏ها توسط شاگردان و اصحاب و فقیهان حفظ و پالایش و رشد یافته‏اند، مى‏توان پاسخ مناسب را یافت. پس مراجعه به نصوص دینى )کتاب و سنت( و بهره‏گیرى از شیوه‏ى فقه سنتى راه اصلى دستیابى به عناصر دینى است. از سوى دیگر، عقل نیز مى‏تواند برخى از عناصر را کشف کند که باید با مراجعه صحیح به آن در حوزه‏ى مورد پذیرش شرع به استخراج چنین عناصرى پرداخت.
افزون بر این، روابط ثبوتى بین جهان‏بینى و فلسفه، فلسفه و مکتب، مکتب و نظام، فلسفه و نظام... مى‏تواند راه‏هاى غیر مستقیمى را براى دستیابى به عناصر دینى پیش پاى ما بگذارد. به این معنا که از طریق یک عنصر مربوط به جهان‏بینى به کشف عنصرى مثلاً در حوزه‏ى فلسفه‏ى اقتصادى اسلام نائل شویم. یا از راه برخى عناصر در فلسفه‏ى اقتصادى اسلام،برخى عناصر مکتب اقتصادى اسلام را کشف کنیم.
با این وصف دو راه: مستقیم و غیرمستقیم، براى کشف عناصر دینى وجود دارد و راه مستقیم خود به دو شیوه: مراجعه به نصوص دینى با بهره‏گیرى از شیوه‏ى فقه سنّتى، و مراجعه به عقل، قابل تحقق است.
تفکیک عناصر جهان‏شمول از موقعیتى
...

البته این نکته صحیح است که شأن دین بیان عناصر جهان‏شمول مى‏باشد، زیرا دین مُرسَل از دین نفس الامرى نشأت گرفته که عارى از عناصر موقعیتى است. ولى باید توجه داشت که دین مُرسَل هر چند از یک سو مرتبط به دین نفس الامرى است و این امر ثبات عناصر آن را اقتضا مى‏کند، اما از سوى دیگر، براى مخاطبان خاصى نازل شده و در هنگام تبیین و توضیح با توجه به خصوصیات مخاطب بیان گردیده، یا در مقام عمل تطبیق شده است، و نتیجه‏ى این امر وابستگى آن به موقعیت است. از این رو، دین مرسل آمیزه‏اى از عناصر جهان شمول و موقعیتى است که براى جدا کردن آنها از یکدیگر توجه به چند امر ضرورى مى‏باشد:
أ. شأن دین مرسل که از یک سو به دین نفس الامرى و از سوى دیگر به مخاطبان مرتبط است.
ب. شئون نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و امامان معصوم‏علیهم السلام که افزون بر شأن رسالت و رساندن پیام الهى، یا امامت و تبیین احکام الهى، داراى شأن  ولایت و اداره‏ى جامعه، و شأن قضاوت و رفع خصومات، و شأن عادى و طبیعى نیز مى‏باشند.
ج. زمینه‏هاى آن عنصر دینى در ادیان گذشته که آیا در آنها نیز وجود داشته، یا اختصاص به اسلام دارد؟
د. قابلیت تحقق آن عنصر دینى در فرض تحقّق حکومت جهانى اسلام، یا حصول جامعه‏ى مطلوب اسلامى.
ه. خصوصیات تاریخى، اجتماعى، فرهنگى، سیاسى، مرتبط به هر عنصر.
براى روشن شدن تأثیر هر یک از این امور در تعیین جهان‏شمولى یا موقعیتى بودن یک عنصر دینى، مى‏بایست توضیح هر چند مختصرى در مورد هر یک، ارائه شود.

...

طبقه بندى عناصر جهان‏شمول
پس از تفکیک عناصر جهان‏شمول دینى از عناصر موقعیتى آن، مى‏بایست عناصر جهان‏شمول را طبقه‏بندى کرد. در این کار ابتدا آنها را بر حسب حوزه‏ى مرتبط به آن )سیاسى، اقتصادى، تربیتى،...( تقسیم و سپس بر اساس این که آیا تکوینى هستند، یا تشریعى - یعنى از قبیل قضایاى »هست« مى‏باشند، یا قضایاى »باید« - به فلسفه‏ى سیاسى، فلسفه‏ى اقتصادى، و غیر آن طبقه‏بندى مى‏کنیم. آنگاه عناصر تشریعى را که از قبیل اصول مسلم، یا اغراض هستند، از غیر آن تفکیک و در قالب مکتب و نظام گروه‏بندى مى‏نمائیم.

هماهنگ سازى عناصر جهان‏شمول
وقتى ما عناصر جهان‏شمول دینى مرتبط به یک حوزه مانند اقتصاد، را در قالب فلسفه‏ى اقتصادى، مکتب اقتصادى و نظام اقتصادى طبقه بندى کردیم، باید هماهنگى این بخش‏ها را بر اساس روابط آنها، که در گذشته به آن اشاره شد، مورد توجه قرار دهیم و با اصلاح و بازنگرى عناصر، موارد محتمل ناهماهنگى را بر طرف کنیم تا به مجموعه‏اى کاملاًسازگار دست یابیم. در این حال، فرایند دستیابى و طبقه بندى عناصر جهان‏شمول دینى در یک حوزه پایان مى‏پذیرد.
پس از انجام همین امور در سایر حوزه‏هاى حیات آدمى، مى بایست مجموعه‏هاى به دست آمده با یکدیگر مقایسه و موارد ناهماهنگى محتمل بین مثلاً عناصر سیاسى،و عناصر اقتصادى را برطرف کرد، تا در نهایت به تصویرى جامع و هماهنگ از مجموعه‏ى عناصر دینى جهان‏شمول دست یافت.
طراحى سازو کار
پس از دستیابى به فلسفه، مکتب و نظام اسلامى در یک زمینه، مانند سیاست یا اقتصاد، باید سازوکار متناسب با روزگار معاصر را بر اساس آن طراحى کرد.
در حالى که استنباط عناصر جهان‏شمول و رسیدن به فلسفه، مکتب و نظام اسلامى،به شیوه‏ى فقهى و تحلیلى صورت مى‏گیرد، براى طراحى سازوکار توجه به دانش‏هاى بشرى در زمینه‏ى مرتبط به ساحت مورد بحث ضرورى مى‏باشد.
اگر در صدد طراحى »سازوکار اقتصادى« هستیم، باید به »علوم اقتصادى« توجه داشته باشیم و با بهره‏گیرى از آن و سایر دانش‏هاى مرتبط به اقتصاد، مانند جامعه شناسى، مردم شناسى، روان‏شناسى اجتماعى، عناصر دخیل در شکل‏گیرى نهادهاى اقتصادى روزگار خود را تشخیص دهیم و بر اساس فلسفه، مکتب و نظام اقتصادى اسلام به طراحى سازوکار اقتصادى اسلام در روزگار خود بپردازیم.
بنابراین، براى طراحى سازوکار افزون بر آگاهى از عناصر جهان‏شمول دینى، به علوم بشرى نیز نیاز داریم و ارزش یک سازوکار در کارایى عینى آن قابل ارزیابى خواهد بود. پس سازوکارى مقبول است که در عین سازگارى با عناصر جهان‏شمول دینى، از کارایى خارجى برخودار باشد.

علوم بشرى و جایگاه آن در نظریه ى اندیشه مدوّن
علوم طبیعى و علوم اجتماعى دو شاخه ى مهمّ از علوم بشرى هستند. »واژه‏ى لاتینى  scientia در وسیعترین مفهوم به معناى آموزش یا دانش است(27) و امّا واژه‏ى انگلیسى  scienceبه عنوان اصطلاحى کوتاه شده براى علوم طبیعى به کار مى رود.(28)» هدف علوم طبیعى شناخت جهان طبیعت و نظم هاى موجود در آن است. در مقابلِ علوم طبیعى، علوم اجتماعى وجود دارند که به تحلیل و تبیین رفتارها و پدیده هاى اجتماعى مى پردازند.(29) تبیین جایگاه علوم اجتماعى در نظریه ى اندیشه ى مدوّن، از اهمیت بسزایى برخوردار است. زیرا از این رهگذر به مقدار زیادى رابطه ى علم و دین و وظیفه‏ى فقیه و عالمِ علوم اجتماعى روشن مى‏شود، و محدوده ى کاربرد روش استنباط فقهى از روش تبیین در علوم اجتماعى متمایز مى گردد.
پیش‏تر گفته شد که استنباط عناصر جهان شمول و دستیابى به فلسفه، مکتب و نظام اسلامى به شیوه ى فقهى صورت مى گیرد و کار فقیه است. ولى در طرّاحى سازوکار، علم و عالمان علوم اجتماعى نقش مهمّى دارند. تبیین واقعیت موجود، و ارائه ى سازوکار متناسب با آن و پیشنهاد روش هاى کارآ براى پیاده کردن سازوکار در عالم خارج، از وظائف عالمان علوم اجتماعى قبل از تحقق سازوکار در جامعه است و پس از تحقق نیز کنترل کارکرد آن در راستاى اهداف نظام و جلوگیرى از انحراف آن به وسیله‏ى پیش‏بینى آینده، از رسالت هاى علوم اجتماعى مى باشد.
البته در این مرحله نیز استنباط شیوه هاى ثابت از نصوص دینى براى تحقق عناصر سازوکار در عالم خارج  بر عهده ى فقیه است. همچنین مدیریت تطبیق عناصر جهان‏شمول نظام اسلامى بر موقعیت هاى خاص زمانى و مکانى و نظارت بر آن در زمره ى وظایف فقیه مى باشد................

...........................................................................

کتابنامه
1) مجموعه مقالات پنجمین کنفرانس تحقیقاتى علوم و مفاهیم قرآن کریم، قم، دارالقرآن الکریم، تابستان 1375، صص 426 - 330.
2) مجموعه آثار کنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمینى)س(، نقش زمان و مکان در اجتهاد، مجلد سوم؛ اجتهاد و زمان و مکان، زمستان 1374، صص 441 - 401.
3) مهدى هادوى تهرانى، ولایت فقیه)مبانى، ادلّه و اختیارات(، تهران، کانون اندیشه‏ى جوان، چاپ اوّل، بهار 1377، صص 64 - 13.
4) مهدى هادوى تهرانى، مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم، مؤسسه‏ى فرهنگى خانه خرد، چاپ اوّل، 1377، صص 404 - 381.
...

دانلود مقاله پیش فرض هاى معرفت شناسى در مدیریت اسلامى

دانلود مقاله پیش فرض هاى معرفت شناسى در مدیریت اسلامى

دانلود مقاله پیش فرض هاى معرفت شناسى در مدیریت اسلامى

...........................................................................................

مولف: ابوالفضل گایینى
موضوع:  مدیریت اسلامی / فلسفه مدیریت
سال انتشار(میلادی): 2008
وضعیت: تمام متن
منبع: اولین دوره آموزشی وپژوهشی مدیریت اسلامی؛ دانشگاه امام صادق؛ مرداد ماه 1387
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: با بررسى اجمالى معرفت شناسى علوم تجربى بالعموم و علم مدیریت به طور خاص، در این مقاله، جایگاه این علوم در بین معارف بشرى بازشناسى شده و سپس به تبیین معرفت شناسى مدیریت اسلامى به عنوان پیش فرض مهم براى ورود به دانش مدیریت اسلامى پرداخته و آبشخورهاى معرفتى اى را که این دانش از آن تغذیه مى نماید، شناسانده شد، تا هم توجیهى معقول براى چنین دانشى فراهم آید و هم مبادى و لوازم منطقى براى ورود به این دانش شناسایى گردد. این مقاله توانسته است بر این نکته تأکید کند که علم مدیریت همچون تمامى شاخه هاى علوم انسانى متأثر از مبادى و مبانى خاص معرفتى است و تحت تأثیر آن مبانى، روش و منابع نیز معین مى گردد. در حال حاضر منبع و روش هردو محکوم نوعى معرفت شناسى حس گرایانه شده است که باعث گردیده از دیگر روش ها و منابع معرفتى آگاهانه عدول نماید. آنچه معرفت شناسى دینى در اختیار مى گذارد، علاوه بر تأیید برخى کاربرد روش ها و منابع معرفتى دیگر، با شکستن نگرش انحصارگرایانه آنها، روش ها و منابع دیگرى را فراروى امر پژوهش قرار مى دهد. استفاده از منابع وحى، بدیل دیگرى است که معرفت شناسى دینى ارائه مى دهد و مدیریت اسلامى با تأثیرپذیرى از این نوع معرفت شناسى، بسطى دیگر در موضوعات و روش هاى خود پیدا مى کند. مقاله حاضر رویکرد معرفت شناسانه را بازبینى کرده، تأثیر آن را در حوزه هاى متنوع مدیریتى بیان مى کند.
واژه هاى کلیدى: پیش فرض هاى معرفت شناسى، مدیریت اسلامى، معرفت شناسى دینى، تعارض علم و دین.

1. پیش فرض هاى معرفت شناسى در مدیریت اسلامى
اگر مدیریت اسلامى را مجموعه قضایایى بدانیم که در مورد موضوعات خاص و از روش خاص بحث مى کنند، به طور منطقى، این قضایا بدون مبادى و مبانىِ نظرى قابل حصول نیستند. مبادى و مبانى، شکل دهنده و جهت دهنده اند و نیز در روش، بر این قضایا (گزاره ها) تأثیر مى گذارند. اشتقاق گزاره ها یا قضایا از این مبانى نیز، قهرى، طبیعى و منطقى است و منظور از «پیش فرض» این گونه مبانى است; بنابراین، پیش فرض ها، بناى نظرى و زیرین مجموعه گزاره هاى مدیریت اسلامى هستند که گزاره ها به طور منطقى با آنها در ارتباط اند و در پیوند با یکدیگر از آنها بهره مى جویند; به عبارت دیگر، این مبانى، هم گزاره ها را شکل مى دهند و هم به آنها انسجام مى بخشند; هم چنین در روش تحقیق و به دست آوردن گزاره هاى مدیریت اسلامى نقش دارند. مبانى نظرى چنان اند که استفاده از هر ابزارى را براى کشف گزاره ها و داورى در مورد صدق آنها جایز نمى دادند و خود جداگانه برخى ابزار صلاحیت دار معرفتى و منطقى را براى کشف و داورى معرفى مى کنند.
به نظر مى رسد پیش فرضى که در تحقق موارد فوق نقش اساسى دارد، «معرفت شناسى» و یا نظریه شناخت است. این بحث به بیان ماهیتِ معرفت  منابع معرفت  و حدود و مرزهاى معرفت  مى پردازد. از مجموع آنچه در معرفت شناسى حاصل مى آید، مى توان هندسه اى از گزاره هاى معرفتى را در مورد مدیریت در نظر آورد که افزون بر کاربرد عینى و بیرونى، در درون خود نیز از تعامل و هماهنگى برخوردارند.

1.1. تعریف واژه ها
الف) پیش فرض
پیش فرض  عبارت است از آنچه در ابتداى تحقیق، اقامه برهان یا بحثى، «پذیرفته شده» تلقى مى گردد (آندره لالاند، 1377، ص615). نگرش به هستى، انسان و دیگر تمایلات متافیزیکى، از جمله پیش فرض هایى هستند که قبل از ورود به هر تحقیقى، به موضوعات و مسائل مورد تحقیق تعیّن مى بخشند. دلیل استعمال عنوان پیش فرض بر این گونه نگرش ها و تمایلات را، تلقى اثبات ناپذیر بودن آن نگرش ها و تمایلات دانسته اند. این نوع تلقى از مباحث متافیزیکى، ناشى از تشکیک هایى است که در فلسفه مغرب زمین بر آن روا داشته اند; اما از آنجا که این گونه مباحث در بین متفکران و فیلسوفان اسلامى از جایگاه عقلى برخوردارند، به کاربردن عنوان پیش فرض بر چنین مباحثى، با قدرى تسامح همراه است. انگیزه هم نوایى در گفتوگو و مفاهمه، ما را بر آن داشت که تا حد امکان، از اصطلاحاتى استفاده گردد که ظرف مناسبى براى ایجاد این ارتباط باشد.
ب) معرفت شناسى
معرفت شناسى،  یکى از موضوعات مهم فلسفى معاصر است که ذهن بسیارى از اندیشمندان را به خود مشغول ساخته است. معرفت شناسى را طبق دیدگاه «ادوارد » مى توان این گونه تعریف کرد: «علمى است که درباره ماهیت شناخت هاى انسانى و کیفیت ارزیابى آن و امکان یا عدم امکان توجیه پذیرى آن گفتوگو مى نماید».
ج) مدیریت
اصطلاح مدیریت  در بین صاحب نظران، تعریف هاى متعددى دارد و هر صاحب نظرى بر اساس برداشت و حیطه مطالعاتى خود تعریف تازه اى از این واژه ارائه داده است. در برخى از فرهنگ ها، مدیریت این گونه تعریف شده است: «مدیریت، هنر هماهنگ کردن عناصر یا عوامل تولید به سوى رسیدن به اهداف سازمانى است». هم چنین از دریچه مطالعات رفتارى، مدیریت چنین تعریف شده است: «فرایند کارکردن «با» و «از» طریق افراد، گروه ها و سایر منابع، در جهت دست یابى به اهداف سازمانى» (هرسى و بلانچارد، 1365، ص5).
دست آورد این دو تعریف و دیگر تعریف هاى موجود در کتاب هاى مدیریت این است که مدیریت، از سه جزء اصلى تشکیل شده است: اهداف; منابع و امکانات، اعم از انسانى و غیرانسانى; و وظایف و فعالیت هایى که در مورد منابع و امکانات براى رسیدن به آن اهداف صورت مى گیرد.
د) مدیریت اسلامى
اصطلاح مدیریت اسلامى از دو واژه مدیریت و اسلام ترکیب یافته است. مدیریت در ترکیب با اسلام، خصوصیتى مى یابد که با دیگر ویژگى هاى مدیریت، متفاوت است. علم مدیریت ناظر به واقعیتى است که در ظرف مشخصى از زمان و مکان تحقق یافته است. تحقق عینىِ این دانش، با فرهنگ و ویژگى هاى زمان آن مرتبط است. هرچند مدیریت به معناى عام آن داراى سابقه تاریخى بلندى است. اما آنچه با نام علم مدیریت در عصر حاضر مطرح مى شود، محصول آگاهى هاى فزاینده اى است که بعد از جنگ دوم جهانى نسبت به اهمیت کیفیت مدیریت و تأثیر آن در زندگى نوین انسانى به عمل آمد و موجب تجزیه و تحلیل و مطالعه وسیله فراگرد مدیریت، محیط و تکنیک هاى آن شد (هارولد کونتز، 1378، ص9).
بنابراین، براى بررسى انطباق پذیرى دیدگاه هاى اسلامى بر مفاهیمى چون مدیریت، باید به پیشینه و سیر تکون و رشد آن توجه داشت. نمى توان صرفاً با انتزاع مفاهیم تجریدى، به تطبیق آنها با مفاهیم اسلامى پرداخت; این گونه مطالعات تطبیقى، نیاز به دقت زیادى دارد تا اشتباه و اختلاط پیش نیاید. کار معنایابى دقیق واژه ها در حوزه مدیریت و یا حوزه مفاهیم اسلامى، با نگاهى به پیشینه تاریخى و کاربرد واژه ها و اصطلاحات در جامعه و فرهنگى که آن واژه و اصطلاح در آن رشد و نمو یافته، از لوازم ضرورى و انکارناپذیر این گونه تحقیقات است. گرچه ارائه تعریفى دقیق و جامع از مدیریت اسلامى کارى دشوار است، به ناچار باید تعریفى ارائه داد که تا حدودى خطوط کلى آینده بحث را مشخص سازد.
تعریف مورد نظر چنین است: «مدیریت اسلامى، مجموعه اى از گزاره ها یا مفاهیم دقیق و مشخص و مرتبط با یکدیگر و برگرفته از منابع اسلامى بوده، ناظر به نحوه اداره افراد و منابع در جامعه و سازمان براى رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده است». این تعریف، در پى دست یافتن به یک نظام مدیریت اسلامى است که بر اساس نظام معرفتى خاصِ مبتنى بر گزاره هاى حامل بار معانى و مفاهیم دقیق و منسجم شکل مى گیرد. این گزاره ها جهت دهنده و تعیین کننده کیفیت بهره گیرى از انسان، به عنوان عنصر اصلى و مهم، و دیگر امکانات مادّى، در نیل به اهداف مشخص اند.
پیش از ورود به بحث اصلى، یعنى معرفت شناسى مدیریت اسلامى، باید جایگاه معرفتى علم  مشخص شود تا از این راه، پارادایم هاى معرفتى حاکم بر علوم تجربى تبیین، و تمایزى که از این طریق بین علوم انسانى و طبیعى گذاشته شده است، روشن گردد. این بحث به عنوان مدخلى براى بحث پیش فرض معرفت شناسى مدیریت اسلامى، اهمیت فراوانى دارد.

2. علم چیست؟...

4. معرفت شناسى و ارکان آن
...

5. معرفت شناسى در قرآن مجید
...

6. تأثیر معرفت شناسى دینى (عقلى ـ نقلى) بر دانش مدیریت اسلامى
در حوزه فرهنگ فلسفى اسلام، بین معرفت شناسى قرآنى و فلسفى (عقل) تمایزى نیست. از آنجا که عقل و وحى دو ابزار مهم شناخت عالم واقع هستند، محصول این دو هم، مکمّل و مؤیّد یکدیگر است; بنابراین، تعبیر معرفت شناسى دینى، جمع کننده بین معرفت شناسى عقلى و نقلى است و هر دو را شامل مى شود.
در بحث از تأثیر معرفت شناسى دینى بر مدیریت اسلامى، به دنبال پاسخ گویى به چند سؤال هستیم: از دیدگاه معرفت شناسى ماهیت مدیریت چیست؟ بر اساس تقسیم بندى به عمل آمده در مورد صورت هاى ذهنى، باید بررسى شود که مدیریت چه نوع مفهومى است؟ ابزار شناخت در مدیریت اسلامى کدام است؟ جایگاه علم مدیریت در معرفت شناسى دینى چیست؟ و در هنگام تعارض بین یافته هاى ابزار سه گانه شناخت، چه راه حلى براى رفع تعارض پیشنهاد مى شود؟

1.6. ماهیت «مدیریت» از منظر معرفت شناسى دینى
مدیریت، دانشى است در مورد سامان دهى زندگى جمعى انسان ها. این دانش، عهده دار تبیین قواعد و دستورالعمل هایى است که بر اساس آنها، به گروه هاى جمعى انسان ها، خواه در شکل خرد آن یعنى سازمان، یا در سطح کلان آن یعنى نظام ادارى، روش ها و تکنیک هاى اداره افراد در رسیدن به اهداف مشترکشان آموخته مى شود. این قواعد و دستورها، بر شناخت هاى هستى شناسانه و انسان شناسانه مبتنى هستند; بنابراین، بر اساس شناخت هاى توصیفى از هستى و انسان، نظریه هاى تجویزى ارائه مى شود. از آنجا که این نظریه ها مبتنى بر نظریه هاى توصیفى از عالم اند و فرض این است که عالم تکوین، بر اساس حکمت و عدالت آفریدگار تکوّن یافته و تابع مصالح عالى اوست، پس، مبتنى بر این ادراک از هستى هم، تابع مصالح (در اوامر) و مفاسد (در نواهى) واقعى است.

...

...

2.6. ابزارهاى معرفتى در مدیریت اسلامى
در جاى خود ثابت شده است که سه نوع ابزار معرفتى براى کشف عالم واقع وجود دارد: ابزار حسى، عقلى و قلبى. درباره ابزار حسى گفتیم که حس به تنهایى نمى تواند دانش را در اختیار انسان قرار دهد. حس، تنها مفاهیم تصورى را بدون آن که تصدیق عالم محسوسات را داشته باشد، در اختیار انسان قرار مى دهد. اگر این تصورات بخواهد در قالب تصدیق و گزاره هاى علمى تجربى قرار گیرد، لازم است با استمداد از قضیه بدیهى اوّلىِ «امتناع اجتماع متناقضین»، صدق آن احراز شود; به علاوه، چون پدیده هاى اتفاقى نمى توانند دایمى یا اکثرى باشند، به یک قضیه کلى صادقِ موجّه نیاز است و این هر دو، یعنى امتناع اجتماع متناقضین، و کبراى کلى، از براهین عقلى اند; بنابراین، علوم تجربى، از یک سو از داده هاى منفرد حس بهوسیله ابزارهاى مشاهده اى بهره مى برد و  از سوى دیگر، با وام گرفتن از برخى تصدیقات عقلى، به نتایجى دست مى یابد که افزون بر صادق بودن، داراى سور کلى، یعنى قابلیت تعمیم بر دیگر موارد مشابه هستند.
اما اینکه آیا نتیجه این چنینى، مى تواند منبعى براى دانش مدیریت اسلامى قرار گیرد، محل بحث و اختلاف نظر است. برخى حکماى اسلامى، فرآورده هاى عقلى و تجربى (یا برهانى) را، قسیم نقل تعبدى قرار مى دهند و هر دو را زیرمجموعه دین برمى شمارند. «در تمام کتاب هاى اصول آمده است که منابع غنى فقه، قرآن، سنت، عقل و اجماع است. اجماع به سنت برمى گردد، ولى عقل، مستقل است. برنامه ریزى درباره ى عمران و آبادانى کشور، ]...[ اگر با عقل سلیم و به دور از هوا و هوس صورت بگیرد، منتسب به دین است» (جوادى آملى، 1375، ص 66).
براساس این دیدگاه، محصولات عقل تجربى، یکى از منابع تغذیه کننده ى دانش مدیریت اسلامى است; و اندیشه تقابل بین مدیریت علمى و فقهى (مدیریت مبتنى بر نقل)، با این پیش فرض صورت گرفته است که دین، فقط در قرآن و روایت خلاصه مى شود; «در حالى که دین مى گوید: آن چه عقل مبرهن مى فهمد، فتواى من است. مسأله رهبرى و مدیریت جامعه نیز یک امر عقلى است و اگر بر فرض در آیات و روایات، حکم صریحى درباره ى آن نیامده باشد، عقل سلیم به صورت واضحى بدان حکم مى کند و همین حکم عقل، دستور خداست» (همان).
در خصوص کاربرد این دانش تجربى در مدیریت، باید گفت که بین دو مقام مفهوم و مصداق، تفاوت وجود دارد. آنچه عقل سلیم و مبرهن به آن مى رسد، وجود نظم و انضباط در جوامع انسانى و پرهیز از هرگونه هرج و مرج است. این مفهوم کلى که نتیجه عقل عملى است، دایمى و ثابت است و هیچ گونه زوال و تغییرى ندارد، اما این که چگونه مى توان به این نظم و انضباط راه یافت، دانش هاى بشرى تجربى، مصادیقى را نشان داده اند که برخى از آنان به دنبال تأمین آن غرضِ عقلى ناب هستند. این مصادیق، ممکن است در هر عصرى و بین هر قومى متغیر و متفاوت باشند و وجود چنین تغییر یا تفاوتى، مانع از دینى بودن آنها نمى شود. چنانکه مصادیق دیگر موضوعات شرعى هم ممکن است دچار چنین تغییرى شوند; و در مقام داورى در انتخاب بین مصادیق متعدد، این عقل است که رجحان هر کدام را در تأمین کنندگى آن غرضِ اصلى عقلى درک مى کند (جوادى آملى، 1376، ص 15).
اما برخى دیگر از صاحب نظران، تمامى آنچه را عقل بشرى ثابت مى کند، جزو دین نمى دانند: «ما نمى گوییم هر چه عقل اثبات کند، جزء دین است. بر عکس، چیزهایى که در قلمرو دین است، با عقل هم اثبات مى شود; نه هر چه عقل اثبات کند، جزء دین است. پس اینکه کسانى مطرح مى کنند که اگر شما دایره دین را این قدر وسیع مى گیرید، پس مسائل کیهان شناسى هم در دایره دین است، مسائل میکروب شناسى هم در دایره دین است، جواب این است که نه، دین شامل اینها نمى شود» (مصباح یزدى، 1376، ص15).
دسته اى دیگر از کاربردهاى عقلى وجود دارد که از داده هاى حسى مستقل است. همان گونه که گذشت، داده هاى حسّى در برخى موارد نقش مبادى تصورى را براى برهان هاى عقلى ایفا مى کنند و درنتیجه، عقل با به کارگیرى روش قیاسى، از آن داده هاى حسى، نتیجه اطمینان بخش و تعمیم پذیرى مى گیرد; اما دسته اى دیگر از داده هاى عقلانى هستند که هیچ گاه نیازمند داده هاى حسى در شکل گیرى نتایج خود نیستند; بلکه مستقل از تصورات حسى اند. این گونه داده ها، به دو دسته عقل نظرى و عملى تقسیم مى شوند. عقل نظرى، ناظر به شناخت هستى است و بیش تر در فلسفه کاربرد دارد; اما عقل عملى، ناظر به باید و نبایدهاى عملى است و کاربرد آن در صحنه عمل است. البته عقل عملى، مبتنى بر عقل نظرى است و با آن رابطه تولیدى دارد. آنچه براى دانش کاربردى مدیریت اهمیت فراوانى دارد، عقل عملى است. بدیهى است که خداوند متعال براى رهنمون سازى انسان به سعادت ابدى، احکامى را به نحو الزامى بر عمل، و احکامى را به نحو الزامى بر ترک جعل نموده است. این احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعى هستند. راه فهم این احکام نیز، یا عقلى است و یا نقلى. دلیل نقلى بعداً با عنوان ابزار قلبى خواهد آمد، اما دلیل عقلى نیز یکى از راه هاى فهم آن احکام است و پیروى از آن در جهت کسب منفعت (در مصالح) و دفع ضرر (در مفاسد) ضرورى است; و چه بسا تکنیک هایى که در دانش مدیریت مطرح شده است، انسان را در تدارک مصلحت واقعى یارى رساند که در این صورت لزوم به کار بستن آن تکنیک، حتمى است; براى مثال، جلوگیرى از اتلاف و به هدر رفتن نیروهاى سازمانى، از ضروریات عقل عملى است که تابع مصلحت واقعى است و البته این مصلحت، برگرفته از نگرش خاص نظرى به انسان است. این ضرورت، تحقق نمى یابد مگر با رعایت برخى استانداردهاى علمى که در دانش مدیریت مطرح است; به طور نمونه، برنامه ریزى مناسب و عقلانى، تا حدودى مانع از فرسایش نیروها مى شود، بنابراین، لازم است براى تأمین آن ضرورت که از اقتضائات عقل عملى است، از این تکنیک بهره جویى شود.
مورد دیگر کاربرد عقل عملى، در تعیین برخى لوازم عقلى براى تحقق احکام شرعى تکلیفى است. گرچه مستند آن احکام، نقل است، تحقق آن نیازمند به مقدماتى است که بدون تحقق آنها حکم شرعى محقق نخواهد شد; براى مثال، توصیه هاى برخى آیات و روایات درباره ى لزوم مشورت در هنگام تصمیم گیرى، از جمله مواردى است که تحقق مطلوب آن جز با اطلاع جامع از تکنیک هاى مشاوره ـ که در منابع علمى آمده است ـ میسور نخواهد بود. این تکنیک ها، به صورتى مطلوب، تأمین کننده ى مصلحتى هستند که شارع براى تدارک آن، به لزوم مشورت حکم کرده است; بنابراین، لازمه عقلى و منطقى تحقق شایسته چنین حکمى، آشنایى و اِعمال آن تکنیک هاست; درنتیجه، احکام عقلى، که مبتنى بر شناخت هاى نظرى عقل اند، در هر دو صورت دلالت مطابقى یا التزامى، از ابزارهاى مهم تغذیه دانش مدیریت اسلامى به شمار مى آیند.
ابزار معرفتى قلب نیز یکى از ابزارهاى معرفتى مهم و اساسى در تغذیه دانش مدیریت اسلامى است. معارف به دست آمده از راه شناخت قلبى، به دو صورت بىواسطه یا با واسطه است. شناخت قلبى بدون واسطه، چیزى است که نصیب پیامبران و ائمه(علیهم السلام) در سطح عالى، و عارفان و مؤمنان صالح و سالک در سطح نازل تر مى گردد و گاه از آن به تجربه دینى تعبیر مى گردد. اما معارفى که با واسطه از این راه به دست مى آید، عبارت از بیان نقلى یا رفتار عملى آن مشهودات معرفتى است. پیامبران و ائمه(علیهم السلام)، آنچه در عالم شهود در قالب وحى یا الهام دریافت نموده اند، براى دیگران به شکل گفتارى یا رفتارى بازگو مى کنند. بیان پیامبران به صورت کتاب آسمانى و سنت، و بیان ائمه به صورت سنّت تقریر مى گردد. آنچه تابعان و مؤمنان از این شهود نبوى و علوى سهم مى برند، همان معارفى است که در قالب گفتار یا رفتار به آنان مى رسد; بنابراین، نقل و فعل معصوم (نبى و امام) جلوه هاى تنزّل یافته آن معارفى است که به صورت مستقیم از عالم غیب شهود کرده اند. سطح عالى این معرفت شهودى مخصوص معصومان(علیهم السلام)است، اما دیگران هم با فراهم آوردن مقدماتى مانند تهذیب نفس و ریاضت هاى پسندیده، به مقامى راه مى یابند که حقایق عالم را شهود مى کنند.
امروزه، یکى از ضعف هاى مهم و عمده علم مدیریت فقدان چنین معرفت هایى در ساختار این علم است. با انحصار یافتن ابزار کسب معرفت به عقل تجربى، این دانش از بسیارى منابع معرفتى دیگر محروم شده است. در دانش مدیریت اسلامى این خلأ با به کار بستن چنین معارفى پر مى شود. رویکرد تدریجى عالمان علم مدیریت به شناخت هاى غیرتجربى و دخالت دادن آنان در فرآیند علم مدیریت، فرصت مناسبى را در اختیار عالمان اسلامى قرار مى دهد تا با تحقیق مناسب و روى آورى دوباره به معارف دینى ـ که تلقى یافته از شهود معصوم است ـ و ارائه راهکارهاى عملى براى تشویق و تکامل انسان ها، در کنار عقل نظرى، به شهود عینى در راه کسب معارف نیز راه یابند و افزون بر جبران ضعف ها و خلأهاى موجود در ساختار معرفت بشرى، باعث تحوّل و تکامل آن و راه یافتن به فضاها و محیط هاى معرفتى دیگر شوند و از این راه، هم به معرفت بشرى سمت و سوى درستى بدهند و هم به غنى سازى آن کمک کنند.
ممکن است تعدد ابزارهاى معرفتى در دانش مدیریت اسلامى، افزون بر تبعات مبارکى که به آن اشاره شد، مشکلات فراوانى را هم فراهم آورد. مشکل مهم و اساسى که به بحث این مقاله هم ربط وثیقى دارد، تعارض بین داده هاى معرفتى است. گفتیم که دانش مدیریت اسلامى از سه ابزار معرفتى حسى، عقلى و قلبى تغذیه مى کند. گاهى این سه ابزار داده هایى را ارائه مى کنند که با یکدیگر تعارض ظاهرى دارند و این مسأله مشکل عمده اى را در راه معرفت به عالم خارج ایجاد مى کند. این تعارض ها برآمده از پیش فرض هایى است که به صورت گذرا به آن مى پردازیم.

7. تعارض و پیش فرض هاى آن
یافته هایى که از راه هاى گوناگونِ کسب معرفت به دست مى آیند، از سه صورت خارج نیستند: در تأیید یکدیگرند; یا در تعارض با یکدیگرند; و یا ناظر به یکدیگر نیستند. تحقق هر یک از این موارد، نیازمند دو پیش فرض اساسى است: «واقع نمایى معارف» و «قلمرو معارف».
1.7. واقع نمایى معارف: بحث از تعارض یا تأیید، در فرضى معنا مى یابد که هدف در ابزارهاى معرفت، حصول شناخت از واقع باشد; بنابراین، گزاره هاى بیان کننده شناخت هاى واقعى، گزاره هاى ناظر به عالم واقع اند. در این صورت، ممکن است بین دو گزاره عقلى و دینى اى که به دنبال تبیین واقع اند، تأیید یا تعارض رخ دهد. اما اگر دین و واقع نمایى گزاره هاى آن را نپذیریم و آن را بى معنا تلقى کنیم (پوزیتیویسم منطقى) (خرمشاهى، 1362، ص 279)، در این صورت، تعارض یا تأیید یافته هاى عقلى با نقلى، از موضوع خارج مى شود. نیز اگر بى معنایى گزاره هاى شهودى و نقلى را نپذیریم، بلکه براى آن نقش کاربردى قایل شویم (همان، ص283)، یعنى معتقد شویم که چنین گزاره هایى، توصیفى براى یک شیوه زندگى اند و بیش تر به کاربرد مؤثر آن در تعاملات فردى و اجتماعى نظر دارند، هم چون زبان شعر یا داستان که فارغ از جنبه هاى شناختى تلقى مى گردند و بیش تر بیان کننده و نشان دهنده احساسات فردى و یا شکل خاصى از سلوک و رفتار فردى و جمعى آدمیان اند، در این صورت نیز تعارض یا تأیید بىوجه مى شود; زیرا اگر هدف علم را بیان واقع بدانیم و گزاره هاى علمى را بیان کننده واقع برشماریم و از سوى دیگر، تجربه هاى دینى و شهودى را حاکى از واقع ندانیم و آنها را هم چون شعر، صرفاً بازگوکننده ى احساسات قلبى و ذوقى بدانیم، موضوعى براى تعارض یا تأیید باقى نمى ماند.
بنابراین، تأیید یا تعارض در جایى امکان پذیر است که براى تمامى ابزارهاى معرفتى، اعم از عقلى و شهودى، بهره اى از واقع نمایى را بپذیریم. در این صورت، آنچه ابزار عقلى به عنوان واقع تعیین مى کند و آنچه ابزار شهودى در قالب گفتار و یا رفتار از واقعیت بیان مى دارد، اگر در موضوع واحدى باشند، ممکن است یکدیگر را تأیید و یا تکذیب کنند.
2.7. قلمرو معارف: از پیش فرض هاى دیگرى که تعارض یا عدم تعارض را موجّه مى سازد، قلمرو هر یک از معارف است. همان گونه که پیش از این هم اشاره شد، قلمرو علم تجربى، که هم از حس و هم از عقل مدد مى گیرد، عالم طبیعت است و فراتر از آن (عالم معقولات ناب) در حیطه شناخت علم تجربى قرار نمى گیرد.
اما قلمرو عقلِ برهانى، متعلق به عالم معقولات است. این عالم که بخشى از واقعِ خارج است، هیچ گاه به چنته عقل تجربى در نمى آید. توان عقل تجربى، تخته بند حس و عوالم طبیعى است، اما عالم معقولات که از هرگونه حس و مادّیتى مجرّد است، ابزار عقلى مى طلبد تا هم سنخ با آن باشد; بنابراین، شناخت به دست آمده از عقل برهانى، بالاتر و فراتر از شناخت عقل تجربى است. اما شناخت قلبى هم که به صورت گفتار و رفتار جلوه گر مى شود، شناخت عینى و حقیقى عالم واقع است که سطحى فراتر از شناخت حسى و عقلى دارد.
آنچه نقل عهده دار بیان آن مى شود (شناخت شهودى)، به دو قسم قابل تقسیم است: یکى نقلى که بیان کننده احکام تکلیفى است، و دیگر نقلى که توصیف کننده عالم خارج است. احکام تکلیفى، جنبه انشایى دارند، نه اخبارى; بنابراین تعارضى از این جهت با عقل تجربى و یا برهانى ندارند; زیرا عقل تجربى، اِخبار از واقع مى کند. اما آنچه مى ماند، نقل توصیفى است که گزاره هاى آن، نقش حکایتى و وصفى از عالم خارج دارند. از آنجا که سطح عالم خارج متفاوت است، در بخشى از سطوح آن که حوزه مشترک ابزارهاى معرفتى عقلى و شهودى است، فرضِ تعارض یا تأیید قابل طرح است، اما در بخش دیگرى که از ساحت عقل تجربى و برهانى خارج است، این فرض متصوّر نیست; براى مثال، برخى گزارش ها که در متون نقلى آمده و از جزئیات عالم برزخ و قیامت حکایت مى کند، از دسترس عقل تجربى و برهانى خارج است. با آنکه اصل برزخ و قیامت با برهان قابل اثبات است، ویژگى ها و جزئیات آن در دسترس عقل نیست. در این صورت هم، تعارض یا تأیید بىوجه است; بنابراین در صورتى فرض تعارض بین گزاره هاى نقلى و عقلى محتمل است که سطح مشترکى از حوزه معرفتى را به خود اختصاص دهند. البته مدلول برخى از این گزاره ها با یکدیگر تعارض مى یابند. در اینجاست که باید تأملى اساسى صورت گیرد. باید توجه داشت که از اساس بین عالم واقع و آنچه گزاره هاى دینى از عالم واقع توصیف مى کنند، در مقام ثبوت و تحقق اختلافى نیست; زیرا خالق و مبدع هر دو یکى است; هم متن واقع عینى و هم آنچه به عنوان ابزارهاى عقلى و شهودى شناخته مى شود، از مبدأ واحدى سرچشمه گرفته اند; پس، نه تنها نباید اختلافى در آن باشد، بلکه باید همه در تأیید یکدیگر باشند; زیرا وحى ]معرفت قلبى[ به عنوان نوعى عالى از معرفت، هیچ گاه مخالف دانش عقلى و ادراک حسى نیست (جوادى آملى، 1377، ص 350). بنابراین، در مقام ثبوت نباید به دنبال تعارض گشت.
اما در بررسى ادلّه نقلى و عقلى، گاهى به مضامینى برمى خوریم که تعارض نماست. براى رفع چنین تعارضى چه باید کرد؟ در اینجا چندوجه قابل تصور است: اگر یکى از دو دلیل نقلى یا عقلى متعارض، قطعى و یقینى، و دیگرى ظنى و احتمالى بود، دلیل قطعى بر دلیل ظّنى مقدم مى گردد.
محصولات علم تجربى، از آنجا که هیچ گاه یقین آور نبوده، همگى درصدى از احتمال خطا را در بردارند، اگر با مدلول دلیل نقلىِ خاصى که از جهات سندى و دلالى قطعى بود معارض شدند، به حکم عقل، مدلول دلیل نقلى مقدّم مى شود و آنچه از علم تجربى به دست آمده، باید کنار نهاده شود. اگر هر دو دلیل افاده ظنّ کردند، نه یقین، مى توان آنچه از علم تجربى به دست مى آید را در حدّ ظنى به دین هم نسبت داد و حتى ظاهر دلیل نقلى را به آن تأویل برد.
در اینجا «سه مطلب به هم پیوسته وجود دارد: اول، درجه استظهار; از یقین یا ظن یا احتمال مرجوح و غیره; دوم، استناد به دین; اگر استظهار آن ]مطلب علمى[ به نحو قطع بود، استناد آن محتوا به دین به طور قطع خواهد بود و اگر استظهار در حدّ مظنّه بود، استناد آن محتوا به دین به نحو ظن است، نه قطع و هم چنین درباره احتمال مرجوح; و در این جهت، هراس از تحول و استناد گوناگون به دین نیست، همان طورى که در مسائل تشریع و ارزشى، استفاده هاى گوناگون بر اساس استظهارات متفاوت در درجات مختلف مظنّه و مانند آن، آسیبى به قداست دین وارد نمى کند» (جوادى آملى، 1377، ص 183).
سرانجام آنکه «اگر... دایره علوم دینى، وسعتى فراتر از علوم مربوط به اصول و یا فروع دین داشته باشد و گزاره هاى دینى نسبت به حوزه هاى مختلف علمى بى نظر نبوده، بلکه اصول و مبادى اى از علوم مختلف را نیز القا کرده باشند و علاوه بر آن، اگر دریافت هاى عقلى به عنوان یک جهت شرعى در حوزه دریافت هاى دینى قرار داشته باشد، در این صورت، حکم به تقدّس تمامى علومى داده خواهد شد که خطوط کلى آنها را اسلام مطرح نموده و بر اساس شناخت صحیح عقلانى و تجربى و هماهنگ با اصول تأسیس دینى شکل گرفته باشند» (همان، ص 356).
بنابراین، دانش مدیریت اسلامى، دانشى است که از حیث منابع و ابزار معرفتى، از وسعت بیش ترى نسبت به علم مدیریت برخوردار است و درنتیجه، یافته هاى چنین دانشى، بسیار گسترده تر و متنوع تر از یافته هاى علم تجربىِ مدیریت مى شود. شعاع چنین یافته هایى از حوزه حس و خیال فراتر رفته و با الهام از معارف شهودى و قلبى به حقایق عینى و ابدى راه مى یابد. دانشى که افزون بر استفاده از عناصر فیزیکى و حسى در تبیین پدیده هاى مادى، از مفاهیم متافیزیکى نیز در تبیین پدیده هاى حتى مادى ـ اما در افقى برتر ـ مدد مى جوید، به مراتب توان پیش بینى و هدایت را در رساندن سازمان به اهداف خود دارد.

8. نتیجه
در این تحقیق، به بررسى یکى از پیش فرض هاى مهم (معرفت شناسى) در مدیریت اسلامى پرداخته شد. براى ورود به چنین بحثى، لازم بود آشنایى مختصرى از علم تجربى به معناى اعم آن، که شامل علم تجربى طبیعى و انسانى است، صورت گیرد و لوازم معرفت شناسى چنین علمى، تا حدودى آشکار گردد. این امر بخشى از مقاله را به خود اختصاص داد و روشن شد که علوم تجربى از ریشه هاى خاص معرفتى نشأت یافته است. در ادامه، به بیان تعریف علم مدیریت و جایگاه آن در ساختار معرفت شناسى علم تجربى توجه گردید و سه منظر معرفت شناسانه مدرنیته، نمادى ـ تفسیرى و پست مدرنیته که در علم مدیریت مطرح است، همراه با تفاوت هاى آن توضیح داده شد. سپس به بیان معرفت شناسى دینى پرداخته و در منابع عقلى و نقلى، به جستوجو از مؤلّفه هاى آن همّت گماشته شد. در این فرآیند، ابتدا به هستى شناسى «معرفت» اشاره و مشخص شد که از منظر معرفت شناسى دینى، معرفت، امرى مجرد و داراى مراتب است که از معرفت حسى آغاز و تا معرفت عقلى محض گسترش مى یابد و حوزه ى مدیریت اسلامى از این معرفت حصولى بهره مند است. به معرفت شهودى هم در کنار دیگر ابزارهاى معرفتى و بلکه برتر از آن اشاره، و تأثیر آن در مدیریت اسلامى بازگو شد. هم چنین به واقع نمایى معرفت از منظر معرفت شناسى دینى اشاره شد و این ادعا که معرفت نقش حکایتى از عالم واقع دارد، حد فاصل بین معرفت شناسى دینى و معرفت شناسى مبتنى بر نسبى گرایى معرفى گردید. نیز به این نتیجه رسیدیم که «مدیریت»، دانشى است ناظر به پدیده هایى که فردِ ما به ازایى در خارج ندارد، اما از مصادیقى انتزاع مى گردد. فعالیت هاى انسانى در خصوص یکدیگر و نیز در خصوص منابع فیزیکى، مصادیقى را به وجود مى آورند که برخى مفاهیم مدیریتى از آن قابل انتزاع است و آنچه در تولید چنین فعالیت ها و در نتیجه، چنین مفاهیمى نقش دارد، نیازهاى فردى و اجتماعى انسان است و با توجه به تحول پذیر بودن نیازها، این فعالیت ها و مفاهیم نیز تحول مى یابند.
معیار صدق و کذب گزاره هاى معرفتى که یکى از موضوع هاى مطرح در بحث معرفت شناسى است، از منظر معرفت شناسى دینى بیان گردید و مشخص شد که در معرفت هاى حصولى، آنچه معیار صدق و یا کذب چنین معارفى قرار مى گیرد، قضایاى بدیهى است که در نهایت، به امتناع اجتماع نقیضین ختم مى گردد; البته در معرفت شهودى، تنها معیار براى احراز صدق آن، شهود شخص معصوم است.
با توجه به متعدد بودن ابزارهاى معرفتى و ادعاى واقع نمایى آن در مدیریت، امکان تعارض معارفى که از چنین ابزارهایى به دست مى آید با یکدیگر وجود دارد که راه حل هایى براى حل آن تعارض پیشنهاد گردید. نتیجه آن که، دانش مدیریت اسلامى، همانند هر دانش دیگرى، از دالان هاى معرفتى خاصى عبور کرده است. شناسایى این دالان ها، محقق را با جایگاه مدیریت اسلامى در بین دیگر دانش هاى بشرى آشنا مى سازد و آبشخورهاى معرفتى اى را که سبب تولید چنین دانشى مى گردند، معرفى مى نماید................

 ..................................................................................

منابع
ابن تیمیه. (1961). السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى و الرعیة، مصر، دار الکتب العربى، 1961.
ابن خلدون، (1369). مقدمه، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، شرکت انتشارات علمى فرهنگى، 1369.
ابن سینا، (1405). شفا، ج1، قم، مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1405هـ .
اسکات، (1374). سازمان ها: سیستم عقلائى، طبیعى و باز. ترجمه دکتر حسن میرزائى اهرى زنجانى، فلورا سلطانى تهرانى. ج1، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چ1.
البغدادى، ابى الحسن على بن محمد بن حبیب البصرى. الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیّه. قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى تا.
الوانى، سیدمهدى، (1377). مدیریت عمومى. چ11، تهران، نشر نى.
باربور، ایان، (1362). علم و دین. ترجمه بهاءالدین خرمشاهى. تهران، مرکز نشر دانشگاهى.
بشارت، علیرضا، (1354). سیر اندیشه ادارى و مبانى علم اداره. تهران، دانشکده علوم ادارى و مدیریت بازرگانى.
پوپر، کارل ریموند، (1374). منطق علوم اجتماعى. نقل و ترجمه عبدالکریم سروش، درس هاى فلسفه علم الاجتماع، تهران، نشر نى.
توکل، محمد، (1370). جامعه شناسى علم. تهران، موسسه علمى و فرهنگى نص.
جوادى آملى، عبدالله، (1374). تبیین براهین اثبات وجود خدا. چ1، قم، مرکز نشر اسراء.
جوادى آملى، عبدالله، (1375). رحیق مختوم. بخش چهارم از جلد اول، قم، مرکز نشر اسراء.
جوادى آملى، عبدالله، (1377). شریعت در آینه معرفت، چ1. قم، مرکز نشر اسراء.
جوادى آملى، عبدالله، (1370). شناخت شناسى در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.
رجب زاده، احمد، (1368). بررسى و مقایسه مبحث اعتبارات نزد علامه طباطبایى و نظرات دیلتاى در مسئله معنى در علوم انسانى، پایان نامه دوره کارشناسى ارشد دانشگاه تربیت مدرس.
رحمن سرشت، حسین، (1377). تئورى هاى سازمان و مدیریت، ج1، تهران، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى فنى و هنر.

 

دانلود مقاله بررسی مفهوم دانش در منابع اسلامی

دانلود مقاله بررسی مفهوم دانش در منابع اسلامی 

دانلود مقاله بررسی مفهوم دانش در منابع اسلامی 

.......................................................................

مولف: روح اله تولایی 
موضوع: مدیریت اسلامی / مدیریت دانش
سال انتشار(میلادی): 2010
وضعیت: تمام متن
منبع: پایان نامه کارشناسی ارشد به راهنمایی استاد علی رضائیان؛ دانشگاه امام صادق(ع)
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: هیچ مکتبی به اندازه اسلام برای دانش، معرفت و آگاهی ارزش قائل نیست و هیچ دینی مانند دین مبین اسلام انسان ها را از خطر جهل بر حذر نداشته است. پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله می فرمایند: "دانش، اساس همه ارزش ها و جهل (نادانی و ناآگاهی)، ریشه همه انحرافات و مفاسد فردی و اجتماعی است ." از نظر اسلام انسان ها در هر حرکت و کاری نیاز به دانش و آگاهی دارند  و تمام اعتقادات، اخلاق و اعمال انسان ها باید مبنای علمی داشته باشد .   بررسی دقیق موارد کاربرد واژه دانش و معرفت در منابع اسلامی نشان می دهد که دانش به طور کلی دارای دو مفهوم می باشد: یکی را حقیقت و اصل دانش می نامیم، و دیگری را ظاهر و فرع آن. از نظر اسلام، دانش، حقیقت و جوهری دارد و ظاهر و پوسته ای.

 

آن جا که خداوند متعال می فرماید:
?وَ یَرَى الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِی أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ هُوَ الْحَقَّ  ?
"آنان که دانش یافته اند، می دانند که آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده، حق است"
و یا
?إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء ?
"از میان بندگان خدا، تنها دانایان و دانشمندان از او بیم دارند"
سخن از حقیقت و جوهر دانش است.
و آنجا که خداوند متعال می فرماید:
?وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ ?
"خداوند او را دانسته و با آگاهی گم راه گردانید"
و یا
?وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ ?
"فقط پس از آن که دانش برایشان حاصل آمد، راه تفرقه پیمودند"
سخن از ظاهر و پوسته دانش است. (محمدی ری شهری، 1325 ق، ص7)
در همین راستا روایات متعددی نیز وجود دارد که دانش را به دو دسته حقیقی و غیر حقیقی تقسیم می کند. پیامبر اکرمصلّی الله علیه و آله می فرمایند: «العلم علمان: علم فی القلب فذلک العم النّافع، و علم علی اللّسان فذلک حجّه الله عز و جل علی عباده » ، دانش و علم بر دو نوع است: دانش و علمی که در قلب انسان است، این نوع دانش، علم سودمند است، نوع دوم علمی است که بر زبان جاری است، این نوع علم حجت خداوند بر بندگانش است.
همچنین امام علیعلیه السلام می فرمایند: «العلم علمان: مطبوع و مسموع، و لا ینفع المسموع اذا لم یکن المطبوع »، دانش دو گونه است: دانش سرشته در طبیعت و دانش شنیده (ظاهری)، و تا دانش سرشته در طبیعت نباشد، دانش شنیده و ظاهری سودی ندارد.
امام صادقعلیه السلام نیز می فرمایند: «لیس العلم بکثرة التّعلّم، انّما هو نور یقع فی قلب من یرید الله أن یهدیه »، علم بسیار خواندن  و آموختن نیست، علم نوری است که خدا در دل کسی که بخواهد راه را به او بنماید، می اندازد.
از این روایات اینطور می توان فهمید که اگر علم سودمند نباشد چه خواهد بود؟ یا زیانمند است و یا خنثی و بی سود و زیان. لذا پرهیز از دانشی که زیانمند است و دانش بیهوده، باعث می شود که هدف ما از علم و دانش، نوع سودمند آن باشد. (حسینی شاهرودی، 1387)
حقیقت دانش، نوری است که در پرتو آن، انسان، جهان را آن گونه که هست می بیند و جایگاه خود را درهستی می یابد. نوردانش، مراتبی دارد که بالاترین آن، نه تنها انسان را با راه تکامل خود آشنا می کند، بلکه او را در این مسیر حرکت می دهد و به مقصد اعلای انسانیت می رساند.
آیات و احادیثی که نورانیت انسان را مقدمه حرکت صحیح او در جامعه و به سوی کمال مطلق می دانند، و یا دانش را به نور تفسیر می کنند، و یا دانش را ملازم با ایمان  به خدا و رسالت انبیای الهی، و همراه با صفات پسندیده و اعمال شایسته می دانند، در واقع، جوهر و حقیقت دانش را توضیح میدهند. دلیل این که این نور را مغز دانش و همه دانش های رسمی را پوسته دانش می شماریم، آن است که ارزش دانش های رسمی وابسته به آن است.
جوهر دانش است که به دانش، ارزش حقیقی می بخشد، یعنی دانش را در خدمت انسان و در جهت تکامل و به ورزی او قرار می دهد و بدون آن، نه تنها دانش، فاقد خواص و آثار دانش می شود، بلکه تبدیل به یک عنصر ضد ارزش و ضد انسانیت می گردد.
نکته مهم و قابل توجه این است که وقتی دانش، جوهر و خاصیت خود را از دست داد، نه تنها با جهل مساوی می شود، بلکه از جهل زیانبار تر می کردد، زیرا حرکت انسان را به سوی انحطاط و سقوط، تسریع می بخشد. دانش، وقتی جوهر و جهت حقیقی خود را از دست داد، درست مانند راهنمایی است که به جای آن که انسان را در مسیر قرار دهد، او را به سوی چاه سوق می دهد. این جاست که دانش هر چه بیشتر پیشرفت کند، برای جامعه انسانی خطرناک تر خواهد بود. از همین رو هنگامی که دانش، جوهر و خاصیت نداشته باشد، با جهل، یکی است.

ویژگی های جوهر دانش در منابع اسلامی
جوهر دانش در قرآن و روایات اسلامی، ویژگی ها و آثار و علایم مختلفی دارد که مهمترین آنها عبارتند از (محمدی ری شهری، 1379، ص16): 
1- ریشه داشتن نور دانش در فطرت انسان
احادیثی که دانش را سرشته در قلب می دانند و یا آن را به "نوری که خداوند متعال به دل افاضه می نماید" تعبیر می نمایند و همچنین، همه آیات و روایاتی که خدا شناسی را فطری می دانند، بدین ویژگی دانش اشاره دارند.
2- یکی بودن جوهر دانش
به عکس دانش های رسمی و یا به تعبیر روایات، دانش های سمعی که رشته های مختلف دارد، جوهر دانش، یک حقیقت بیش نیست و شاید این سخن امام علیعلیه السلام که "العلم نقطه کثرها الجاهلون. دانش، نقطه ای بود نادانان آن را زیاد کردند "، اشاره به این ویژگی باشد.
3- تفکیک ناپذیری حقیقت دانش از ایمان
این ویژگی در آیات و روایات فراوانی مورد توجه قرار گرفته است و حاصل آن، این است که انسان، نمی تواند عالم به مفهوم حقیقی آن باشد و مومن نباشد. به گفته امام علیعلیه السلام "ایمان و دانش، برادران هم زادند و دو رفیق اند که از هم جدا نمی شوند."
4- همراهی دانش با خشیت از خدا
از نظر قرآن کریم، دانش همراه با خشیت از خداوند متعال است. این کتاب آسمانی با صراحت و با قاطعیت اعلام کرده است که: از بندگان خدا تنها دانایان اند که از خدا می ترسند.
نکته قابل تأمل این است که اثبات ملازم بودن دانش با خشیت خدا از سوی قرآن، در ادامه سخن درباره چند رشته از دانش های، طبیعی است. خداوند در قرآن چنین می فرمایند:
?أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُّخْتَلِفًا أَلْوَانُهَا وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَحُمْرٌ مُّخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِیبُ سُودٌ * وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ کَذَلِکَ إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ غَفُورٌ ?
آیا ندیدهای که خدا از آسمان، آبی فرود آورد و به وسیله آن، میوه هایی که رنگ های آنها گوناگون است، بیرون آوردیم؟ و از برخی کوه ها، راه ها و رگه های سپید و گلگون به رنگ های مختلف و سیاه پر رنگ آفریدیم، و از مردمان و جانوران و دام ها که رنگ هایشان همان گونه مختلف است، پدید آوردیم. از میان بندگان خدا، تنها دانایان اند که از او می ترسند. آری! خدا، پیروز آمرزنده است.
بنابراین دانش های طبیعی نیز می توانند موجب خشیت در مقابل خدا شوند، به شرط آن که نور هدایتگر حقیقت دانش، همراه آن گردد و دانشمند با نور دانش به طبیعت بنگرد و در پدیده های اعجاب انگیزش تأمل نماید.
5- اخلاق شایسته از برکات نور دانش
یکی از آثار و برکات حقیقت نورانی دانش، خود سازی، اخلاق نیکو و صفات پسندیده است، این ویژگی مهم در روایات فراوانی مورد توجه قرار گرفته است. امام علیعلیه السلام فرمودند: "هر اندازه دانش انسان افزون گردد، توجه وی نسبت به نفس خود، بیشتر گردد و در ریاضیات و اصلاح آن، کوشش بیشتری مبذول کند ."
6- جدا ناپذیری جوهر دانش از عمل شایسته
یکی از ویژگی های برجسته نور دانش که در روایات فراوانی مورد تأکید قرار گرفته، عمل صالح است. از نظر این احادیث، اعمال شایسته، ثمره دانش است و بدون عمل، چراغ دانش در وجود انسان، خاموش می شود.

ابزارهای کسب دانش
با مروری بر آیات و روایاتی که در زمینه دانش می باشند، می توان فهمید که در انسان سه ابزار برای دانش وجود دارد که در حقیقت دانش و آگاهی های انسان از این ابزارها حاصل می شود. این ابزارها عبارتند از:
1- حس: حواس ششگانه ظاهری انسان، ابزارهایی هستند که شناخت آغازین از جهان هستی مربوط به آنها می باشد. اگر هریک از این ابزارها به کار گرفته نشود، شناخت ویژه آن از انسان سلب می گردد.
2- عقل: عقل مرکز شعور و ادراک در وجود انسان است و وظیفه آن ترکیب، تجزیه، انتزاع، تعمیم و تعمیق مفاهیم است.
3- قلب: در مباحث معرفت شناسی در علوم اسلامی، هنگامی که قلب در کنار عقل به عنوان یکی از ابزارهای دانش و شناخت مطرح می شود، مقصود قلب به عنوان مرکز معارف شهودی است. در همین زمینه حجت الاسلام و المسلمین محمدی ری شهری در کتاب "مبانی شناخت" خود می گوید: مبدأ و مصدر اصلی همه ادراکات و احساسات انسان، روح اوست و ابزارهای سه گانه دانش و شناخت (حس، عقل و قلب)، در واقع به منزله راه هایی هستند که روح از طریق آنها به جهان هستی ارتباط برقرار می کند.
تحصیل و کسب دانش به وسیله ابزارهای سه گانه ای که اشاره شد، از طرق و راه های گوناگونی امکان پذیر می باشد. راه های کسب دانش به وسیله ابزارهای حس و عقل عبارتند از:

1- تفکر: به عنوان نمونه خداوند متعال می فرماید:
?کَذَلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ ?
"بدین سان آیات (و نشانه های) خود را برای گروهی که تفکر می‏کنند شرح می‏دهیم"

2- آموختن: به عنوان نمونه پیامبر اکرمصلّی الله علیه و آله می فرماید:
"انّما العلم بالتّعلّم "
همانا دانش به آموزش است.

3- عبرت گرفتن: به عنوان نمونه امام علیعلیه السلام می فرماید:
"من اعتبر أبصر، و من أبصر فهم، و من فهم علم "
هر کس که عبرت بگیرد، بینا شود و هر کس بینا شود، می فهمد و هر کس بفهمد، دانشمند شود.

4- تجربه اندوزی: به عنوان نمونه امام علیعلیه السلام می فرماید:
"فی التّجارب علم مستأنف "
در تجربه ها دانشی تازه است.

5- شناخت ضدها: به عنوان نمونه امام علیعلیه السلام می فرماید:
"از ادراک آفرینی او دانسته شد که از ادراک بی نیاز است، از جوهر آفرینی او دانسته شد که جوهری ندارد، از نهادن تضاد میان اشیاء دانسته شد که خود ضدی ندارد، و از مقارنه ای که میان چیزها بر قرار کرد دانسته شد که قرینی ندارد "
همچنین راه های کسب دانش به وسیله ابزار معرفت قلبی عبارتند از:
1- وحی
2- الهام
3- وسوسه
حوزه و قلمرو شناخت و کسب دانش به وسیله ابزارهای حس و عقل شامل برخی قلمروهای دانشی نمی شود که این قلمروها تنها با ابزار معرفت قلبی کسب خواهد شد. اهم این قلمروها عبارتند از:
1- حقیقت خداوند
2- حقیقت پیامبران، امامان و مومن
3- حقیقت روح
4- احکام فقهی (محمدی ری شهری، 1379، ص11).
همچنین روایات متعددی وجود دارد که انسان ها را به تبادل دانش با یکدیگر و آموزش دادن دانش خود به دیگران سفارش نموده است. در همین زمینه حجت الاسلام و المسلمین محمدی ری شهری (محمدی ری شهری، 1377) بخشی از جلد هشتم کتاب میزان الحکمه خود را به گردآوری احادیث با موضوع "انفاق کردن علم" اختصاص داده است.  به عنوان نمونه امام حسنعلیه السلام می فرمایند:
"علّم النّاس، و تعلّم علم غیرک، فتکون قد أتقنت علمک، و علمت ما لم تعلم "
دانش خود را به دیگران بیاموز و از دیگران دانش آن ها را یاد بگیر، زیرا با این کار هم دانش خود را محکم استوار کرده ای (پرورش داده ای) و هم آنچه را نمی دانسته ای آموخته ای.

در نهایت بر اساس منابع اسلامی علم و عمل مکمل و وابسته به یکدیگر می باشند و به کار بستن علم بیشترین عامل رشد و توسعه دانش نامیده شده است . از طرف دیگر دانشی که توسط دارنده آن به کار گرفته نشود، همانند گمراهی و رنج و سختی خواهد بود ، و هر کس که کاری را بدون دانش و بصیرت انجام دهد به بیراهه خواهد رفت  و کار خود را با موفقیت انجام نخواهد داد.

جمع بندی مفهوم دانش در منابع اسلامی
با توجه به مباحث مطرح شده می توان اینطور نتیجه گیری نمود که:
1- منظور از حوزه و قلمرو دانش در پژوهش حاضر، مواردی است که به وسیله ابزارهای حس و عقل انسان کسب می شود و در این تحقیق به دانش های مرتبط با معرفت قلبی و وحی پرداخته نمی شود.
2- مفهوم دانش در منابع اسلامی شامل آموزه های گسترده و دقیقی می باشد که خود تحقیقی مجزا و مفصل را می طلبد. اما در حد تحقیق حاضر، می توان از روایات بررسی شده اینطور جمع بندی نمود که دانش سودمند پس از تحصیل توسط یک فرد مسلمان، بایستی با آموزش به دیگران و همینطور یادگیری از دانش دیگران، به اشتراک گذاری و غنی شده و در نهایت با عمل کردن به آن به بهره برداری رسد.
3- با توجه به تاکید روایات اسلامی بر ضرورت مکتوب کردن دانش، در پژوهش حاضر فرایند تبدیل دانش های غیرمکتوب (مانند تجربیات و...) به دانش های مکتوب و قابل انتقال توسط افراد، مورد توجه قرار خواهد گرفت.
به منظور موثر بودن دانش در فرایند مدیریت دانش در سازمان‌ها، بر اساس تقسیم بندی دانش در منابع اسلامی به دانش های سودمند و غیر سودمند، در پژوهش حاضر سعی بر آن است تا در فرایند تحقیق دانش های سودمند به اشتراک گذاری و استفاده شود و از اشاعه دانش های غیر سودمند جلوگیری شود. ضرورت این مهم زمانی بیشتر مورد توجه می باشد که کاربر سیستم مدیریت دانش، با حجم انبوهی از دانش ها مواجه است و تنها قسمتی از آن می تواند به عنوان دانش سودمند فرد را در دستیابی به اهداف کاری یاری رساند. بقیه دانش های سیستم هم اگرچه مضر نیستند و برای بقیه کاربران سودمند می باشد، اما سیستم به گونه ای بایستی طراحی شود که هر کاربر به دانش های سودمند خود دسترسی داشته باشد تا در انبوهی از دانش ها سردرگم نشود...............................

.................................................................................

منابع و مآخذ:
1- قرآن کریم.
2- ابو جعفر (محمد بن یعقوب) بن اسحاق رازی (کلینی) (قرن چهارم هجری قمری)، الکافی.
3- ابوعبدالله محمد بن اسماعیل بن ابراهیم بن مغیره بن برد زبه بخاری (قرن دوم هجری قمری)، صحیح البخاری.
4- ابو محمد حسن حرانی (قرن چهارم هجری قمری)، تحف العقول.
5- تولایی، روح اله (1389)، تدوین استراتژی دانش در صنعت نفت جمهوری اسلامی ایران: مطالعه موردی شرکت ملی نفت ایران، پایان نامه کارشناسی ارشد به راهنمایی دکتر علی رضائیان، دانشگاه امام صادق(ع).
6- سید رضی (قرن 4 هجری قمری)، نهج البلاغه (فرمایشات گهربار امام علی(ع)).
7- شیخ طوسی (قرن هجری قمری)، کتاب من لا یحضره الفقیه.
8- شیخ هادی کاشف الغطاء (قرن 13 هجری قمری)، مستدرک نهج البلاغه لکاشف الغطاء.
9- عبدالواحد بن محمد آمدی (قرن ششم هجری قمری)، غررالحکم و دررالکلم (روایات امام علی(ع)).
10- علی بن عیسی (بهاءالدین اربلی) ( قرن هفتم هجری قمری)، کشف الغمّه فی معرفه الائمه.
11- کافی الدین ابوالحسن علی بن محمد اللیثی الواسطی (قرن ششم هجری قمری)، عیون الحکم و المواعظ.
12- محمد باقر مجلسی (قرن 11 هجری قمری)، بحارالأنوار.
13-  محمد بن احمد الفتال النیشابوری (قرن پنجم هجری قمری)، روضه الواعظین.
14-  محمدی ری شهری، محمد (1377 ش)، میزان الحکمه، جلد 8، قم: دارالحدیث.
15-  محمدی ری شهری، محمد (1379 ش)، العلم و الحکمه فی الکتاب و السنه، قم: دارالحدیث.

 

دانلود مقاله ویژگی های عمومی مدیریت از دیدگاه اسلام

دانلود مقاله ویژگی های عمومی مدیریت از دیدگاه اسلام

دانلود مقاله ویژگی های عمومی مدیریت از دیدگاه اسلام

................................................................................

مولف: علی اصغر صرفه جو   
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2009
وضعیت: تمام متن
منبع: سایت جام جم آن لاین
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: مدیریت به صورت کلی از دشوارترین و در عین حال از ظریف ترین کارهای انسانی است که برای خود ویژگی هایی دارد. چه بسا فقدان یکی از این خصوصیات ، مایه رکود کار و نابسامانی اوضاع قلمرو مدیریت می شود. افراد ناوارد، مدیریت را کاری ساده تلقی می کنند و تصور می کنند تنها داشتن مدرک مدیریت برای مصدر کار شدن کافی است و در چشم انداز این گروه ، مدیران لایق بر سر هر کوی و برزن ، به فراوانی پیدا می شوند. در صورتی که از نظر کارشناسان مسائل مدیریت ، واقعیت به گونه ای دیگر است. مدیر شایسته و کارساز کمتر از آن است که تصور می شود و راز آن این است که بخشی از ویژگی های مدیریت ، موهبتی است که باید آفرینش در نهاد انسان به ودیعت بگذارد و هرگز با آموزش و دوره دیدن و درس خواندن ، قابل تحصیل نیست. ما در مجموعه یادداشت هایی درباره شرایط عمومی مدیریت سخن می گوییم و از شرایط مدیریت های صنفی چون مدیریت بیمارستان ، مدیریت ارتش ، سخن به میان نمی آوریم و تا آنجا که امکان دارد به گزیده گویی می پردازیم و اعتراف می کنیم که در این نوشتار بخشی از شرایط لازم را متذکر شده ایم.
کلمات کلیدی:  ویژگی های عمومی مدیریت از دیدگاه اسلام

 

ایمان به ارزش کار
کشش درونی و علاقه باطنی به هر کاری که انسان تصدی آن را به عهده می گیرد، از عوامل بزرگ موفقیت انسان است ، زیرا عشق و علاقه به کار مانع می شود که غبار خستگی بر روان انسان بنشیند. نه تنها احساس خستگی نمی کند، بلکه دوری از کار در او ایجاد خستگی می کند.
عشق و علاقه به کار، روح ابتکار و نوآوری را در انسان زنده می کند و در پرتو کشش درونی ، مشکلات را بر طرف می کند. در حالی که کار از روی بی میلی و بی رغبتی ، نه تنها پیش نمی رود، بلکه در جا می زند.
در انتخاب مدیر باید ایمان او را به ارزش کار به دست آورد و از طریق ذوق آزمایی و استعداد سنجی وجود این ویژگی را در او کشف کرد و از زمانهای دیرینه گفته اند در هر سری شوری است ، خوشبخت کسی که ذوقش را دریابد.
پیامبران ، مدیران عمومی جامعه بوده و از طریق هدایت مردم ، کار خود را آغاز کرده اند و در سخت ترین شرایط، موفقیت هایی به دست می آوردند و یکی از علل موفقیت آنان ، هر چند در قلمرو محدود، ایمان آنان به ارزش کار خود بود و قرآن هنگام توصیف پیامبر درباره او چنین می گوید: «پیامبر به آنچه که از سوی خدا بر او نازل شده ، ایمان آورده است.»
در پایه ایمان او به ارزش کارش کافی است که از اقبال مردم به آیین الهی خرسند و شادمان می شد؛ در حالی که اعتراض و روی گردانی مردم ، روح او را سخت می فشرد و تا لب مرگ پیش می برد. قرآن این حقیقت را چنین بیان می کند: «گویی می خواهی خود را از فرط غم و اندوه به خاطر روی گردانی کافران هلاک سازی.»
امانت و تعهد
هیچ گروهی و صنفی نمی تواند ارزش پاکی نفس و وارستگی روح و روان را انکار کند. علو روح و طبع بلند، از ویژگی های مردان با هدف است که هرگز هدف را فدای تمایلات شخصی خود نمی کند.
در قلمرو مدیریت چه بسا اتفاق می افتد شخص مدیر با مصالح مدیریت ، تضاد پیدا می کند. در این شرایط، نفس خودخواه و آزمند مدیر، فکر و اندیشه او را با منافع خویش همسو می سازد، در حالی که مدیر امین و متعهد، کفه طرف مقابل را سنگین تر می کند و به خاطر منش عالی که دارد با خود می گوید: «مدیریت لقمه چربی برای من نیست ، بلکه امانتی است از طرف مردم در دست من و خیانت در امانت کار قبیح و زشتی است.»
مدیریتی می تواند موفق و درخشان باشد که متصدی آن با روح بلند و نفس پاک وارد میدان عمل شود و چنین ویژگی در افرادی که در خانواده های مذهبی پرورش یافته اند، پیدا می شود بخصوص خانواده هایی که دارای سوابق درخشان بوده و از اصالت برخوردار باشند.
امروز برای کنترل کارها، مساله ای به نام نظارت و بازرسی مطرح و تا حدی مفید و سودمند است ، ولی باید توجه کرد که گروه نظارت کننده تافته جدابافته نیستند. آنان نیز از همان تمایلاتی که سرپرست برخوردار است ، برخوردار هستند و اگر در این گروه ، علو طبع و به تعبیر صحیح تر تربیت دینی و حالت خداترسی نباشد، چه بسا با ارائه چراغ سبزی از طرف مدیر، تمام مسائل حل شود و حساب سازی جای حسابرسی را پر می کند تا آنجا که با صورت سازی خاصی ، خائن مدال می گیرد. از این نظر باید دنبال مدیرهای امین و متعهد و متقی و پرهیزگار رفت و ریشه فساد را سوزاند.
ولی متاسفانه در نظام مادیگری ، بیشتر به تخصص ابراز علاقه می شود، در حالی که تعهد نیز باید به آن ضمیمه شود تا 2رکن بزرگ مدیریت ، دوشادوش هم کارساز باشند.امیر مومنان هنگام اعزام مالک اشتر به مصر، به او چنین سفارش کرد: «من تو را به پرهیزگاری فرمان می دهم و متذکر می شوم دستور خدا را بر همه چیز مقدم بدار و با یاد خدا خواسته های نامشروع نفس را بشکن و او را از سرکشی بازدار و نفس انسان پیوسته به کارهای بد فرمان می دهد، مگر این که مورد رحم خدا قرار گیرد.»
وظیفه دینی و وجدانی انسانی که مقام مدیریت را می پذیرد، این است که قدرت و توانایی روحی را در برابر تمایلات شخصی که با قلمرو مدیریت در تضاد است ، بسنجد. اگر خود را انسان با اراده و پا بر جا و نشکن یافت ، با توکل به عنایت الهی ، این موقعیت سنگین را بپذیرد، در غیر این صورت در این وادی خطرناک گام نگذارد.
دانایی و توانایی 2 ویژگی عمومی است که همه مکاتب مدیریت آن را به عنوان زیر بنا پذیرفته اند.
علم و دانش و به اصطلاح تخصص راه را روشن و مشکلات را بر طرف می کند؛ در حالی که توانایی روحی و جسمی به کار صورت می بخشد و به طرح عینیت می دهد. مقصود از دانایی ، دانش مربوط به موضوعی است که مدیریت آن را به عهده گرفته و مقصود از توانایی قدرت روحی و جسمی است که ماشین کار را به پیش می راند.
همان طوری که قدرت روحی از ارزش بالایی برخوردار است ، صحت و تندرستی مدیر نیز دوشادوش آن ، در موفقیت مدیریت موثر است و قرآن آن گاه که طالوت را به عنوان فرمانده سپاه معرفی می کند، قوم بنی اسرائیل زبان به اعتراض می گشایند و می گویند: «او فقیر و ناتوان است ، گویی که غنا و ثروت از شرایط مدیریت است. قرآن در پاسخ آنان بر علم و دانش طالوت و قدرت جسمی او تکیه می کند که در میدان جهاد و نبرد کارساز است.»
امامت و حکومت نوعی مدیریت جامعه است و امام علی (ع) روی علم و توانایی مدیر و تخصص او تکیه می کند و می فرماید: «سزاوارترین افراد برای اداره کشور، تواناترین و داناترین آنها به احکام خداوند در مسائل مربوط به حکومت است.» در این روایت همین طور که ملاحظه می کنید بر هر دو ویژگی تکیه شده است: علم و توانایی و مقصود از دومی توانایی روحی و جسمی است و نباید در تفسیر آن به توانایی روحی اکتفا کرد و از قدیم الایام گفته اند: عقل سالم در بدن سالم است.
پیامبر اسلام در برخی از سخنان خود روی علم مدیر تکیه می کند و فرمانروایی را نوعی مدیریت تلقی کرده و چنین می گوید: «هر گاه حاکم بزرگ فردی را به عنوان مدیر و کارگزار انتخاب کند، در حالی که می داند در جامعه اسلامی شایسته تر از او و آگاه تر از او به کتاب خدا و سنت رسول هست ، او به خدا و رسول او و تمام مسلمانان خیانت ورزیده است.»
 دادگری میان زیردستان
عدالت و دادگری در میان زیر دستان از ویژگی هایی است که می تواند تکمیل کننده امانت و تعهد مدیر باشد. قلمرو مدیریت مجموعه ای است که باید بر آن توازن حکومت کند و هر کسی به حق شایسته خود برسد، در حالی که تبعیض و ظلم مایه از هم پاشیدگی مجموعه است که در نتیجه دود آن به چشم مدیر و صاحبان مدیریت می رود. گاهی گفته می شود مدیر باید به همه به یک نظر بنگرد و در میان آنان مساوات برقرار کند ولی تعبیر بهتر این است که بگوییم مدیر باید عدالت را میان همه برقرار کند، زیرا چه بسا مساوات بر خلاف دادگری باشد، ولی آنجا که هر 2 گروه امتیاز مشترکی داشته باشند مقتضای عدالت یکسان نگری است.
درباره عدالت و تاثیر آن در حفظ توازن و انضباط سخن زیاد گفته شده است و ما در این مورد به ترجمه آیه ای و نقل روایتی بسنده می کنیم.
قرآن به عدالت بسیار بها می دهد و یادآور می شود که عدالت را به پا دارید و اگر عدالت به ضرر شما یا پدر و مادر و نزدیکان شما تمام شود، حق را بگویید و به آن گواهی دهید.
امیر مومنان به والیان و فرماندهان خود چنین هشدار می داد: «هر کس پس از من سرپرستی جامعه را به عهده بگیرد، او را در روز رستاخیز در کنار صراط نگاه می دارند و فرشتگان ، نامه اعمالش را می گشایند. اگر میان مردم با عدالت رفتار کرده است ، عدالت او نجات بخش او است و اگر بر خلاف آن رفتار کرده باشد، در آتش دوزخ سرنگون می شود.»
احترام به افکار دیگران
ارتقای 2 فکر و 2 اندیشه بسان پیوستن 2 سیم مثبت و منفی است که از لابه لای آن برق و روشنی می جهد. مشاوره در مسائل مهم یکی از اصول مهم فن مدیریت است ، زیرا در این صورت مدیر از افکار دیگران مدد می گیرد و مسلما افکار به هم فشرده مانند نیروهای مجتمع است که قوه و قدرت آن چند برابر می شود، ولی مهم در مساله مشاورت این است که انتخاب نظر در دست خود مدیر باشد. او پس از مشاوره ، افکار و آرا را سبک و سنگین می کند، آن گاه رای قاطع را بر می گزیند.
امروز در مجالس مشاوره مساله اقلیت و اکثریت مطرح می شود و رای قاطع از آن دومی است و پیوسته 50 رای بر 49 رای غالب است و به خاطر یک رای اضافی حقوق یک اکثریت نسبی پایمال می شود و شاید در مواردی ، چاره ای جز رعایت این اصل نباشد؛ ولی آنجا که مدیر دارای اختیار انتخاب باشد و خود او پس از مشاوره تصمیم بگیرد، چه بسا هر 2 گروه به حقوق خود برسند.
قرآن ، هم به اهمیت مشاوره تصریح می کند و هم به انتخاب خود مدیر درباره موضوع نخست می فرماید: «کار مومنان پیوسته شور و مشورت است.» و درباره موضوع دوم می فرماید: «ای رسول گرامی با مومنان به مشورت بپرداز و آن گاه که تصمیم گرفتی ، با تکیه بر عنایت الهی کار را آغاز کن.»
پیامبر گرامی (ص) درباره مشاوره چنین می فرماید: «در موردی که چهره کار برای کسی روشن نیست باید مشورت کرد. هیچکس در موردی مشورت نمی کند مگر این که به خیر و صلاح کار پی می برد.»
امیر مومنان (ع) می فرماید: «آن کس که با بزرگان مشورت کند از عقل و خرد آنان بهره می گیرد.»
مدیر در راس هرم سازمان قرار دارد و رهبر و پیشرو کارگزاران سازمان است و بر حسب موقعیت اجرایی خود و مسوولیتی که به عهده دارد، مرکز ثقل اندیشه ها، طرحها، پیشنهادهاست و در حقیقت آخرین مرجع برای تجزیه و تحلیل و جمع بندی و اتخاذ تصمیم برای عمل است.
از این جهت به لحاظ موقعیت خود به اراده و نیرومندی نیازمند است که پس از بررسی تمام جوانب تصمیم قاطع بگیرد و هر نوع تردید و دو دلی را کنار بگذارد و با اعتماد به عنایت الهی نظر خود را صادر کند و ما در مساله مشاوره به احترام افکار دیگران به این حقیقت اشاره نیز کرده ایم و یادآور شدیم که خدا به پیامبر می فرماید: پس از شور، تصمیم بگیر و بر خدا توکل نما.
امیرمومنان در یکی از سخنان خود چنین می فرماید: «سستی ها را با اراده نیرومند از خود دور کنید.»
و نیز می فرماید: «هر کسی از سستی پیروی کند حقوق را تباه می سازد.»
تواضع و فروتنی یا مردمی بودن
یکی از پشتوانه های کار مدیران ، حمایت های زیردستان است و این پشتوانه در صورتی به دست می آید که مدیر حالت مردمی به خود بگیرد و از تواضع و فروتنی در عین حفظ شخصیت چشم نپوشد و با مهر و محبت سخن بگوید و طرح دهد یا اجرا کند.
امام علی بن ابیطالب ع در فرمان خود به یکی از فرمانروایان که مدیریت مصر را به او واگذار کرده بود چنین می نویسد: «ای مالک! مهر و محبت تو به افراد زیردست دلهای آنها را متوجه تو می کند و آنچه موجب چشم روشنی زمامدار می شود 2 چیز است: یکی برقراری عدالت ، دومی ابراز علاقه به آنهاست.»
در جایی دیگر یادآور می شود که مدیر یک جامعه برای رسیدگی به نیاز زیردستان باید وقتی را مقرر سازد و با کمال فروتنی با آنان سخن بگوید و در این مورد چنین می گوید: «برای مراجعان خود وقتی مقرر نما، به نیاز آنها شخصا رسیدگی کن ، مجلس عمومی و همگانی برای آنها تشکیل بده و در را به روی هیچکس نبند و به خاطر خداوندی که تو را آفریده تواضع کن و لشکریان و محافظان و پاسبانان را از این مجلس دور ساز تا هر کس بدون ترس و لکنت سخنان خود را با تو بگوید.»
امروز در تمام سازمان های دولتی و ملی ، صندوق شکایات و پیشنهادها نصب شده و انتظار می رود مراجعان و کارکنان مشکلات یا پیشنهادهای خود را بنویسند و در صندوق بیندازند، ولی بهتر این است که مدیر برای کارکنان جلسه خاصی تشکیل دهد و آنچنان امنیت و عطوفت بر مجلس حاکم باشد که افراد بتوانند معایب حوزه مدیریت او را بدون پروا بگویند.
حسن سابقه
حسن سابقه مدیر در دوران زندگی مایه دلگرمی مسوولانی است که او را به مدیریت برگزیده اند و مقصود از حسن سابقه مخصوص صداقت و امانت او نیست ، بلکه علاوه بر این دو وصف ، در کاری که به او محول شده است ، خوشنام و موفق باشد. امیرمومنان به بخشی از این حسن سابقه که همان امانت و صداقت و درستی و پاکی است در فرمان خود چنین اشاره می کند: «بدترین وزیران تو کسانی هستند که پیش از تو وزیر تبهکاران بوده اند، یعنی آنان که شریک گناه پیشینیان بوده اند. از این جهت شایسته نیست چنین افرادی رازدار تو باشند، در حالی که تو می توانی برای خود جانشین خوبی بیابی ولی بار گناهان آنان را به دوش نمی کشند.»
حسن سابقه از صدر اسلام تاکنون مقیاس گزینش مدیران سیاسی و اجتماعی بوده و امیرمومنان علی ع در انتقاد از مدعیان خلافت خاندان اموی چنین می گوید:
«تو ای معاویه ، چگونه می توانی حکمران مردم و فرماندار امت اسلامی باشی ، در حالی که نه از سابقه خوبی برخورداری و نه نشانه بزرگواری در تو هست؟»

 .............................

دانلود مقاله ارزش های اسلامی در مدیریت

دانلود مقاله ارزش های اسلامی در مدیریت

دانلود مقاله ارزش های اسلامی در مدیریت

..............................................................

مولف: پژوهشکده باقر العلوم (ع)
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2009
وضعیت: تمام متن
منبع: پژوهشکده باقر العلوم (ع)
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: موضوع این بحث ارزش هاى اسلامی‌در مدیریت است. ابتدا توضیحى درباره ارزش از دیدگاهى که مورد قبول و پذیرش ماست، ارائه می‌دهیم، سپس آن ارزش ها را دسته بندى می‌کنیم و آن را که ارتباط بیشترى با علم مدیریت دارد مورد ارزیابى قرار می‌دهیم. گرایش هاى ارزش از نظر فلسفه در بین فلاسفه حقوق و اخلاق و همه کسانى که درباره ارزش ها بحث کرده اند، دو نوع گرایش متضاد وجود دارد: اول، ارزش چیزى جز تبلور خواستها و سلیقه هاى شخصى و گروهى نیست. دوم، ارزش از واقعیت نفس الامرى برخوردار است.
کلمات کلیدی: ارزش های اسلامی در مدیریت ،مدیریت، وزرا

از دیر باز، در بین فلاسفه معروف بوده که آیا خوب آن است که انسان می‌پسندد یا چیزى را که خوب است انسان مى‌پسندد؟ ما کارى را انجام می‌دهیم که خوب است یا خوب آن کارى است که ما انتخاب می‌کنیم؟ این اختلاف از دیرباز تا کنون در بین فلاسفه بزرگ اخلاق وجود داشته است. بعضى می‌گویند: خوب آن است که انسان بپسندد. بعضى دیگر می‌گویند: خوب واقعیتى نفس الامرى دارد، چه ما دوست بداریم، چه دوست نداریم، ما بدانیم یا ندانیم. لذا، باید خوب ها را شناخت و آنها را دوست داشت و آنچه را که مربوط به عمل است به کار گرفت. البته وارد شدن در این بحث ریشه اى و فلسفى ما را از موضوع بحث اصلى دور می‌کند. دراین باره، نظر ما این است که و ارزش، واقعیت نفس الامرى دارد. مردم بعضى چیزها را به عنوان «خوب» درک می‌کنند و آن را می‌پسندند، لکن بعضى چیزهاست که خوبى آن را همه درک نمی‌کنند; در اینکه آیا فلان چیز خوب است یا بد، اختلاف می‌کنند و بالاخره، سلیقه ها و نظرهاى شخصى دخالت می‌کند. ارزش هاى اسلامی‌در مدیریت وقتى ارزش هاى اسلامی‌در ارتباط با مدیریت مطرح می‌شود منظور این است که اسلام ارزش هایى را ارائه کرده که باید آنها را پذیرفت و به کار بست. این ارزشها چه ما آنها را بخواهیم و چه نخواهیم معتبر است. و چنین ارزشهایى، چه بدانیم و چه ندانیم، وجود دارند. بنابراین، نظریه اى که معتقد است ارزش تابع خواست و سلیقه افراد و گروههاست مورد پذیرش اسلام نیست. ارزشهایى که اسلام ارائه می‌دهد یا مربوط به فرد و زندگى فردى است یا مربوط به جمع و زندگى اجتماعى. در زندگى اجتماعى، ارزشهایى وجود دارد که همه باید آنها را نسبت به یکدیگر رعایت کنند. این ارزشها یا در اجتماعات وسیع مطرح می‌شود و یا در اجتماعات محدود و گزینشى. تفصیل اقسام و انواع این ارزشها به مجال دیگرى نیازمند است. در اینجا فقط ارزشهاى اجتماعى مورد بحث قرار خواهد گرفت. مبناى ارزش هاى اجتماعى ارزشهاى اجتماعى داراى دو مبنا هستند: مبناى اول، بینشها و مبناى دوم، گرایشها. هر ارزشى از یک پایه بینشى و نگرشى و یک پایه گرایشى ساخته می‌شود. از انضمام این دو، ارزش به وجود می‌آید. ارزش واسطه اى بین بینش و گرایش انسان با کنش اوست. در ابتداى این بحث بینشى، به چهار مقوله برمی‌خوریم.
اما بینشى که در ابتدا باید آن را درک کنیم و بشناسیم بینش ما نسبت به یک سلسله از اعتقادات و واقعیات جهان هستى است که به دنبال آن، گرایشها و میلهایى در ما برانگیخته می‌شود. از انضمام و به هم پیوستن این بینش و گرایش برخاستهازآن است که مفهومی‌به نام ارزش شکل می‌گیرد. ارزش منشأ کنش اختیارى در انسان می‌شود; یعنى ارزش موجب می‌شود که انسان در هنگام عمل، چیزى را برگزیند. بنابراین، آنچه شکل کنش ما را می‌سازد و به افعال ما جهت می‌دهد در حقیقت، ارزشهایى است که آنها را پذیرفته ایم. منشأ این ارزشها بینشها و گرایشهایى است که زیربناى آنها را می‌سازد. اصول ارزش هاى اجتماعى در اسلام ارزشهاى اجتماعى اسلام بر سه اصل بینشى استوار است. اصل اول: اعتقاد به این که تمام انسانها بنده خدا هستند. این یک بینش اعتقادى است که به نوعى از واقعیات نظر دارد و در عین حال، پایه اى است براى ارزشهایى که بر آنها مبتنى می‌شود. وقتى انسان معتقد شد که سایر انسانها، مانند خود او، آفریده خدا و همه بنده او هستند و خداوند متعال به تمام مخلوقات و بندگانش نظر لطف و رحمت دارد و اصلاً آنها را بر اساس رحمت خویش آفریده است، همان گونه که فطرتاً به آفریدگار خود محبت و علاقه دارد، نسبت به آفریدگان او هم، که آثارى از وجود و رحمت او هستند، علاقه مند می‌شود. به جهان خرّم از آنم که جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست. اگر انسان دوستدار کسى باشد همه وابستگان او را نیز دوست خواهد داشت. همه انسانها آفریده خدا و متعلّق به او هستند. انسان مؤمن و موحّد بر اساس این بینش، عاطفه خاصى نسبت به همه انسانها پیدا می‌کند. این یک اصل بینشى است که بر اثر گرایش انسان دوستانه پدید می‌آید. همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد ارزش، مبتنى بر بینش و گرایش برخاسته از همان بینش است. وقتى بینش توحیدى را نیز در نظر می‌گیریم گرایشى که از آن برمی‌خیزد همان عاطفه خلق دوستى یا انسان دوستى است. اصل دوم: بینشهایى که زمینه ساز ارزشهاست; مثلاً، اعتقادبه اینکه همه انسانهاازیک پدرو مادرمتولّد شده اند و همه آنهاتکویناًخواهر وبرادرند، یاباواسطهیابدونواسطه. وقتى انسان باور کرد که با تمام انسانها، به شکلى خواهر و برادر است و همه با هم یک خانواده بزرگ را به وجود می‌آورند به دنبال این بینش، عاطفه اجتماعى دیگرى، که عاطفه فامیلى است، در انسان پدید می‌آید. همچنین گرایش دیگرى نیز بر اساس این خویشاوندى در انسان پدیدار می‌گردد; بدین صورت که همه انسانها را از آن نظر که خویشاوند خودش هستند دوست می‌دارد. این عاطفه اى غریزى است و در همه انسانها وجود دارد که نزدیکان خود را دوست بدارد، چه آنهایى را که رابطه نَسَبى با او دارند و چه آنهایى را که رابطه سببى دارند. این اصل نیز اقتضاى یک گرایش دارد; یعنى این بینش منشأ و اساس گرایش دیگرى نیز می‌باشد. اصل سوم: برادرى ایمانى; این اصل صرفاً اسلامی‌است، بخلاف دو اصل پیشین که کم و بیش، در ادیان دیگر نیز مورد پذیرش است. اسلام علاوه بر آنکه همه انسانها را فرزندان یک پدر و مادر می‌داند و در نتیجه، همه را برادر و خواهر و برادرزاده و خواهرزاده به حساب می‌آورد، معتقد است که در میان مسلمانان، رابطه معنوى خاصى برقراراست که موجب می‌شود روح انسان با ارواح انسانهاى دیگر که هم کیش و هم دین او هستندرابطه‌اى داشته باشد; رابطه معنوى وقلبى بین دلها و جانهاى مؤمنان; «انّما المؤمنون إخوةٌ.»[1]
ارزش هاى عام اجتماعى اسلام ارزشهایى که بدین گونه پدید می‌آید ریشه و اساس همه شان محبت متقابلى است که بین انسانها بر اساس سه اعتقاد مذکور تحقق پیدا می‌کند. هر قدر انسان به این روابط بیشتر توجه داشته باشد و به مقتضاى این روابط بیشتر عمل کند آن عواطف بیشتر تقویت خواهد شد. در واقع، این یک اصل روان شناختى است. ممکن است در ابتدا انسان با کسى انس بگیرد و نسبت به او محبتى پیدا کند ولى بر اثر عواملى یا به تدریج، او را فراموش کند و از هم دور شوند، همدیگر را نبینند یا یکى نتواند در عمل، به مقتضاى محبتش عمل کند. در اینجا، به تدریج، آن محبت ضعیف می‌شود و بالاخره از بین می‌رود. ولى اگر به آن رابطه عاطفى توجه شود و در مقام عمل نیز، بر طبق آن رابطه عاطفى عمل گردد این عمل موجب تقویت آن عاطفه و شدت پیدا کردن آن می‌شود. هر چه انسان نسبت به این حقایق توجه بیشترى داشته باشد (نه اینکه فقط یکبار آنها را در ذهن تصور و تصدیق کند، سپس به فراموشى بسپرد) و در فرصتهاى گوناگون، نسبت به این مطالب بیشتر بیندیشد یا سعى کند که به اقتضاى این عواطف عمل کنداین توجه و عمل موجب می‌شود که آن محبت بیشتر شدت پیدا کند، به گونه اى که هر کسى را ببیند تصور می‌کند که معشوق خود را دیده است و دلش می‌خواهدکه اورادر آغوش بگیرد و هر خدمتى از دستش بر می‌آید براى او انجام دهد. این یک واقعیت است. همه اینها نتیجه بینشها و عواطف برخاسته از آنهاست. مجموعه بینشها و گرایشها چنین ارزشى را بوجود می‌آورد که انسان براى بندگان خدا فداکارى کند. بنابراین، پیداست که چگونه بینشها منشأ برانگیخته شدن گرایشها می‌شود و از مجموعه آنها چه ارزشهایى پدید می‌آید و این ارزشها چه نقشى در رفتار انسانها یا کنشهاى آنان ایفا می‌کند. ارزش هاى اجتماعى به طور کلى، ارزشهاى اجتماعى که در اسلام مطرح است به دو بخش تقسیم می‌شود. به عبارت دیگر، هنگامی‌که ما رابطه انسانها را با یکدیگر در نظر می‌گیریم و رفتار آنها را نسبت به هم ملاحظه می‌کنیم اسلام می‌فرماید که بر این روابط و رفتارهاى متقابل، باید دو اصل حکومت کند. لذا، در حقیقت دو ارزش عام وجود دارد که بر تمام رفتارهاى انسان حاکم است: یکى رابطه عدل و قسط و دیگرى رابطه احسان (به انسانها.) وقتى انسانها با یکدیگر رابطه برقرار می‌کنند و در زندگى اجتماعى با هم همکارى می‌کنند داراى روابط متقابلى هستند و نسبت به هم ایفاى نقش می‌کنند. وقتى کارهایى به طور مشترک انجام می‌شود، خواه به وسیله مجموعه اى کوچک از انسانها، مانند خانواده، که از دو عضو یعنى زن و شوهر به وجود آمده است، انجام شود و خواه به وسیله جامعه انسانى انجام گیرد که از مجموعه اى عظیم از انسانها تشکیل شده است یا حتى مانند تمام جامعه بشرى که از به هم پیوستن میلیاردها انسان درست شده است، وقتى اینها با همکارى یکدیگر کارى انجام دهند اثر کارشان به خودشان باز می‌گردد; زیرا می‌خواهند از نتیجه کار و فعالیتشان بهره ببرند.
اصلى که باید بر این روابط حاکم باشد اصل عدالت است; یعنى هر یک از افراد به نسبت کارى که انجام داده و زحمتى که متحمل شده باید از بازده و نتیجه کارش بهره مند شود. اگر فرض کنیم که همه اعضاى مجموعه اى فعّال هستند، تلاش می‌کنند، کار مشترکى انجام می‌دهند و محصول مشترکى به دست می‌آورند، اگر بخواهند آن محصول مشترک را بین خود تقسیم کنند چگونه باید این کار را انجام دهند؟ باید به نسبت فعالیتى که هرکس انجام داده و زحمتى براى آن متحمل شده است، تقسیم شود. در اینجا، اصل عدل حاکم است. اگر کسى که کار بیشترى را انجام داده و زحمت زیادى متحمل شده است نتیجه کمترى بگیرد به او ظلم شده و این یک ارزش منفى است. ارزش مثبت همان ارزش عدالت است. تحقق این امر در صورتى است که همه افراد و اعضاى مجموعه فعّال باشند ولى در جوامع گوناگون انسانى یا در اجتماعات گوناگون، چنین نیست که همه افراد آن جامعه به یک شکل فعالیت قابل توجهى داشته باشند. مجموعه هایى از انسانها وجود دارد که برخى از افراد آن مجموعه نمی‌توانند فعالیت کنند; مثلاً در حالت عادى، در خانواده مرد و زنى فعّال و نیرومند هستند و با هم چرخ زندگى را می‌چرخانند; نتایجى هم که از آن زندگى حاصل می‌شود نصیب هر دوى آنها می‌شود و به طور عادلانه بین آنها تقسیم گردد. اما اگر بر اثر حادثه یا پیشامدى مرد خانواده از کار و تلاش فعّالانه بازماند در این حالت، اجتماع خانواده به هم نخورده و زن و شوهر همانها هستند که قبلاً بوده اند، لکن آن مرد دیگر نمی‌تواند مانند گذشته فعالیت کند. در این مورد، چه کارى باید انجام داد؟ آیا او باید از گرسنگى بمیرد؟ آیا چون این عضو جامعه خانواده براى امرار معاش خانواده اش نمی‌تواند فعالیت اقتصادى انجام دهد یا نمی‌تواند با همسر خود مشارکت کافى داشته باشد آیا باید به همان نسبت که کار نمی‌کند از مزایاى آن محروم باشد؟! در چنین مواردى، جاى عمل به عدل نیست، بلکه اصل دیگرى به نام اصل احسان حاکم است. البته اگر کسى تنبلى کند و کارى انجام ندهد باید با او به عدالت رفتار کرد; چون توانایى انجام کار را داشته و در شأن اوست که فعالیت و تلاش کند ولى به سوء اختیار خودش کار نمی‌کند. اما در اینجا، فرض بر قصور است، نه تقصیر; به این صورت که حادثه اى رخ داده است و فردى نمی‌تواند در جهت امرار معاش فعالیت مطلوب انجام دهد. لذا، باید بااو به احسان رفتار کرد. برخى تصور می‌کنند که هر کس باید به اندازه اى که کار می‌کند مزد بگیرد. از اینرو، برخى افراد ناتوان جامعه را، مانند پیرمردها و پیرزنها، که قدرت فعالیت اقتصادى نداشتند، به صورتى سر به نیست می‌کردند. چه بسا گاهى بعضى از این گونه افراد را در میان یخهاى سیبرى رها می‌کردند یا به شکل دیگرى آنها را از بین می‌بردند تا از شرّشان راحت شوند. اگر این کار براى جامعه و مسؤلان آن مشکلاتى ایجاد نمی‌کرد شاید همه این گونه افراد را نابود می‌کردند; زیرا در نظر آنان، این گونه افراد غیراز اینکه مصرف کننده صرف باشند و از درآمد اجتماع بهره مند شوند هنر دیگرى ندارند. لذا، نبودن آنها بهتر از بودنشان است. این یک طرز فکر غیر اسلامی‌است. اما اسلام می‌فرماید که افراد عاجز قاصر، که نمی‌توانند به اندازه کافى فعالیت کنند، سایر آحاد جامعه باید به آنها احسان نمایند. خداوند می‌فرماید: «اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاِْحْسَانِ»[2]
تنها عدل مورد نظر خداوند نیست، بلکه به احسان نیز امر فرموده است. اگر تنها عدالت ارزش به حساب می‌آمد در این صورت، ضعفا و قاصران باید نابود می‌شدند; زیرا آنها کارى انجام نمی‌دهند تا سهمی‌ببرند. اسلام هرگز معتقد به چنین عملى نیست، بلکه معتقد است که در برخى موارد، جاى احسان است و انسان باید از خود بگذرد و فداکارى کند و از افراد قاصر و ناتوان پرستارى نماید تا از بین نروند. بنابراین، دو ارزش کلى بر رفتارهاى اجتماعى انسانها حاکم است. این دو از ارزشهاى فردى جداست: در روابط اجتماعى، تمام ارزشها یا زیر پرچم عدل است و یا زیر پرچم احسان، خواه درمسائل اقتصادى باشد یاسیاسى و خواه در روابط عاطفى باشد یا انسانى. تمامی‌مقامها، تشویقها، تنبیه ها و امثال آن از این دو حالت خارج نیست; یاتحت عنوان عدالت است و یاتحت عنوان احسان. بنابراین،اصل سوم ارزشهاى عامی‌است که در روابط هر انسانى با انسان دیگر و در زندگى اجتماعى وجود دارد و دو اصل عدالت و احسان باید تنظیم کننده آن باشند. این دواصل منحصر به رابطه مدیر با دیگران نیست، در رابطه دیگر افراد جامعه با یکدیگر نیز مطرح است. هدف در مدیریت غربى و شرقى در محیط کار و در جایى که مدیر و کارمندانى وجود دارند، برخى ارزشهاى خاص مطرح است. در هر مکتبى، اصول مدیریت و ارزشهاى حاکم بر مدیریت از همان بینشهاى خاص خودشان برمی‌خیزد و معتبر شناخته می‌شود. اگر کتابهایى که درباره مدیریت نوشته شده و بحثهایى را که در این باره مطرح گردیده است ـ جاهایى که اصول روان شناسى را در رابطه با مدیریت مطرح می‌کنند ـ مورد دقت و بررسى قرار دهیم، می‌بینیم که همه هدفشان این است که مقاصد اقتصادى و سیاسى جامعه به نحو احسن تأمین شود. این همه دستور براى مدیران صادر می‌شود، راهنماییها، فنون و دستورهاى پیچیده در اختیار آنها قرار می‌گیرد تا کارخانه کارها را بهتر انجام دهد و محصول بهتر و بیشترى داشته باشد و در نهایت، داراى درآمد بیشترى باشد و سود بیشترى عاید صاحبان کارخانه گرداند، خواه صاحب کارخانه یک نفر سرمایه دار باشد یا همه کارگران، و نظام حاکم کاپیتالیستى باشد یا سوسیالیستى. در هر صورت، هدف از مدیریت غربى این است که سود کارخانه را زیادتر کند. مدیر چگونه و به چه شکلى با کارمندان و کارگران رفتار کند؟ به گونه اى که محصول بیشتر و بهترى داشته باشد و درآمد فراوان و سود بیشترى عاید کارخانه گرداند. تمام این ارزشها مقدمه اى براى این هدف است و هدف دیگرى در کار نیست. اگر هم به سیاستمداران و دولتمردان دستورالعمل هایى داده می‌شود یا ارزشهایى طرح می‌گردد و آنها راهنمایى می‌شوند که چگونه باید رفتار کنند، به چه شکلى برنامه ریزى کنند و چگونه آنها را به مرحله اجرا درآورند، سپس چگونه نظارت داشته باشند و چگونه ارزیابى نمایند براى این است که کشور به شکلى آرام اداره شود و مردم به راحتى زندگى کنند; بهتر بخورند و بهتر بپوشند و از آسایش و رفاه بیشترى برخوردار باشند. آیا بیش از این هم هدفى وجود دارد؟
به عبارت دیگر، محور همه ارزشهایى که در رابطه با مدیریت مطرح می‌شود ماده است; پول، زندگى دنیا و آسایش آن و جز این چیز دیگرى مطرح نیست. اگر رسیدن به این هدف با شلاّق میسّر شود می‌گویند که بر سر کارگر شلاق بزن; اگر از راه تشویق حاصل شود می‌گویند که او را تشویق کن; اگر از طریق احترام گذاشتن به وى به دست آید می‌گویند که او را احترام کن و بالاخره، اگر از روى دلسوزى و همراهى با وى فراهم شود می‌گویند که با او دلسوزى کن تا کار را بهتر انجام دهد و نتیجه و هدفى که مورد نظر است بهتر به دست آید. به طور کلى، آن هدف غایى، که مورد نظر غرب است، محورش ماده است. هدف عالى در نظام اسلامی‌در اسلام، تنها رفاه و آسایش مورد نظر نیست. آسایش و رفاه به عنوان مقدمه براى هدفى بالاتر و والاتر مطلوب است و به تنهایى اصالت ندارد. اسلام براى مردم، زندگى راحت، رفاه و آسایش، امنیت، عدالت و احسان می‌خواهد، اما هدف دیگرى نیز دارد; می‌خواهد بدینوسیله، انسان به کمال بیشترى دست یابد و به تعبیرى دیگر، انسان تر شود. انسانیت انسان به بدن، شکم و دامنش نیست، بلکه کمال انسانى به روح انسان است. هدف عالى در نظام اسلامی‌این است که روح انسانها کاملتر شود. البته بین بدن و روح ارتباطى ناگسستنى برقرار است. اگر کسانى باشند که بخواهند روح انسان را تربیت کنند، نمی‌توانند بدن او را نادیده بگیرند; شکمش گرسنه یا مریض باشد تا بمیرد ولى روحش را تقویت کنند. این غیر ممکن است.
ابتدا باید نیازهاى اقتصادى انسان، مانند بهداشت، مسکن و امنیت شخصى تأمین شود، سپس زمنیه براى تعالى روح انسان فراهم گردد; «وَعَدَ اللّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاَْرْضِ کَمَااسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَُیمَکِننَّ لَهُم دینَهُمُ الَّذىِ ارْتَضى لَهُمْ وَ لَیُبَدِلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوفِهِمْ اَمْنأ.» نتیجه چنین کارى را خداوند در ادامه آیه ذکر می‌کند: «یَعْبَدُونَنی لاَیُشْرِکُونَ بی شَیْئاً.»[3] به کسانى که اهل ایمان و عمل صالح باشند ـ جامعه اى اسلام پسند ـ خدا وعده می‌دهد که به آنان در روى زمین آقایى می‌دهد، در دنیا عزّت می‌یابند، موجبات ناامنى را از میانشان برمی‌دارد و در نتیجه، زندگى راحت و آسوده اى خواهند داشت تا خداپرستى، که کمال انسان در آن است، تحقق پیدا کند و بتوانند با خدا آشنا شوند. اما وقتى ناامنى، گرسنگى و ذلّت در میان باشد زمینه براى رشد معنوى و روحى انسانها فراهم نمی‌شود. در سایه عدالت، آسایش و امنیت، انسانها می‌توانند به تعالى روحشان بیندیشند، نه با وجود مشکلات کمرشکن مادى و بدنى. پس هدفى که اسلام در نظر دارد تکامل روح است. این هدف بر همه ارزشها سایه می‌افکند و همه ارزشها در این قالب محدود می‌شود. بنابراین، همه این موارد مطلوب است تا به خدا پرستى کمک کند. اگر از این مرز خارج شود بر خلاف این هدف نتیجه می‌دهد، مطلبوبیت ندارد و دیگر ارزش نخواهد بود. جهت اصلى حرکت در مدیریت اسلامی‌ما از دیدگاه اسلام یک ارزش مطلق داریم و آن خداپرستى و به تعبیر ساده تر، تقواست. سایر ارزشها مقدّمى، نسبى و وسیله اى اند. ارزش مطلق همین است. وقتى با این دید به مسائل اجتماعى نگاه می‌کنیم نباید ارزش را فقط بازده اقتصادى بیشتر بدانیم. سود بیشتر و محصول بیشتر وقتى مطلوب است که در مسیر خداپرستى باشد.
ولى اگر موجب طغیان شود ارزش ندارد و در اسلام مطلوب نیست. (اِنَّ الاِْنْسَانَ لَیَطْغى اَنْ رَآهُ اسْتَغْنى)[4] آیا اگر سود کارخانه اى زیاد شود اما در کنار آن، نیروى فکرى و معنوى کارگر ضعیف گردد مطلوب است؟ از دیدگاه دنیازدگان، بلى. آنها معتقدند که فقط درآمد بیشتر اصل است، هرچه می‌خواهد بشود. لذا، مدیرى را خوب می‌دانند که سود بیشترى به دست آورد، به هر شکلى که می‌خواهد با کارگران رفتار کند، خواه با شلاّق، خواه با تشویق. اما آیا از دیدگاه اسلامى، نیز چنین روشى مورد تأیید است؟ اسلام همه چیز رابراى خداپرستى و انسان سازى می‌خواهد. لذا، اگر کسى انسان را از انسانیت دور کند تا منافع اقتصادى جامعه یا فردى تأمین شود کارش مورد تأیید اسلام نیست. باید شخصیت انسانها محفوظ باشد، هرچند این کار موجب پایین آمدن درآمد و سود شود. (البته این مطلب کلّیت ندارد; زیرا در کوتاه مدت، ممکن است سود کمتر شود ولى وقتى انسانها تعالى روحى پیدا کنند و وظیفه شناس شوند می‌دانند که چگونه باید رفتار کنند.) این مطلب تا آنجا مورد تأکید اسلام است که می‌گوید نه تنها حقوق مادى کارگر، بلکه حقوق معنوى او نیز باید رعایت گردد; یعنى شرایط کار کارگر باید به گونه اى باشد که او فرصت مطالعه دینى، خودسازى، تربیت و رشد اخلاقى هم داشته باشد. بنابراین، درست نیست که وقت اوچنانگرفته شودکه رمقى براى خودسازى نداشته باشد هرچند با رضایت خودش باشد; زیرا در این صورت،او فرصت رسیدگى به امورمعنوى خود رانخواهد داشت و چنین انسانى به یک ماشین تبدیل می‌گردد. ارزش پیشرفت تکنولوژى در اسلام و دنیاى غرب علم هر جا که باشد محترم است، به شرط آنکه در کنار آن، سایر ارزشها پایمال نشود. تکنولوژى در صورتى ارزش دارد که وسیله تعالى روحى باشد ولى اگر موجب شود که ما از نظر انسانیت، تنزّل روحى و سقوط معنوى پیدا کنیم آیا باز هم مطلوب است؟ براى دنیاى غرب، بلى; زیرا آنان می‌بینند که با ورود تکنولوژى جدید، پیشرفت کارشان بهتر و درآمدشان بیشتر است. لذا، هرچند منجر به اخراج کارگران شود، باز هم مطلوب است; چون موجب استفاده از نیروى انسانى کمتر و بالا رفتن سود حاصله می‌شود. پس پیشرفت تکنولوژى همیشه ارزش به حساب نمی‌آید; این مسأله در صورتى باارزش است که وسیله اى براى تکامل انسانها باشد، وگرنه پرخورتر شدن انسانها و استفاده بیشتر از لذات جنسى نشانه انسانیت نیست; زیرا انسان در این دو زمینه هر قدر هم که قوى باشد از حیوانات قوى تر نخواهد شد. جلب رضایت مردم در نظام اسلامی‌و نظامهاى غربى در نظام اسلامى، دولتمردان باید به گونه اى رفتار کنند که مردم از دستگاههاى دولتى خرسند باشند; اما هرگونه رضایتى به هر شکلى، در اسلام مطلوب نیست. به عنوان نمونه، یکى از مسائل مورد بحث امروز جامعه ما مسأله عفت بانوان است. اگر در این مسأله قدرى مماشات شود بسیارى از مردم از دولت راضى خواهند بود; شمال شهریها راضى باشند، جنوب شهریها هم پوشش خودشان را داشته باشند. از نظر برخى، چنین مدیریتى خوب و مطلوب است!
اما آیا وظیفه دولت این است که رضایت مردم را جلب کند، به هر شکلى که باشد؟ اکنون در دنیا ازدواج مرد با مرد قانونى شده است و کشورهاى بسیارى افتخار می‌کنند که این مسأله در کشورشان آزاد و قانونى است. بسیارى از مردم آن کشورها از این مسأله راضى هستند. کسانى هم که مخالف باشند این کار را نمی‌کنند. بنابراین، در آن کشورها، جلب رضایت مردم اصل است. اما در یک کشور اسلامی‌این موضوع مطلوب نیست. لذا، اگر بخواهیم دستورهاى مدیریت غربى را به طور کامل، در کشورهاى اسلامی‌پیاده کنیم به بن بست می‌رسیم. فرق مدیریت اسلامی‌با مدیریت غربى ما در عین حال که بر فراگیرى نظریه هاى مربوط به مدیریت و علومی‌که در این زمینه وجود دارد، مانند روان شناسى اجتماعى، تأکید می‌کنیم، اما معتقدیم که نباید به اینها اکتفا کرد. مدیریت اسلامی‌مانند مدیریت غربى صدرصد مادى نیست، چیزهایى اضافه بر آن دارد. اسلامی‌بودنش نیز جزو همان اضافات است. در کنار استفاده از نظریه هاى مدیریت، باید ارزشهاى اسلامی‌و رابطه آن ارزشها با این نظریه ها نیز مطرح شود، وگرنه به آرامى، در زیر شعار ارزشهاى اسلامى، به فرهنگ غرب گرایش پیدا می‌کنیم و خداى نکرده، وقتى چشم باز می‌کنیم که می‌بینیم آنچه به نام اسلام و نظام اسلامی‌نامیده می‌شود چیزى جز فرهنگ غربى نیست. ما با غرب به عنوان قطعه اى از کره زمین مخالف نیستیم، با انسانهایى که در گوشه اى از دنیا زندگى می‌کنند و با عقل و فهمشان مخالفتى نداریم. پیشتر هم گفتیم که ما همه انسانها را دوست داریم و گفته شد که بینش اسلامی‌چنین اقتضایى دارد; اما اگر کسى برخلاف انسانیت یا اسلام قدم بردارد در آن صورت، بالعرض مبغوض واقع می‌شود، وگرنه اصل بر این است که ما همه انسانها را دوست داریم، چه غربى، چه شرقى، چه شمالى، چه جنوبى. همه بنده خدا هستند و به آنهااحترام می‌گذاریم تا زمانى که بر خلاف انسانیت قدمی‌بر نداشته اند و بر خلاف حق رفتارى نکرده اند. ما با غرب جغرافیایى مخالف نیستیم، با علم و تکنولوژى غربى هم مخالف نیستیم، بلکه با جنبه منفى و سلبى آن، با محدود شدن در قالب مادیات و فراموش کردن ارزشهاى معنوى مخالفت داریم. اگر می‌گوییم که نباید محکوم فرهنگ غربى شدنقطه هاى مثبت آن مورد نظر نیست; زیرا علمی‌که از فضایل الهى و مواهب خدادادى است عیبى ندارد،بلکه ما با نقطه هاى منفى آن مخالفیم. در واقع، آنها فراموش کرده اند که بنده خدا هستند و سرانجام، به سوى او می‌روند. ما چنین طرز تفکرى را مردود می‌شماریم. هدف ما از مدیریت تنها رفاه مادى نیست، رفاه مادى مقدمه اى براى تعالى روحى انسان است. لذا، ما باید از این نظریه ها و علوم تا جایى استفاده کنیم که براى تعالى روحى و کمال معنوى انسان مفید باشد و در جایى که با این کمالات برخورد پیدا می‌کند باید آنها را محدود سازیم. حال، با توجه به این اهداف عالیه اسلام، که همه در هدف نهایى، که کمال انسان در سایه قرب به خداست، مندرج می‌شود، ما باید چه ارزشهایى را در زمنه مدیریت لحاظ کنیم؟ ارزش هاى قابل توجه در زمینه مدیریت با توجه به ارزشهاى اسلامى، مدیر باید سعى کند روحیه کارمندانش را تعالى ببخشد; از هر فرصتى استفاده کند تا معنویات کارمندان و همکارانش را تقویت نماید. راستى و درستى، علاوه بر آنکه جزو فرهنگ ما ایرانیان است، یک اصل اصیل اسلامی‌است.
لذا، مدیر اسلامی‌باید سعى کند راستى و درستى را در محیط تحت نفوذ خود حاکم گرداند; ابتدا خودش راستگو و درست کردار باشد و عملاً این گونه رفتار کند تا درکارمندان نیز این روحیه تقویت شود یا مثلاً،به کارمند شجاعت بدهدکه حرف راست بزند. باید کارمند را ترسو بار نیاورد تا مجبور شود دروغ بگوید یا ریاکار و حقه باز گردد. باید با او منطقى برخورد کند. اگر اشتباه می‌کنداشتباهش را با احترام تصحیح کند. به امر به معروف و نهى از منکر معتقد باشد. در خصوص رابطه مدیر با کارمندان در این زمنیه مثال خوبى است: مرحوم شهید رجائى ـ اعلى الله مقامه ـ در مورد مسأله حجاب، طى مدت کوتاهى، چه تحوّلى در وزارتخانه ها پدید آورد! زیرا خود او آن مسأله را باور داشت، می‌خواست آن کار را بکند و کرد. اما بعضى دیگر از دولتمردان مانند او ایمان ندارند; کارمند بدحجاب را می‌بینند ولى با او برخوردى نمی‌کنند. در نتیجه، این وضع به وجود می‌آید که مشهود است، تا جایى که از آن جلوگیرى هم نمی‌توانند بکنند.او درعمل‌خود جدّى بود، می‌گفت و طى مدت کوتاهى هم تأثیر بسیار شگفت انگیزى بر جاى‌گذاشت. شهید رجائى(رحمه‌الله)یک فرد استثنایى نبود، فردى عادى بود. او خواست خوب بشود و شد. ما هم باید بخواهیم، ارزشهاى اسلامی‌را واقعاً باور کنیم، و در عمل هم به کار بگیریم تا مانند او شویم. اما وقتى ما خودمان عمل نمی‌کنیم، باور هم نداریم اگر هم به اجبار قانون، مطلبى را اعلام کنیم فقط امرى ظاهرى است و فقط در حد بخشنامه است. می‌گویند: مثلاً، وجود فلان کارمندى که خلاف موازین اسلام عمل می‌کند موجب می‌شود که کار کارمندان دیگر بهتر شود; زیرا به سایر کارمندان روحیه می‌دهد یا برخوردش خوب است. به فرض آنکه این مطلب درست باشد که درست نیست، آیا صحیح است که ما ارزشهاى اسلامی‌را فداى این کنیم که کار بیشترى انجام گیرد؟ در چنین مواردى است که بین فرهنگ غربى با فرهنگ اسلامی‌اصطکاک به وجود می‌آید. از یک سو، فرهنگ غربى به مدیر می‌گوید: به هر شکلى که کار بهتر پیش می‌رود، آن را انجام بده و از سوى دیگر، اسلام به مدیر می‌گوید: ارزشها را در نظر داشته باش، اگر کار قدرى کندتر پیش برود بهتر از آن است که انسانها به انحطاط کشیده شوند; انسان بپروران. مدیر باید محبت کارمند را جلب کند، چه مسلمان باشد، چه غیر مسلمان.
 اما مدیرى که مسلمان باشد انگیزه جلب محبت کارمندان در او بیشتر است. او می‌خواهدازراه جلب محبت در آنها تأثیر بیشترى بگذارد و روح آنها را تعالى ببخشد. محبتى که او به خدا دارد ایجاب می‌کندکه به کارمند بیشتر محبت کند و با محبت، نظر او را بیشتر جلب نماید، خواه این محبت از راه صداقت به دست آید یا از راه امانت یا از طریق خدمت، احسان یا ایثار. وقتى کارمند می‌بیند که مدیرش براى او ایثار می‌کند او را از صمیم قلب دوست می‌دارد. وقتى چنین رابطه اى عاطفى برقرار شدکارهابهترپیشرفت می‌کند، اما از مسیر صحیح، نه از راه حقه بازى و فریب کارى. براى تحقق این امر چه کار باید کرد؟ باید گذشت داشت و از خود مایه گذاشت. باید دلسوز بود; مثلاً، می‌تواند با سلام و احوالپرسى ساده، محبت کارمند را جلب کند یا احوال زنش را، که مریض بوده است، بپرسد. نباید گفت که در محیط کار این مسائل مطرح نیست، بلکه اینها مقدمه‌اى است براى اینکه کار بهتر صورت گیرد. اگر کارمند دردى دارد مدیر باید درد او را بشناسد و درصدد درمانش برآید; زیرا او نیز انسان است. باید ابتدا شخصیت انسانیش را بشناسد و به او احترام بگذارد، سپس از او کار بخواهد. در این صورت، حتى اگر از او کارى هم نخواهد او کار خود را انجام می‌دهد; «الانسانُ عبیدُ الاحسانِ.» ایثار، فداکارى، احترام، دلسوزى، خیرخواهى و مانند آن ابزار کار یک مدیر مسلمان است، نه فریب کارى، تشویقهاى توخالى و تقدیر نامه هاى خشک و بى ارزش. بگذریم که بسیارى از مدیران متأسفانه از این کارها هم خوددارى می‌کنند. اگرمدیربادو کلمه بتواند دل کارمندش را به دست بیاورد با ارزشتر از تقدیرنامه اى است که هیچ منفعتى براى او نداشته باشد. اگر بتواند به او مساعده اى بدهد تا او قرض یا کرایه خانه اش را بدهد یا مشکل تهیه دارو یا درمان فرزندش را رفع کند براى او بهتر از حرفهاى تو خالى و وعده هاى پوچ است. بنابراین، صمیمیت و دلسوزى با کارمند مهمترین مسأله اى است که می‌تواند موجب پیشرفت کار در ادارات و کارخانه ها شود. خلاصه بحث بر اساس بینش اسلامى، عدل و احسان ارزشهاى حاکم بر روابط اجتماعى اند. این ارزشها باید در مدیریتها به کار گرفته شود. از جمله مصادیق عدل مدیر در رابطه با حوزه مدیریتش این است که همه کارمندان خود را با یک چشم بنگرد و بین آنها تبعیض قایل نشود. در محدوده کار هر مدیر، نباید روابط بر ضوابط حاکم باشد. از جمله مصادیق احسان مدیر نیز آن است که وقتى کارمند مریض است یا بیمارى یا مشکل دیگرى در زندگى دارد باید به او احسان کرد. اگر مشکلش با پول رفع می‌شود با پول و اگر با سفارش یا راهنمایى رفع می‌شود با آنها و در غیر این صورت، دست کم، با زبان از او دل جویى کند. مدیریتى که در آن عدل و احسان رعایت شود مورد تأیید اسلام است. نکات و ظرایف مربوط به مدیریت بسیار است که ذکر تمام آنها در این مختصر امکان پذیر نیست. با وجود این، همه اینها مقدمه و وسیله است براى اینکه انسان دایماً به خداى متعال توجه داشته باشد و روح او از تنگناى مادیت و زندگى دنیوى استعلا پیدا کند و در این قفس مادیت و تن محدود و محصور نشود.............................
 

-------------------------------------------------------------------------...-------

[1] . سوره حجرات آیه10
[2] .سوره نحل آیه90
[3] . سوره نورآیه 55
[4] . سوره علق آیات 6 و

دانلود مقاله مدیریت پیامبر اکرم‏ (ص) در غزوه احزاب

دانلود مقاله مدیریت پیامبر اکرم‏ (ص) در غزوه احزاب

دانلود مقاله مدیریت پیامبر اکرم‏ (ص) در غزوه احزاب

.........................................................................

مولف: دکتر على‏محمد ولوى
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2009
وضعیت: تمام متن
منبع: پژوهشکده باقر العلوم (ع)
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: در مقاله حاضر کوشش شده‏است، در حد امکان یکى از اقدامات مدیریتى پیامبراکرم‏(ص) در جریان "حفرخندق " بحث و بررسى شود، البته این مقاله به مدیریتى که رسول الَّه ‏در واقعه حفر خندق اعمال کردند محدود نمى‏شود، بلکه موضوع اداره و بهره‏گیرى کامل از این اقدام دفاعى هم مورد بحث قرار مى‏گیرد.   یکى از حساس‏ترین و سرنوشت سازترین حوادث صدر اسلام، غزوه احزاب است. مورخان، این غزوه را بیشتر از آن جهت با اهمیت مى‏دانند که آخرین صحنه تهاجم دشمن به نیروهاى اسلام و نقطه اوج اقدامات دفاعى مسلمانان بود. اما آن‏چه کمتر در منابع تاریخى مورد توجه قرار گرفته، مدیریت این حادثه سرنوشت ساز و مهم است. مدیریت پیامبر اکرم‏صلى اله علیه وآله در این غزوه ابعاد مختلفى دارد. در مقاله حاضر کوشش شده‏است، در حد امکان یکى از اقدامات مدیریتى پیامبراکرم‏صلى اله علیه وآله در جریان یکى از تدابیر آن حضرت، یعنى "حفرخندق " بحث و بررسى شود، البته این مقاله به مدیریتى که رسول الَّه‏صلى اله علیه وآله در واقعه حفر خندق اعمال کردند محدود نمى‏شود، بلکه موضوع اداره و بهره‏گیرى کامل از این اقدام دفاعى هم مورد بحث قرار مى‏گیرد.
کلمات کلیدی: پژوهشی موردی در مدیریت پیامبر اکرم‏(ص) در غزوه احزاب، پیامبرصلی اله علیه وآله، مدینه، غزوه احزاب.

 

 
طرح مسئله‏
  مسلمانان پس از اطلاع از آغاز تهاجم قریش، حداکثر هشت روز فرصت داشتند تا درباره هرگونه اقدام تدافعى تصمیم‏گیرى کنند.
  تصمیم پیامبرصلى الله علیه وآله به حفر خندق یکى از بهترین نمونه‏هاى تصمیم‏گیرى شجاعانه است. خندقى به طول حداقل پنج کیلومتر با عرض تقریبى هفت تا ده متر و عمق حداقل سه‏متر، مستلزم حجم عظیمى از خاک‏بردارى است؛ در حالى که تمام نیرویى که در اختیار پیامبرصلى الله علیه وآله ‏بود به سه هزار نفر نمى‏رسید. این سؤال مطرح است که چه مدیریتى اعمال شد که توانست با وجود همه محدودیت‏ها این اقدام کم نظیر را انجام دهد و به نتیجه مطلوب برساند؟
 
تصویر اجمالى حادثه‏
  غزوه احزاب بنابر قول مشهور در شوال سال پنجم هجرى[1]‏ و در ناحیه شمال و غرب مدینة النبى واقع شد. قرآن مجید در چهار سوره و در قریب 22 آیه به مسائل مختلف این جنگ اشاره کرده‏است.[2]
سپاه مشرکان از سه لشکر به ترتیب زیر تشکیل شده‏بود:
1- لشکر قریش و هم‏پیمانانش به رهبرى ابوسفیان بن حرب، که فرماندهانى چون خالدبن‏ولید، عکرمة بن ابوجهل، عمروعاص، صفوان‏بن امیه و عمروبن عبدود در آن شرکت داشتند. مجموعه نیروهاى تحت فرماندهى ابوسفیان - با احتساب بنى‏سلیم - 4700 نفر بودند که بیش از 300 اسب و 1500 شتر به همراه داشتند.[3] این نیروها پس از نزدیک شدن به مدینه در محلى موسوم به "رومة " مستقر شدند.
2- لشکر غطفان و هم‏پیمانان آن‏ها از قبایل نجد، به فرماندهى "عیینة بن حصن فزارى " و مسعود بن رخیله و حارث بن عوف جمعاً به استعداد 1800 نفر، که در نزدیکى "أحد " اردو زدند و تعداد 300 اسب همراه این لشکر بود.[4]
3- بنى اسد به فرماندهى طلیحه‏بن خویلد اسدى، هم‏چنین یهودیان بنى‏نضیر که قریش را همراهى مى‏کردند و نقش آنها بیشتر تقویت فکرى و روحى این حرکت نظامى بود. یهودیان بنى‏قریظه هم با شکستن پیمان، متحد احزاب محسوب مى‏شدند. اکثر مورخان تعداد نفرات احزاب را مجموعاً ده هزار نفر گفته‏اند.[5] اما این عدد به نظر اندکى اغراق‏آمیز مى‏رسد. احتمالاً مجموع سپاه قریش و متحدانش از حدود 8000 نفر متجاوز نبوده‏است.
  امتیاز عمده سپاه احزاب که تا آن زمان در منطقه حجاز کم نظیر بود، برخوردارى از سواره نظامى با حداقل 600 اسب بود که برترى کامل آنان بر نیروهاى اسلام را تضمین مى‏کرد. به احتمال قریب به یقین، نگرانى عمده مسلمانان از همین بخش سپاه احزاب بوده است. طبعاً اولین اقدام مؤثر سپاه اسلام هم باید به نحوى طراحى مى‏شد که بتواند سواره نظام دشمن را زمین گیر و بى‏اثر کند.
 
موقعیت مسلمانان‏
  بنا به روایت ابن اسحاق، تعداد نفرات سپاه اسلام در جریان غزوه خندق 3000 نفر بوده‏است.[6] به نظر مى‏رسد که این قول اندکى خوش‏بینانه و همراه با اغراق باشد. احتمالاً این رقم با احتساب نوجوانان و جوانان و هم‏چنین همراهى کراهت‏آمیز برخى از منافقین است. لازم به ذکر است که تعداد اسب‏هاى مسلمانان در غزوه خندق سى و چند اسب بوده‏است.[7]
  بنا به گفته واقدى چهار روز پس از حرکت قریش از مکه، سواران خزاعه خبر حرکت احزاب را به پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله رساندند.9[8] فاصله میان مکه و مدینه براى سپاهى که با ساز و برگ جنگى حرکت مى‏کرد، ده تا دوازده روز راه بوده‏است. بنابراین پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله و مسلمانان تنها شش تا هشت روز براى اتخاذ هرگونه تدبیر و تصمیمى فرصت داشته‏اند.
 
وضعیت عمومى مدینه و روحیه مسلمین‏
در هر اقدام اجتماعى، سیاسى و نظامى، علاوه بر رهبرى، باید به دو رکن دیگر توجه شود:
1- وضعیت و شرایط عمومى جامعه: شرایط ساختارى هر جامعه و نحوه ارتباط و مناسبات افراد و کانون‏هاى مختلف اجتماعى متناسب با شرایط هر جامعه، در روند تحولات اجتماعى نقش تعیین کننده‏اى دارد. گسستگى یا هم‏بستگى اجتماعى که در جامعه آن روز مدینه به کیفیت تعامل قدرت‏هاى قبیله‏اى حاضر در شهر بستگى داشت، از جمله عوامل مؤثر در هم‏بستگى یا گسستگى نیروهاى درونى شهر به حساب مى‏آمد. تدابیرى که از قبل اندیشیده شده بود، شرایط مطلوب این هم‏بستگى را فراهم کرده‏بود. انعقاد پیمان‏نامه عمومى مدینه، عقد اخوت، و بناى مسجد براى ایجاد انسجام در فعالیت‏هاى مختلف جامعه از جمله اقداماتى بود که پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله با هدف تحقق شرایط وحدت اجتماعى اندیشیده‏بودند.
2- وضعیت نیروى انسانى: نیروى انسانى رکن اصلى در هر اقدام مدیریتى است. عواملى چون کمیت و آمار نیروهاى در اختیار، شرایط روحى نیروها، ارتباط درونى نیروها، نحوه و چگونگى تنظیم رابطه مدیران ستادى و نیروهاى در صف، عواملى هستند که مى‏توانند در زمینه‏سازى موفقیت یا عدم موفقیت یک اقدام اجتماعى یا نظامى تأثیر گذار باشد. در صورت تحقق شرایط مطلوب نسبت به دو عامل فوق، نقش رهبرى و مدیریت به عنوان عامل هماهنگى و بهره‏بردارى از شرایط اجتماعى مناسب و نیروى انسانى آماده، موضوعیت خواهد یافت.
پس از انتشار خبر حرکت احزاب در مدینه، جو عمومى شهر دستخوش تلاطم گردید. بهترین تصویر از شرایط عمومى مدینه، و دسته‏بندى گروه‏هاى حاضر در شهر را قرآن مجید طى 17 آیه در سوره احزاب ارائه کرده‏است. دراین آیات با دقت شگفت‏انگیز و روان‏کاوانه‏اى از روحیات و مواضع گروه‏هاى مختلف، در واقعه غزوه احزاب، پرده برداشته است. از نظر قرآن این گروه‏ها به سه دسته کلى تقسیم مى‏شوند:
الف) مؤمنین: مطابق آیات قرآن، کسانى که در این گروه جاى مى‏گیرند بسیار معدودند. اینان یاران خالص و فداکار پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله بوده‏اند که در هر شرایطى هیچ‏گونه تردیدى در اعتمادشان به خدا و رسول ایجاد نمى‏شد. این آیه از سوره‏احزاب در حق این گروه نازل شده‏است:
و لمّا رء المؤمنون الأحزاب قالوا هذا ما وعدنا اللَّه و رسوله و صدق اللَّه و رسوله و مازادهم إلاّ ایماناً و تسلیماً؛[9]
و چون مؤمنان دسته‏هاى دشمن را دیدند، گفتند: "این همان است که خدا و فرستاده‏اش به ما وعده دادند و خدا و فرستاده‏اش راست گفتند "، و جز بر ایمان و فرمان‏بردارى آنان نیفزود.
ب) منافقین: کسانى‏که با اجبار و اکراه اسلام را پذیرفته بودند و در دل کینه رسول خداصلى الله علیه وآله را مى‏پروراندند، در موقعیت‏هاى مناسب از ضربه زدن و خدمت به دشمنان اسلام دریغ نمى‏کردند. قرآن مجید این گروه را معرفى و باطن آنان را آشکار کرده‏است:
و إذ یقول المنافقون و الذین فى قلوبهم مرضٌ ما وعدنا اللَّه و رسوله إلاّ غرورا * و اذ قالت طائفة منهم یا أهل یثرب لا مقام لکم فارجعوا...؛11[10]
و هنگامى که منافقان و کسانى که در دل‏هایشان بیمارى است مى‏گفتند: "خدا و فرستاده‏اش جز فریب به ما وعده‏اى ندادند ". * و چون گروهى از آنان گفتند: "اى مردم مدینه، دیگر شما را جاى درنگ نیست، برگردید ".
ج) معوقین و مرددین: اینان مسلمانانى بودند که به سبب ضعف شخصیت یا ضعف ایمان، معمولاً در شرایط حساس و در جریان حوادث، گرفتار تردید و ترس مى‏شدند و علاوه بر آن، این روحیه را به دیگران هم منتقل مى‏کردند.
قرآن کریم در مواضع مختلف ضمن بررسى نهضت انبیا، به این گروه اجتماعى اشاره کرده، و حتى گاهى در کنار منافقین و تحت عنوان
"الذین فی قلوبهم مرض "
از آنها یاد کرده‏است. در سوره احزاب هم خداوند ویژگى‏هاى روانى و شخصیتى این گروه را آشکار کرده‏است:
قد یعلم اللَّه المعوّقین منکم و القائلین لإخوانهم هلمّ إلینا و لا یأتون البأس إلاّ قلیلاً؛[11]
خداوند کارشکنان [و مانع شوندگان‏] شما و آن کسانى را که به برادرانشان مى‏گفتند: "نزد ما بیایید " و جز اندکى روى به جنگ نمى‏آورند [خوب ]مى‏شناسد.
معمولاً این گروه در سختى و شرایط بحرانى، با منافقین احساس همراهى و هم‏گامى بیشترى مى‏کنند. گاهى با عذر و بهانه‏هاى به ظاهر موجه، موضع مأموریت و مسئولیت خود را ترک کرده و چون باطناً منافق نیستند، یا به جهت آینده‏نگرى و توجیه خود و دیگران، سعى مى‏کنند خودشان را با رهبرى هماهنگ نشان دهند. قرآن مجید این حالات و روحیات را افشا مى‏فرماید:
... و یستأذن فریق منهم النّبى یقولون انّ بیوتنا عورة وما هى بعورة إن یریدون إلاّ فراراً؛[12]
و گروهى از آنان از پیامبر اجازه مى‏خواستند و مى‏گفتند: "خانه‏هاى ما بى‏حفاظ است " و[لى خانه‏هایشان ]بى‏حفاظ نبود، [آنان‏] جز گریز [از جهاد ]چیزى نمى‏خواستند.
این گروه همواره در معرض بازگشت به کفر قرار دارند، زیرا قدرت براى آنان اصالت دارد. به همین دلیل بسیار غیر قابل اعتمادند:
و لو دخلت علیهم من أقطارها ثمّ سئلوا الفتنة لأتوها و ماتلبّثوا بها إلاّ یسیراً؛[13]
و اگر از اطرافِ [مدینه‏] مورد هجوم واقع مى‏شدند و آنگاه آنان را به ارتداد مى‏خواندند، قطعاً آن را مى‏پذیرفتند و جز اندکى در این [کار ]درنگ نمى‏کردند.
در عین حال این گروه اجتماعى گروهى پر مدعا، متوقع و طلب‏کارند. به تعبیر قرآن، هرچند در شرایط خطر چشمانشان از ترس، حالت چشمان مشرف به مرگ را دارد، اما وقتى شرایط عادى شود زبان دراز، گستاخ، مدعى و طلب‏کار مى‏شوند:
اشحّة علیکم فاذا جاء الخوف رأیتهم ینظرون إلیک تدور أعینهم کالذى یغشى علیه من الموت فإذا ذهب الخوف سلقوکم بألسنة حداد اشحّة على الخیر...؛[14]
بر شما بخیلانند، و چون خطر فرارسد آنان را مى‏بینى که مانند کسى که مرگ او را فرو گرفته، چشمانشان در حدقه مى‏چرخد [و ]به سوى تو مى‏نگرنند؛ و چون ترس برطرف شود شما را با زبان‏هایى تند نیش مى‏زنند؛ بر مال حریصند.
در مجموع مى‏توان گفت که با توجه به شرایطى که اشاره شد و نیز وضعیت کمى و کیفى نیروهاى اسلام، رهبرى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در جنگ احزاب یکى از دشوارترین مدیریت‏ها در شرایط نامناسب بوده‏است.
جهت شناسایى روش مدیریت پیامبرصلى الله علیه وآله ضرورى است ابعاد برنامه‏ریزى، تعیین استراتژى، سازماندهى، مدیریت نیروى انسانى، کسب اطلاع و خبر رسانى و نظارت و کنترل، در مدیریت و رهبرى رسول خداصلى الله علیه وآله مورد دقت و بررسى قرار گیرد.
1. برنامه ریزى و تعیین استراتژى‏
با بررسى جزئیات غزوه خندق به راحتى مى‏توان به این واقعیت رسید که پس از وصول خبر حرکت احزاب، پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله سیاستى دفاعى اتخاذ کردند. براى تحقق این هدف، بهترین تدبیر، ماندن در شهر و بهره بردارى از کلیه امکانات و توانایى‏هاى درون شهرى بود. ماندن در شهر مى‏توانست سپاه اسلام را به لحاظ پشتیبانى و تدارکات در یک جنگ دفاعى طولانى یارى دهد. با توجه به برترى کمى سپاه دشمن و برخوردارى آنان از بیش از شش‏صد اسب که به آنها تحرک فوق‏العاده‏اى مى‏بخشید، مهم‏ترین اقدام، جلوگیرى از تهاجم اولیه دشمن و بى‏اثر کردن نقش سواره نظام بود.
موفقیت سپاهى چون سپاه احزاب، به تهاجم اولیه بستگى داشت. بنابراین، جلوگیرى از کسب موفقیت در تهاجم اولیه سپاه مشرکین مى‏توانست یکى از اهداف اولیه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله باشد.
پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله ضمن اتخاذ سیاست تدافعى، به حفر خندق فرمان دادند که مى‏توانست هدف یادشده را تأمین کند. از آن‏جا که در نهایت، همه تصمیمات را پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله مى‏گرفتند، سرعت عمل آن حضرت در پذیرش و اجراى این پیشنهاد قابل توجه است.
اهمیت و عظمت این تصمیم‏
از مجموع اطلاعاتى که مورخان به دست مى‏دهند، چنین برمى‏آید که خندق داراى ابعاد زیر بوده‏است:
طول آن حداقل پنج و حداکثر شش کیلومتر بوده‏است. خندق در شمال شرق مدینه از ناحیه برج‏هاى شیخان شروع شده و تا غرب مدینه، یعنى تا کوه بنى‏عبید و از آن‏جا به طرف جنوب تا محلى که اکنون مسجد فتح قرار دارد، کشیده مى‏شده‏است[15]‏ و از این نقطه هم تا مصلى امتداد داشته است.
  هر چند مسیر دقیق خندق مشخص نیست و این احتمال وجود دارد که در مسیر، وجود موانع طبیعى و مصنوعى مى‏توانست مسلمانان را از حفر خندق بى‏نیاز کند، اما در مجموع با توجه به فاصله مناطق یادشده و هم‏چنین با توجه به تقسیم کارى که انجام گرفت، مسلماً طول خندق از پنج‏کیلومتر کمتر نبوده‏است.
اگر قول مشهور مورخان را که مى‏گویند تعداد حفر کنندگان خندق سه هزار نفر بوده‏است بپذیریم - چون هر ده نفر مأمور حفر چهل ذراع(بیست متر) از خندق بوده‏اند - بنابراین، طول خندق در حدود شش کیلومتر برآورد مى‏شود.
  مورخان مسیر خندق را چنین تشریح کرده‏اند: مبدأ آن راتج و قلعه شیخان بود، و از آن‏جا تا تپه ذباب در شمال مدینه کشیده‏شده و سپس به طرف غرب تا کوه بنى‏عبید و از آن‏جا تا محلى که هم‏اکنون مسجد فتح قرار دارد کشیده مى‏شده‏است. در مغرب هم جهت احتیاط، به رغم وجود موانع طبیعى، چون نخلستان‏ها و حرات، خندق تا مصلى امتداد پیدا کرده‏است.
  عرض و عمق خندق کمتر از ده متر نبوده است، چرا که به هر حال مى‏بایست طورى طراحى مى‏شد که یک چابک سوار نتواند با اسب از آن عبور کند. اما در مورد عمق خندق، همین قدر که پیاده‏نظام دشمن نتواند از یک طرف وارد، و از طرف دیگر خندق خارج شود، مى‏توانست پاسخ‏گوى هدف پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله باشد. بنابراین احتمالاً عمق خندق در حدود سه یا چهار متر بوده‏است. دکتر آیتى معتقد است که طول خندق 5/5 کیلومتر، عرض آن ده متر و عمق آن پنج متر بوده‏است.[16]
  با توجه به فاصله میان مکه و مدینه (ده تا دوازده روز راه) و تصریح مورخان به این‏که سواران خزاعه پس از حرکت قریش به سرعت و ظرف مدت چهار روز خود را به پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله رسانیده و موضوع را اطلاع داده‏اند، مسلماً مدت حفر خندق کمتر از ده روز بوده‏است.
2. سازماندهى‏
  پس از تعیین مسیر خندق که توسط شخص پیامبرصلى الله علیه وآله، به همراه گروهى از مشاوران ایشان، افرادى چون سلمان فارسى، سعد بن معاذ و سعدبن عباده انجام شد، نخستین اقدام رسول‏خداصلى الله علیه وآله ایجاد سازمان لازم براى نیل به هدف نزدیک، یعنى حفر خندق بود. این کار به سرعت اما با دقت و ظرافت تمام انجام گرفت. کل نیروهاى موجود، مجموعاً نزدیک به سى‏صد گروه عمل کننده، تحت مدیریت یکى از بزرگان اصحاب (مهاجر و انصار) هماهنگ شدند. ارتباط پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله با همه مسلمانان از طریق سرپرستان انجام مى‏شد. هر چند ارتباط آن حضرت با همه مسلمین ارتباطى صمیمى و مستقیم بود، در امور محوله، فقط سرپرستان با رسول خدا ارتباط و تماس داشته‏اند. این نکته تلویحاً از اشارات منابع تاریخى بر مى‏آید؛ چنان‏که در ماجراى مواجه شدن گروه سلمان فارسى با سنگ سختى، افراد گروه از سلمان مى‏خواهند موضوع را به اطلاع پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله برساند[17].18 شاید بتوان نمودار سازماندهى نیروها براى حفر خندق را به ترتیب زیر ترسیم کرد:
3. مدیریت نیروى انسانى‏
چنان‏که از نقشه برمى‏آید پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله براى ایجاد انگیزه و تشدید فعالیت مسلمانان قسمتى از مأموریت حفر خندق را به مهاجرین و بخش بزرگ‏ترى از آن را به انصار سپردند. براى آن‏که میان انصار هم نوعى رقابت به‏وجود آید آنان را به سه گروه تقسیم کردند. این تقسیم بندى برمبناى نزدیکى قومى و قبیله‏اى انجام شد، زیرا هر تقسیم بندى دیگرى ممکن بود با توجه به اختلافات فکرى، فرهنگى و قومى مسلمانان که بسیارى از آنها تازه به اسلام گرویده بودند، سرمنشأ بروز مشکلات و مسائلى باشد. بروز اختلاف بر سر سلمان که نه از انصار بود و نه وابسته به مهاجرین، نمونه خوبى براى اثبات این مدعاست.[18]
  پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله آگاهانه، از رقابت میان قبایل براى تسریع کار استفاده کردند. این تدبیر تا حد گروه‏هاى عمل کننده هم ادامه یافت. رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله با اعمال تقسیم کارى حساب شده میان افراد، هر چهل ذراع از مسیر خط کشى شده را به ده نفر محول کردند. بدین ترتیب نه فقط قبایل و طوایف با هم رقابت مى‏کردند، بلکه در درون هر گروه میان افراد آن گروه هم رقابت ایجاد مى‏شد؛ ضمن این‏که حوزه کار هر گروه کاملاً مشخص بود و تداخلى در مسئولیت‏ها هم پیش نمى‏آمد.
 
اقدامات انگیزشى پیامبرصلى الله علیه وآله‏
  یکى از تدابیر پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله جهت پیش‏برد هر چه سریع‏تر حفر خندق، توجه دادن مسلمانان به اصول اعتقادى و مخصوصاً آخرت بود. با تعلیم این اصل سازنده که زندگى حقیقى، حیات اخروى است و زندگى دنیوى گذرا و بى‏اعتبار است، شور و نشاط کار در مسلمانان زیادتر مى‏شد. نکته در خور توجه این‏که به سبب محدودیت زمانى و ضرورت تأثیر فورى سخن، رسول‏ خداصلى الله علیه وآله از زبان شعر که مؤثرترین زبان آن روز بود، استفاده مى‏کردند.
 به عنوان نمونه، ابن سعد در طبقات مى‏گوید پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله در جریان حفر خندق این بیت را تکرار مى‏کردند:
اللهم إنّ الخیر الآخره
فاغفر للأنصار و المهاجره‏[19]
یا به قولى:
لاعیش إلاّ عیش الاخره‏
فاغفر للأنصار و المهاجره‏
و یا:
اللهم لو لا أنت ما اهتدینا
و لاتصدقنا و لاصلینا[20]
  براى آن‏که مسلمانان هدف اصلى را گم نکنند و بدانند که زحماتشان در چه جهت و براى چیست، با این روش بر اصول تأکید مى‏کردند. شاید از همین نکته بتوان به این نتیجه رسید که در هر اقدام مدیریتى لازم است مدیر دائماً رهروان خود را با هدف یا اهداف آشنا و آنان را توجیه نماید. پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله از بهترین روش ممکن براى تحقق این مهم استفاده کرده‏اند؛ آموزش غیر مستقیم و بهره‏گیرى از زبان شعر که تأثیرى فورى و ماندگار داشت.
  جهت تقویت روحیه مسلمین و فعال‏تر کردن آنان، موارد زیر از شیوه مدیریت پیامبرصلى الله علیه وآله قابل استنباط است:
الف) مشارکت مستقیم، جدى و همه جانبه شخص رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله در کار حفر خندق، به‏طورى‏که به گفته بسیارى از مورخان، نیروهاى عادى مجاز بودند شب‏ها محل کارشان را ترک کنند، اما پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله به اتفاق گروهى از اصحاب مؤمن و مخلص در کنار خندق مى‏ماندند.[21] نکته درخور توجه این‏که، این مشارکت به رهبرى و هدایت مسلمانان محدود نبود، بلکه آن حضرت خود خاک حمل مى‏کردند و هر جا مسلمانان در حفر خندق گرفتار مشکل مى‏شدند از آن جناب استمداد مى‏کردند.
ب) حضور شاد و با نشاط پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله این روحیه را به نیروها هم منتقل مى‏کرد. روحیه با نشاط پیامبر چنان بر اصحاب تأثیر گذاشته بود که آنان حتى بیش از مواقع عادى با یک‏دیگر شوخى و مزاح مى‏کردند. پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله هم تا آن‏جا که این شوخى‏ها با ارزش‏هاى الهى و اسلامى و شخصیت افراد و اداره امور تعارض نداشت، آن را منع نمى‏کردند.[22]
ج) خواندن سرودهاى دسته جمعى یکى دیگر از اقداماتى بود که ضمن جلوگیرى از پرداختن مسلمانان به بحث‏هاى تضعیف کننده روحیات و ایجاد کننده اضطراب عمومى، موجب شادى و نشاط و تقویت روحیه مسلمانان مى‏شد. تمامى این سرودها داراى بار ارزشى و تأثیرات تربیتى بسیار خوبى بود.[23]
  یکى از سرودهایى که مسلمانان مى‏خواندند، به مرد نیکوکارى مربوط مى‏شد به نام جعیل که به گفته واقدى، زشت روى و مبتلا به بیمارى پوستى بود، اما در حفر خندق همکارى مى‏کرد. پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله نام او را از جعیل به عمرو تغییر دادند و به همین مناسبت مسلمانان این بیت را سروده و دسته جمعى تکرار مى‏کردند:
سماه من بعد جعیل عمرا
و کان للباس یوما ظهرا
گفته‏اند پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله هم با تکرار آخرین کلمات هر مصرع با آنان همراهى مى‏کرد.[24]
د - یکى دیگر از تدابیر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در مدیریت نیروى انسانى، استفاده مؤثر از همه نیروهاى درگیر در حفر خندق بود، به‏طورى‏که از سست ایمانان و حتى منافقان هم در حد مطلوب بهره‏بردارى و استفاده مى‏شد. برخلاف روش‏هاى تنبیهى و انضباطى موجود در جوامع مختلف، مخصوصاً در شرایط جنگى، در غزوه احزاب، توبیخ و تنبیه مستقیم افراد خاطى و قاصر در اجراى وظیفه، از پیامبر دیده نشده‏است. پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله نظامى را طراحى کرده بودند که در آن فرد خاطى خود به‏خود سرشکسته و شرمسار مى‏شد. به نقل واقدى در واقعه حفر خندق اگر از کسى سستى مى‏دیدند به او مى‏خندیدند.[25]
  چنین بود که افراد سست ایمان و منافق هم از ترس ریش‏خند دیگران، ناگزیر از کارکردن بودند. البته چنان‏که قرآن به صراحت فرموده‏است، این گروه‏ها به بهانه‏هاى مختلف از زیر کار شانه خالى مى‏کردند.[26] اما این شیوه عمل پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله و مؤمنان باعث شده بود که آنان گستاخ نشوند، ضمناً براى آنان حقى در همراهى با مؤمنان ایجاد نگردد و در حد امکان از توانایى‏هاى آنها هم بهره‏بردارى شود.
4. ارتباطات‏
  ارتباط پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در واقعه غزوه خندق با نیروهاى اسلام، مستقیم و بى‏واسطه‏بود. کسانى‏که مسئولیت خبررسانى و ابلاغ فرمان‏هاى رسول خداصلى الله علیه وآله را به واحدهاى مختلف و گزارش مسائل و مشکلات واحدها را به آن حضرت عهده‏دار بودند، به‏طور مستقیم با پیامبرصلى الله علیه وآله دیدار مى‏کردند. مسلمانان قریب به 35 اسب در اختیار داشتند که در حفر خندق و نیز پس از آن در جریان محافظت از خندق براى هماهنگى وایجاد ارتباط و خبر رسانى سریع، استفاده مى‏شد. پس از حفر خندق، مسلمانان براى خندق درهایى قرار دادند (احتمالاً هشت در)، هر یک از این درها نگهبانانى داشت و زبیر بن عوام به عنوان فرمانده کل، بر آنان نظارت مى‏کرد[27].28 ارتباط میان این دروازه‏ها که در نقاط حساس و استراتژیک خندق تعبیه شده‏بود توسط عبادبن‏بشر، سرپرست نگهبانان چادر فرماندهى که پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله در آن مستقر بودند، با سرعت تمام و با استفاده از اسب انجام مى‏شد.
هم‏چنین پس از اتمام کار حفر خندق و استقرار نیروها در دو طرف آن، پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله کلمات یا عباراتى را تعیین فرموده بودند که هم به منزله اسم رمز تلقى مى‏شد و واسطه شناسایى بود و هم براى خبررسانى سریع مورد استفاده قرار مى‏گرفت. هم‏چنین شعارهاى ویژه‏اى جهت برقرارى ارتباط رزمندگان اسلام با یک‏دیگر و با چادر فرماندهى که در دامنه کوه سلع مستقر بود، از سوى حضرت تعیین شده بود. به مجرد برخورد با موقعیت ویژه، افرادى که مستقیماً با آن موقعیت رویاروى مى‏شدند، موظف بودند شعار خاصى - مثلاً اللَّه اکبر - را تکرار و دیگر نیروها را از موقعیت خود آگاه سازند. از طریق همین شبکه ارتباط سریع، سپاه اسلام چند بار از رخنه و نفوذ نیروهاى دشمن آگاه شده، به موقع آن را دفع کردند.[28]
  نکته در خور توجه این که، همه این اسامى رمز و واژگان ارتباطى بار ارزشى داشت. گاهى هم از شعاردادن دسته‏جمعى براى تدارک جنگ روانى علیه دشمن استفاده مى‏شد.
5. نظارت و کنترل‏
  چنان‏که قبلاً هم اشاره شد، نظارت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله بر عمل‏کرد افراد در حفر خندق نظارتى غیر مستقیم بود. طراحى نظام تقسیم کار دقیق و رقابت ایجاد شده میان گروه‏هاى عمل کننده، موجب ایجاد نظام نظارت و کنترل همگانى و عمومى شده‏بود، به گونه‏اى که مى‏توان گفت همه افراد خندق برکار یک‏دیگر نظارت و کنترل داشتند. در عین حال نوعى حضور و غیاب غیر مستقیم هم درباره شاغلان در حفر خندق اعمال مى‏شد، بدین ترتیب که هر کس ناگزیر از ترک موضع مأموریت بود از شخص رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله اجازه مى‏گرفت و این به عنوان یک روحیه عمومى که جنبه ارزشى هم داشت، در آمده‏بود. چنان‏که قرآن مجید هم در سوره احزاب اشاره فرموده‏است، یکى از ملاک‏ها و مشخصه‏هاى تعیین اعتقاد و ایمان افراد اجازه گرفتن از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله براى غیبت موقت بود.
بنابراین، وجه بارز نظام نظارتى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله طراحى نظامى بود که براساس آن نوعى نظارت همگانى و خودجوش در میان نیروهاى اسلامى ایجاد شده بود. این نظام نظارتى که بر مبناى اعتماد کامل میان رهبر و رهروان طراحى شده‏بود مى‏توانست موجب تقویت اعتماد به نفس و بارورى شخصیت افراد شود.
  با توجه به مجموعه عوامل فوق بود که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله موفق شدند کار عظیم و شگفت‏انگیز حفر خندق را در مدت کوتاه (کمتر از ده روز) به انجام رسانند. سرانجام، در این غزوه قدرت رهبرى و مدیریت رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله توانست احزاب را شکست دهد و آخرین تهاجم سپاه متحد شرک و کفر را ناکام کند............................

............................................................................
منابع‏
- آیتى، محمد ابراهیم، تاریخ پیامبر اسلام (تهران، دانشگاه تهران، 1362).
- ابن سعد، محمد ابن سعد، طبقات الکبیر، (لیدن، 1313).
- ابن هشام، ابومحمد عبدالملک، السیرة النبویة، تحقیق مصطفى السقا، ابراهیم الأبیارى، عبدالحفیظ شبلى (مصر، 1355ق).
- طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم و المللوک، (بیروت، مؤسسه عزالدین، 1414ه ق).
- واقدى، محمد بن عمر، مغازى، تحقیق الدکتور مارسدن جونس (بیروت، بى‏نا، 1409) ج 2.
 

--------------------------------------------------------------...........------------------

[1] . 2. ابن هشام، ابومحمدعبدالملک، السیرة النبویه، تحقیق مصطفى السقا ابراهیم الأبیارى، عبدالحفیظ شبلى، (مصر، 1355ق) ج 3، ص 224؛ هم‏چنین محمدبن جریر طبرى، محمدبن عمر واقدى و ابن‏سعد، شروع این غزوه را در ذیقعده سال پنجم دانسته‏اند.
[2] . بقره(2) آیه 214؛ آل عمران(3) آیات 26-27؛ نور(24) آیات 62-64 و احزاب (33) آیات 9-25.
[3] . محمد بن‏عمر واقد (معروف به واقدى)، مغازى، تحقیق الدکتور مارسدن جونس (بیروت، بى‏نا، 1409) ج‏2، ص 331.
[4] . همان، ص 332.
[5] . همان، ج 2، ص 335؛ ابن هشام، پیشین، ج 3، ص 230؛ طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، (بیروت، مؤسسه عزالدین 1314ه ق)، ج 3، ص 1073.
[6] . ابن‏هشام، پیشین، ص 231.
[7] . واقدى، پیشین، ج 1، ص 343.
[8] . همان، ج 2، ص 333.
[9] . احزاب (33) آیه 22.
[10] . همان، آیات 12-13.
[11] . همان، آیه 18.
[12] . همان، آیه 13.
[13] . همان، آیه 14.
[14] . همان، آیه 19.
[15] . واقدى، پیشین، ج 2، ص 338؛ طبرى، پیشین، ص 1069 و محمدابراهیم آیتى، تاریخ پیامبر اسلام (تهران، دانشگاه تهران، 1362) ص 381.
[16] . محمد ابراهیم آیتى، همان، ص 382.
[17] . محمدبن جریرطبرى، پیشین، ج 2، ص 1070.
[18] . در جریان حفر خندق هر یک از مهاجر و انصار سعى مى‏کردند سلمان را که براى اولین بار دراقدامات جمعى مسلمین شرکت مى‏کرد، به خود نسبت دهند.
[19] . محمد ابن سعد، ابن سعد، طبقات الکبیر، لیدن، 1313، ج 2، ص 51.
[20] . واقدى، پیشین، ج 2، ص 336؛ ابن سعد، پیشین.
[21] . واقدى، پیشین.
[22] . ر.ک: همان؛ ابن سعد، پیشین.
[23] . ر.ک: واقدى، پیشین، ص 334؛ ابن سعد، پیشین، ص 52.
[24] . ابن هشام، پیشین، ص 227؛ واقدى، پیشین، ص 335.
[25] . واقدى، همان، ص 332.
[26] . "و یستأذن فریق منهم النّبى یقولون انّ بیوتنا عورة وما هى بعورة إن یریدون إلاّ فراراً "احزاب(33) آیه 13.
[27] . یعقوبى، تاریخ، ج 1، ص 409.
[28] . ر.ک: واقدى، پیشین، ص 346 - 353.

دانلود مقاله ساختار قدرت و نظام اداری در مدینه

دانلود مقاله ساختار قدرت و نظام اداری در مدینه

دانلود مقاله ساختار قدرت و نظام اداری در مدینه

.........................................................................

مولفین: روح الله تولّایی  و مریم حمیدزاده
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: همایش ملی سیره سیاسی پیامبر اعظم (ص)؛ پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و دانشگاه امام صادق علیه السلام
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: یکی از موثرترین و کارآمدترین شیوه‌های تربیتی قرآن کریم ارائه الگوهای شایسته و تاکید بر پیروی از ایشان است. برجسته‌ترین, جامع‌ترین و کامل‌ترین این الگوها از گذشتگان و آیندگان وجود مبارک رسول‌الله(ص) است که مظهر خلق عظیم می‌باشند. از همین روست که خدای متعال در قرآن کریم می‌فرمایند: «لقد کان لکُم فی رسُولِ اللهِ اُسوهٌ حسنهٌ» . پیامبر اعظم (ص) علاوه بر ماموریت هدایت انسانها، رسالت هدایت و ساختن جامعه را نیز بر عهده ‌داشتند؛ ایشان در این امر اهتمام ویژه‌ای داشتند و پس از ورود به مدینه اقدام به تشکیل حکومت اسلامی کردند. همچنین اینکه سیره عملی و علمی آن حضرت نشان از حضور قطعی قدرت سیاسی مدیریتی ایشان در اداره امور جامعه اسلامی می‌باشد؛ لذا گرچه دوران حکومت پیامبر اعظم (ص) در مدینه محدود به 10 سال بوده است, ولی با این وجود شیوه آن حضرت در سازماندهی و اداره ساختار قدرت در مدینه دارای جایگاه خاصی می‌باشد. این مقاله درصدد است تا با بررسی سیره عملی پیامبر اعظم (ص)، تصویری از ساختار رسمی قدرت در مدینه را در 9 حوزه‌ی وزارت، دستگاه اداری، دستگاه قضایی، دستگاه دبیرخانه، دستگاه مالی، دستگاه دیپلماسی، دستگاه نظامی، دستگاه امنیتی و حسبه و دستگاه آموزشی و تعلیمیارائه نماید. در نهایت این سیره عملی پیامبر (ص) می‌تواند سرمشق مناسبی برای تمام مدیران سیاسی جامعه اسلامی کنونی ما باشد.
کلید واژگان: سیره عملی پیامبر اعظم(ص) ، جامعه اسلامی ، حکومت اسلامی ، ساختار قدرت و نظام اداری

مقدمه:
اندیشه تشکیل حکومت اسلامی، طبق آیات قرآن کریم (سوره نساء ، آیه 105 - سوره آل عمران ، آیه 22 – سوره مائده ، آیات 49 و 50) و رهنمودهای پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله به صحابه شان، دلالت‏بر احساس فطری بشر در تشکیل دولت دارد. پیامبر(ص) هم به عنوان اسوه و الگو،‌ در دوران حیات خود، ‌همزمان با فراهم شدن امکانات تشکیل حکومت اقدام به تشکیل آن کرد. با امعان نظر در قرآن و در رهنمودهای پیامبر در می یابیم که در زمان حیات پیامبر دو نوع سلطه – یکی دینی و دیگری دنیوی – نبوده است،‌ بلکه یک سلطه و اقتدار دینی و دنیوی بوده که در اختیار شخص پیامبر قرار داشته است و او مرجع امور مادی و معنوی مسلمانان بوده است. ایشان بلافاصله پس از هجرت حکومت تشکیل دادند و در حالی که یاران و پیروان آن حضرت نسبت به بسیاری از مشکلات فردی و اجتماعی از آن حضرت سئوال می کردند، هیچگاه از اصل لزوم حکومت سئوال نمی کردند. این امر بیانگر این است که مسئله تشکیل حکومت به قدری واضح و بدیهی بوده که نیاز به سؤال نداشته است. پس از رحلت پیامبر(ص) نیز هیچ کس در ضروری بودن حکومت شک نداشت. آنچه مورد اختلاف و بحث آنان بود این مسئله بود که چه کسی حاکم باشد. لذا جریان‏های پس از رحلت آن حضرت نیز با تمامی فراز و نشیب، از همین احساس فطری بشر در تشکیل دولت سرچشمه می‏گرفت. همه به انگیزه فطرت احساس می‏کردند که چرخ جامعه اسلامی بدون گرداننده، گردش نخواهد کرد و دین اسلام این واقعیت را، که درجامعه اسلامی باید حکومتی وجود داشته باشد، امضای قطعی نموده است.  عملکرد پیامبر(ص) در مدینه در تبیین مسائل سیاسی و حکومتی و بسنده نکردن به مسائل عبادی، ‌اخلاقی صرف از سویی، و از سوی دیگر ارسال سفیر نزد پادشاهان و سلاطین و انجام قضاوت، همه بیانگر اهمیت مسئله حکومت و رهبری سیاسی جامعه اسلامی بود.
شایان ذکر است که احکام اسلام ویژه عصر و دوره خاص نمی باشد. نه احکام اسلام اختصاص به عصر پیامبر داشته و نیاز به حکومت اختصاص به دوران خاصی ندارد؛ لذا باید احکام اسلام تا قیامت اجرا شود. در این راستا به نیاز اجتماعی مردم و جوامع به حکومت پاسخ مقتضی داده شود. بنابراین ولایت و حکومت از اموری نیست که زوال و سستی در آن راه یابد و پاسخی است به نیاز جامعه در جهت امنیت و حاکمیت قسط و عدالت و ارزش های الهی و انسانی که نباید از آن غفلت کرد.   
طبیعی است که اسلام برای فعلیت بخشیدن به اهداف عالی خویش در زمینه‏های گوناگون سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حتی عبادی، نیازمند وجود دولت است.حضرت امام خمینی(س) در کتاب ولایت فقیه خویش، وجود احکام مالی، دفاع ملی، احقاق حقوق و احکام جزایی در متن دین و شریعت را دلیل بر لزوم تشکیل حکومت دانسته، می‏نویسند: « اولا، خود پیامبر(ص) تشکیل حکومت داد و تاریخ گواهی می دهد که تشکیل حکومت داده و به اجرای قوانین و برقراری نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است : والی به اطراف می فرستاده ؛ به قضاوت می نشسته ، و قاضی نصب       می فرمود؛ سفرایی به خارج و نزد رؤسای قبایل و پادشاهان روانه می کرده؛ معاهده و پیمان می بسته؛ جنگ را فرماندهی می کرده و خلاصه احکام حکومتی را به جریان می انداخته است.
ثانیا، برای پس از خود به فرمان خدا تعیین «حاکم» کرده است. وقتی خداوند متعال برای جامعه پس از پیامبر اکرم (ص) تعیین حاکم می کند، به این معناست که حکومت پس از رحلت رسول اکرم نیز لازم است و چون رسول اکرم با وصیت خویش فرمان الهی را ابلاغ می نماید ، ضرورت تشکیل حکومت را نیز می رساند.»(1)
از طرفی نامگذاری امسال به سال پیامبر اعظم(ص) از سوی مقام معظم رهبری می تواند این پیام را به دولتمردان تمام حکومت های اسلامی از جمله جمهوری اسلامی ایران بدهد که اگر به دنبال اسلام ناب محمدی و در پی ایجاد دولت اصیل اسلامی هستند، باید به نبی اکرم (ص) اقتدا کنند؛ سیره سیاسی آن حضرت را در امور داخلی و خارجی و بین المللی سرلوحه کار خود قرار دهند؛ سیره اخلاقی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و نظامی پیامبر را به عنوان سند چشم انداز نهایی دول اسلامی خویش بنگرند و هر چه می توانند برای آن تلاش کنند و مشکلات کشورشان را در سطوح مختلف حل کنند. نامگذاری هدایتگرایانه امسال برای دولت اسلامی یعنی سال خیزش و حرکت بزرگ و رو به جلو.(2)
البته ناگفته پیداست که برای تأسی به سیره سیاسی و مدیریتی پیامبر(ص) قدم اول پیدا کردن شناختی جامع نسبت به ابعاد مختلف مادی و معنوی حکومت اسلامی پیامبر می باشد، لذا این مقاله بر آن است تا ساختار قدرت و نظام اداری در مدینه را پس از هجرت رسول الله(ص) به آن شهر، مورد بررسی قرار دهد و در نگرشی جامع به بررسی مراحل شکل گیری و دستگاه های شکل گرفته در مدینه بپردازد.

اوضاع یثرب (مدینه) در آستانه هجرت پیامبر اعظم (ص)
...

مراحل شکل گیری نظام اداری پیامبر(ص) در مدینه
...

ساختار حکومتی پیامبر اعظم(ص)
 در یک تقسیم بندی می توان ساختار حکومتی پیامبر(ص) پس از تثبیت قدرت ایشان در مدینه را در نه دستگاه حکومتی تشریح کرد که عبارتند از(5):
1- وزارت، 2- دستگاه اداری، 3- دستگاه قضایی، 4- دستگاه دبیرخانه، 5- دستگاه مالی، 6- دستگاه دیپلماسی،           7- دستگاه نظامی، 8- دستگاه امنیتی و حسبه، 9- دستگاه آموزشی و تعلیمی

1- وزارت
در مورد اصل به وجود آمدن وزارت در اسلام چند نظر وجود دارد:
1- وزارت از زمان رسول‏خدا (ص) ظهور کرد .
2- با خلافت‏شروع شد .
3- از زمان سفاح اولین خلیفه عباسی شروع گردید . 
...   
2- دستگاه اداری
...

3-  دستگاه قضایی
...

4- دستگاه دبیرخانه
مراد از دستگاه دبیرخانه، مجموعه فعالیت های دبیرخانه ای مرسوم  و بایگانی و مجموعه‏ای از دیوان، کتابت، دفتر داری و غیره می باشد . نصوصی که به ما رسیده است اثبات می‏کند دولت پیامبر (ص) دارای چنین تشکیلاتی بود .
ابن‏عساکر در کتاب تاریخ دمشق خود می‏نویسد که نویسندگان پیامبر (ص) بالغ بر 23 نفر بودند که زندگی‏نامه آنان در بهجة‏المحافل آمده است. پیامبر (ص) کارهای نوشتاری را بین افراد تقسیم نموده بود . امام علی(ع) را مسئول نوشتن میثاقهای رسمی مانند صلح حدیبیه و برخی ابوعمرو را به عنوان کاتب‏العهود والصلح نام می‏برند. زید بن‏ثابت متولی نوشتن نامه‏ها به پادشاهان و رؤسا و عشایر بود. عبدالله بن‏ارقم بن‏ابی‏ارقم که دایی پیامبر (ص) بود، نامه‏نویسی به ملوک را بر عهده داشت و از فرط امانتداری به جایی رسید که شخصا نامه را می‏نوشت و مهر می‏کرد و آنچه نوشته بود را دوباره قرائت نمی‏کرد . وقتی افرادی برای پیامبر (ص) نامه می‏نوشتند، حضرت از او می‏خواست جواب بدهد و وی جواب را به رسول‏خدا(ص) نشان می‏داد، که پیامبر در صورت رضایت ارسال می‏کرد.
در کتب تاریخی اینطور آمده است که وقتی پیامبر (ص) خواست‏به هرقل، امپراتور روم نامه بنویسد، به او گفتند: غیر عرب ها ‏نامه بدون مهر را نمی‏پذیرند، لذا برای پیامبر مهری از نقره ساختند که نقش آن محمد رسول‏الله بود. در مورد کیفیت عهدنامه‏ها و ابلاغ‏نامه‏ها و چگونگی استفاده از القاب و آداب و رسوم و تشریفات خاصی که کاتبان رعایت می‏کردند، می‏توان به کتاب صبح‏الاعشی، جلد 9 و 10 مراجعه  کرد که به طور مفصل به این مبحث پرداخته است. (12)
در جمع‏بندی می توان گفت که پیامبر (ص) کاتبانی داشت که آموزش دیده بودند و به هر یک از آنها امری محول می‏شد. بنابراین در حکومت پیامبر(ص) تقسیم کار خوبی در بعد دبیرخانه ای و مکاتباتی وجود داشته است از جمله: کتابت نامه های اداری، بایگانی، کتابت وحی، آمارنویسی، گزارش‏نویسی و...

5- دستگاه مالی
وقتی بلاد حجاز و یمن و همه جزیرة‏العرب و بلاد شام و عراق به فتح مسلمین درآمد، سیل دادن خمس و جزیه و صدقات به سمت رسول‏خدا (ص) سرازیر شد . برای جمع‏آوری و ثبت و ضبط و توزیع آنها دستگاهی لازم بود که از آن به دستگاه مالی یاد می‏کنیم . وقتی ملوک اقالیم مختلف با رسول‏خدا (ص) مهادنه کردند، پیامبر (ص) از آنها درهم و دینار می‏گرفت و آن را به مصارف مسلمین می‏رساند و حکومت مسلمانان را با آن نیرومند می‏ساخت. پیامبر (ص) در دستگاه مالی خود چند منصب را قرار داده بودند که در جلد چهارم کتاب سیره ابن هشام به طور مفصل در مورد آن بحث شده است و ما در اینجا آن را به اجمال بیان می کنیم:
1- مصدق
عاملی که صدقات و زکوات را از واجدین شرایط می‏گرفت. رسول‏خدا (ص) افرادی را رسما منصوب کرده بود تا صدقات و مالیات را جمع‏آوری کنند . مثلا پدربزرگ حرب بن‏عبدالله بن‏عمر الثقفی وقتی آگاه به مبانی اسلام شد و اسلام آورد رسول‏خدا (ص) او را مسؤول اخذ صدقه از قومش (ثقیف) کرد. وی صاحب الاعشار بود . (13) ابن‏اسحاق در سیره‏اش     می نویسد در یک جمع‏بندی می توان گفت که 28 نفر به عنوان عاملان و مصدقان زکات بودند که مالیات و جزیه و خمس و زکات  را جمع می‏کردند و رسما منصوب و مسؤول از طرف رسول‏خدا (ص) بودند .
 2- مستوفی
مستوفی کسی بود که رسول‏خدا (ص) او را انتخاب می‏کرد تا مالیات را از مصدقان و عاملان جمع‏آوری کند و به رسول‏خدا (ص) برساند.
3-  موزع
موزع کسی بود که پولی را از طرف رسول‏خدا (ص) بین مردم توزیع و تقسیم می‏نمود. موارد مصرف این اموال بابت دیه یا کمک به مردم و یا برای خرید سلاح و اسب بود. مثلا پیامبر(ص) اعلام کرده بود: ((هر بدهکاری که نزد والی یی از والیان مسلمین برود و برای والی یی روشن شود که او در ادای دینش ناتوان است، در این جا بر والی مسلمین است که دین او را از اموال مسلمین ادا کند.))(14)
4-  خارص
کسی که کارشناس است و تخصص دارد متاعی را ببیند و قیمت آن را تشخیص دهد و تخمین بزند را خارص می نامیدند. ابی‏حمید خارص نخل بود. برای مثال عبدالله رواحه که بعدها در جنگ موته به شهادت رسید، هر سال از طرف پیامبر(ص) برای ارزیابی محصول خیبر و تنصیف آن، به آن جا سفر می کرد و او پس از تخمین محصول، سهمیه ی مسلمانان را جدا و به مدینه انتقال می داد.(15) همچنین در جلد چهارم سیره ابن هشام آمده است که عبدالله بن‏رواحه خرمای اهل خیبر را خرص می‏کرد و عتاب بن‏اسید هم مامور خرص نخل و انگور بود.
5- کاتب صدقات
کاتب صدقات کسی بود که وظیفه ثبت و ضبط آمار و ارقام و بایگانی را به عهده داشت. زبیر بن‏عوام کاتب صدقات بود و در غیاب یا مریضی او جهم بن‏صلت و حذیفة بن‏یمان این کار را انجام می دادند.
علاوه بر تقسیم فوق، امور دیگر و تخصصهای دیگری نیز در دستگاه مالی پیامبر(ص) وجود داشته است مانند مسؤول جزیه، مسؤول زکات، مسئول خمس، مسؤول دیات و ... ولی همین مقدار که گفته شد، نشان می‏دهد در ساختار رسمی قدرت در مدینه، برای امور مالی دستگاهی راه اندازی شده بود تا اینچنین به امور مالی حکومت اسلامی رسیدگی شود.

 6- دستگاه دیپلماسی
سیاست خارجی حکومت اسلامی را پیامبر (ص) با ارسال نامه‏هایی به سران کشورها ترسیم نمود و مشخص کرد هدف پیامبر کشورگشایی نیست، بلکه ابلاغ پیام و رسالت اسلام است. ایشان در سال هفتم هجری نامه‏هایی را به بعضی از سران کشورها ارسال کرد و از آنها دعوت نمود اسلام را بپذیرند و تذکر داد اگر مسلمان شدند، در سلم و امان خواهند بود وگرنه مسؤولیت گمراهی مردم نیز به عهده آنهاست. این نامه‏ها به عنوان اسناد سیاسی اسلام در کتب تاریخ (مانند کتاب های «جمهرة رسائل العرب‏» و «مکاتیب الرسول‏» ) مضبوط است. در این نامه‏ها خطوط کلی سیاست‏خارجی اسلام ترسیم گردیده است. به نظر برخی، پس از آنکه دولت اسلامی شکل و پا گرفت، رسول‏اکرم (ص) تحرک سیاسی را شروع کرد و در خلال شش سال دوم بعد از صلح حدیبیه، با پادشاهان و سران دیگر ممالک مکاتبه داشت.(16)
در کتب تاریخی از افراد زیر به عنوان سفرای پیامبر(ص) نامبرده شده است:
1- عبدالله بن‏حذافة السهمی که نزد کسری پادشاه فارس فرستاده شد
2- حاطب بن‏ابی‏بلتعه به سمت مقوقس، عظیم و بزرگ قبط ارسال شد
3- دحیة بن‏خلیفه کلبی به سمت هرقل، پادشاه روم و عظیم بصری فرستاده شد
4- جعفر بن‏ابی‏طالب، به سوی نجاشی پادشاه حبشه
5- شجاع بن‏وهب به سمت‏حارث غسانی، پادشاه تخوم شام
6-  سلیط بن‏عمر به سوی هوذة بن‏علی حنفی، پادشاه یمامه
7- عمرو بن‏عاص سهمی به سمت «جعفر» و «عبد» سلطانهای عمان
8- علاء بن‏حضرمی به سوی پادشاه بحرین
9- مهاجر بن‏ابی‏امیة به سمت‏حارث، یکی از ملوک یمن
10- حارث بن‏عمیر به سمت‏شام
11- واحد بن‏سلیط عامر بن‏لؤی، سفیر یمامه
علاوه بر سفیران رسمی فوق، بعضی مواقع ماموریت ویژه خارجی به برخی افراد داده می‏شد . ابن‏اسحاق می‏گوید پیامبر (ص) عمرو بن‏امیة القهری را با دو کشتی به سوی نجاشی فرستاد و شانزده نفر که در راس آنها جعفر بن‏ابی‏طالب بود، آنها را تحویل گرفتند. عمده این ماموریتها در سال نه هجری یعنی اواخر حکومت رسول‏اکرم (ص) واقع شد که جنبه‏های جهان‏شمولی حکومت جلوه‏گر شده بود. سفیران پیامبر اعظم (ص) از نظم و سازماندهی خوبی بهره می‏بردند. (17)
یکی دیگر از کارهای دستگاه دیپلماسی نظام اداری مدینه نحوه پذیرش نمایندگان و هیات ها و مسؤولانی بود که به منظور پذیرایی از فرستادگان دیگر کشورها، توسط پیامبر (ص) تعیین شده بودند. زید بن ثابت‏سمت مترجم را داشت، زیرا به زبانهای فارسی، رومی، قبطی و حبشی آشنا بود و همه اینها را در مدینه آموخته بود، چون مدینه اقلیت هایی از فارس و روم و مصر و حبشه داشت . از این رو در گفتگو بین رسول‏اکرم (ص) و هیات های وارده ترجمه می‏کرد.
مغیرة بن‏شعبه مامور بود به میهمانان و نمایندگان دیگر کشورها بیاموزد چگونه به رسول خدا (ص) برخورد نمایند که در حقیقت‏یک نوع مسؤولیت تشریفات بود. گاهی مواقع پیامبر (ص) متواضعانه از این نمایندگان دیگر کشورها پذیرایی می‏کرد. این امر در خصوص وفد نجاشی و شخص او در تاریخ ثبت است. این امر جلوه‏ای کامل از تقسیم کار در بعد دیپلماسی است. ملاحظه شد که پیامبر (ص) سفیرانی را رسما به خارج اعزام و منصوب می‏کرد و هیات های خارجی را می‏پذیرفت، که برای هر دو منظور دیپلماتهایی در نظر می‏گرفت و مترجم داشت . چنان‏که آداب دیپلماتیک را رعایت می‏نمودند و مسؤول تشریفات وجود داشت . همه این تقسیم کارها در ساختار قدرت و نظام اداری در مدینه، چگونگی دستگاه دیپلماسی پیامبر(ص) را نشان می دهد.
در مورد متن تمامی نامه های پیامبر(ص)‌ به سران دیگر کشورها و کیفیت برخورد آنان و آداب دیپلمات های حکومت اسلامی، ‌می توان به کتاب  محمد(ص) و زمامداران مراجعه کرد. (18)

7- دستگاه نظامی
در بعد دستگاه نظامی، پیامبر (ص) شفاف‏ترین تقسیم کار را داشته است که عبارتند از:
1-  جانشینان پیامبر (ص)
چون حضرت امکان شرکت مستقیم در بعضی جنگها را نداشت، فرماندهانی را برای سپاه مسلمین نصب می‏کرد و همچنین وقتی خود به جنگ می‏رفت، جانشینی برای خود در مدینه منصوب می نمود. در کتاب محاضرات، مرحوم ابن‏عربی فهرستی از خلفای پیامبر (ص) در مدینه را نام می‏برد که عبارتند از: ابولبابه، بشیر بن‏منذر، عثمان بن‏عفان، عبدالله بن ام‏مکتوم، ابی‏دهم الغفاری، سباع بن‏عرفطة الغناری و... ؛ که وظیفه هر کدام را توضیح داده است . اینان علاوه بر غزوه ها در اعمال حج عمره هم جانشین پیامبر(ص) می‏شدند. برای مثال در این کتاب اینطور آمده است که در غزوه تبوک و خروج برای حجة‏الوداع و جنگ بدر ابولبابه منصوب بود. همچنین سباع بن‏عرفطة الغناری در غزوه خیبر و تبوک، ابی‏دهم الغفاری در غزوه فتح، جانشینان نبی (ص) در مدینه بودند .
2-  مستنفر
مستنفر کسی بود که نیروی انسانی را برای جنگ جمع می‏کرد  و آنان را به این امر تشویق می‏نمود. بسر بن‏سفیان خزاعی و بدیل بن‏ام اصرم از طرف پیامبر (ص) مردم خزاعه را برای جنگ با اهل مکه در عام‏الفتح استنفار می‏کردند.
 3-  صاحب لواء (علمدار و پرچمدار)
یکی دیگر از پست هایی که پیامبر(ص) برای سپاه اسلام قرار داده بود، صاحب لواء می باشد. برای مثال بریده بعد از ملحق شدن به اسلام از طرف پیامبر (ص) ماموریت‏یافت وقتی وارد مدینه می‏شود، پرچم داشته باشد . او عمامه اش را بر نیزه‏اش پیچید و جلوی روی خویش گرفت تا وارد مدینه شد. همچنین پیامبر(ص) ابازرعه را مبعوث کرد به سمت قوم خود برود و ابلاغ کرد که هر کس زیر این پرچم جمع شود، مؤمن است. (19)
4-  سازماندهی نیروهای نظامی
در آن زمان لشکر پیامبر(ص) را به عنوان خمیس نیز می شناختند زیرا بر پنج قسم تقسیم می‏شد: قلب و میمنه و میسره و مقدمه و ساقه. در یک نقل است که وقتی پیامبر اعظم(ص) وارد مکه شد، سپاهش را به گردان هایی (کتائب) تقسیم کرد و فرماندهانی را همچون زبیر بن‏عوام، سعد بن‏عباده، خالد و ابوعبیده جراح را بر آن کتائب گماشت . (20)
5-  بدل
کسی که برای فریب دشمن شبیه پیامبر (ص) می‏شد و به جای ایشان در قلب لشکر قرار می‏گرفت. حفاظت از جان پیامبر (ص) در جنگها یک اصل مهم بود . شبیه این کار را علی (ع) در ماجرای هجرت به مدینه انجام داد که معروف است.
6-  وازع
یعنی کسی که به گروهان و گردان نظم و انسجام و آرایش و نظام جمع می‏دهد و عقب و جلو می‏کند . پیامبر(ص) گاهی با یک چوب که به دست اصحاب می‏داد، آنان را برای کمک به نظم دعوت می‏کرد یا خود با چوب صفوف را مرتب می‏نمود.(21)
7-  مسئول لجستیک
در تمامی جنگ های سپاه اسلام، پیامبر(ص) افرادی را مسئول تهیه سلاح و امکانات می کردند که در اصطلاح امروز، امور تدارکات یا لجستیک می‏گویند .
8-  مسرج (مرکب‏دار)
کسی که مرکب رسول‏خدا (ص) را آماده می‏کرد و زین (سرج) می‏گذاشت‏یا رکاب آن را می‏گرفت مسرج نام داشت . در کتاب سیره التراتیب الاداریه چنین آمده است که چون رسول‏خدا (ص) در حرکت نافله می‏خواند و برای شرایط جنگ برنامه ریزی می کرد، فردی را مسؤول مرکب خویش می نمود و وقتی در جنگ صحبت می‏فرمود، «دابه‏» و «ناقه‏» او را نگه می‏داشتند که حرکت نکند. (22) این افراد خدمات مربوط به مرکبهای رسول‏خدا (ص) را انجام می‏دادند، اعم از اسب، شتر و قاطر که حاکی از خدمات ویژه فرماندهی نظامی است تا او با خیال راحت‏بتواند فرماندهی کند و دلیل بر تجمل و تکلف نمی‏باشد.
9-  صاحب‏السلاح
صاحب‏السلاح به معنای خدمت و وظیفه ای است که به اسلحه مربوط می‏شد . صاحب‏السلاحان، شمشیر زنان و خدمه سلاح رسول‏خدا (ص) بودند و وظایف تهیه و سازماندهی سلاح، نگهداری و جلا دادن کاربرد آن را در شکلهای مختلف من جمله محافظت از پیامبر اعظم(ص) به عهده داشته و به این امور منصوب بودند.
10-  راهنمای جنگ
کسی که اطلاعاتی در خصوص شرایط جغرافیایی و موقعیتهای مختلف دوست و دشمن داشت و رسول‏خدا (ص) از اطلاعات او در جنگ استفاده می‏برد . در عرف نظامی، واحد اطلاعات و عملیات یا مهندسی رزمی چنین وظیفه ای را به عهده دارد .
11-  عیون و جاسوسان جنگی
کسانی بودند که اطلاعات مورد نیاز را برای برنامه ریزی و عملیات نظامی از میان دشمنان کسب می کردند و به فرماندهان نظامی سپاه اسلام می رساندند. برای مثال عباس بن‏عبدالمطلب عموی پیامبر (ص) که قبل از فتح خیبر مسلمان شد و اسلامش را کتمان می‏کرد، بین مشرکان می‏رفت و خبر می‏آورد.
12-  امور غنائم و اسرا
در تمام جنگ ها پیامبر(ص) مکان هایی مشخص می کردند که مخصوص نگهداری غنائم جنگی و اسرای دشمن بود و افرادی را جهت اداره این مکان ها منصوب می کردند.
عبدالله بن‏کعب بن‏عمرو بن‏عوف و اباسفیان بن‏حرب و بدیل بن‏ورقا مسؤول حفاظت از غنائم بودند که اعم از اسرا و اموال بود. معیقب بن‏فاطمه آمار غنائم را ثبت می‏کرد . دو نفر به نام سعد مسؤول فروش غنائم بودند. (23)
13-  تبلیغات جنگ
در جنگ ها پیامبر(ص) عده ای را مسئول تبلیغات قرار می داد که به دو قسم بودند. دسته اول ماموریت داشتند تا با شعار ها و اشعار حماسی خود به مسلمین بشارت پیروزی می‏دادند. برای مثال گاهی رسول‏خدا (ص) قافله و گروهی را مسؤول می کرد تا شعارهایی مانند «لا اله الا الله، وحده لا شریک له، له الملک و له‏الحمد و هو علی کل شی‏ء قدیر» را به صورت دسته جمعی بین سپاه اسلام بخوانند تا بر خستگی های جنگ غالب شوند. این کار در روحیه دوست و دشمن تاثیرات عمیق داشت . دسته دوم عده ای بودند که به عنوان مخذل منصوب بودند. یعنی کسانی که روحیه دشمن را با تبلیغات و سیاست خاصی تخریب می‏کردند و آنها را مهیای شکست نظامی می‏نمودند و به اصطلاح جنگ روانی راه می‏انداختند . از همین رو بود که رسول‏خدا (ص) فرمودند: «الحرب خدعه؛ جنگ فریب است» .
14-  آموزش فنون نظامی
از مجموعه مباحث گذشته مشخص است که حکومت اسلامی در مدینه دارای دستگاه نظامی جامع و منسجمی بوده است؛ یعنی داشتن ارتش، سازماندهی آن، نصب فرمانده، دادن ماموریتهای ویژه، اطلاعات عملیات، تهیه سلاح، نگهداری سلاح (زرادخانه)، تامین و گزینش نیرو، علمدار، فرمانده ارشد و نظام وظیفه، و علاوه بر آن همه مردم موظف به جنگ و جهاد بودند. اگر همه مردم سرباز و مجاهد بودند، ولی حین جنگ نظمی متین و سازمانی دقیق می‏گرفتند. پیامبر در منابر و مواقع مختلف، مردم را به برخورداری از قوه و نیرو و تیراندازی تشویق می‏نمود . پیامبر(ص) به دلیل اینکه حکومت مستقل اسلامی در مدینه تشکیل داده بود، دشمنان زیادی داشت و برای دفاع از این نظام نوپا نمی‏توانست غافل از یک سپاه منظم باشد، هر چند امدادهای غیبی همواره او را نصرت می‏کرد، ولی امدادات غیبی و نصرت های الهی هیچ گاه مانع از نظم نظامی در نظام اسلامی نیست.

8- دستگاه امنیتی و حسبه
قبلا در باره تشکیلات نظامی و امور امنیتی و نظامی و جنگی بحث داشته‏ایم و اکنون به ابعاد غیر نظامی و عمدتا سیاسی مسائل امنیتی در نظام اداری مدینه می‏پردازیم . اصولا خبرچینی و کارهای اطلاعاتی، بازتاب مثبتی در افکار عمومی مردم ندارد، ولی به علت لزوم و ضرورت اجتناب‏ناپذیر آن در حکومت، رسول خدا (ص) به آن اهتمام می‏ورزید و به شکل یک عمل منظم و مؤثر به آن نگاه می‏کرد و افرادی را در این جهت استخدام و منصوب می‏نمود . افرادی که دارای خصوصیات اطلاعاتی بودند، به امر رسول خدا به این کار منصوب و مشغول شدند و افراد اخلالگر را شناسایی می‏کردند و مسلمانان را از آنها باز می‏داشتند. عباس بن عبدالمطلب قبل از فتح خیبر اسلام آورده بود، اما اسلامش را پنهان می‏کرد . وی اخبار مشرکان را برای رسول خدا می‏آورد . او می‏خواست از مکه به مدینه هجرت کند که پیامبر خدا فرمود: در مکه بمانی بهتر است.
امور حسبیه را هم می توان جزء امور امنیتی ساختار قدرت در مدینه محسوب کرد، بدین ترتیب که پیامبر(ص) به افرادی ماموریت داده بودن که از بازار مراقبت و حفاظت نمایند و به آن نظم ‏بخشند.

9 - دستگاه آموزشی و تعلیمی
الف. آموزش معارف دینی
پیامبر اعظم (ص) تعلیم و تعلم مسائل مذهبی و ترویج دین مبین اسلام را وظیفه‏ای عمومی اعلام کرد و همه افراد با سواد را به این کار موظف ساخت. ایشان برای آموزش قرآن از بعضی اصحاب در شهر مدینه کمک می‏گرفت. در سیره ابن هشام آمده است که تعلیم قرآن در اوقات معین، در خانه یکی از مسلمانان انجام می‏شد و تعدادی برای این کار گرد هم می‏آمدند. حتی پیامبر (ص) خانه مخصوصی را برای تعلیم قرآن آماده کرده بود. همچنین پیامبر(ص) افرادی را برای تعلیم قرآن و آموزش دین به نواحی و مناطق مختلف گسیل می داشتند اعزام معلمان به سوی قبایل، به دو صورت انجام می‏گرفته است، در بعضی حالات بنا به درخواست نمایندگان قبایل و در دیگر احوال با پیش دستی شخص پیامبر(ص) بوده است. گاهى مواقع یک نفر از نو مسلمان هاى یک منطقه که ممتاز بود جهت تبلیغ و ترویج دین اسلام مامور مى‏شد؛ مانند عبدالله بن‏سلام که از احبار یهودى بنى‏قینقاع بود و مسلمان شد و مردمش را به اسلام دعوت ‏کرد. همچنین بلال که مؤذن رسمى بود کارى تبلیغى انجام مى‏داد . اذان باعث‏شد اسلام از یهود و نصارا متمایز شود چون آنها از بوق و ناقوس استفاده مى‏کردند. .(24)
ب.آموزش همگانی
پس از تشکیل حکومت در مدینه، پیامبر اعظم(ص) آموزش همگانی را در اولویت امور قرار داده بود و نه تنها نسبت‏به آموزش معارف دین توجه ویژه داشت، بلکه به آموزش خواندن و نوشتن به صحابه امی در مدینه عنایتی خاص داشت. پیامبر (ص) شرط آزادی هر یک از اسیران بدر را، که خواندن و نوشتن می‏دانستند، تعلیم ده تن از صحابه و فرزندان آنان قرار داد. وی به زید بن ثابت دستور داد سرپرستی امور ترجمه و پاسخ نامه‏ها را به عهده‏بگیرد و در این راستا زبان سریانی و عبری را بیاموزد.
 پیامبر (ص) راجع به تعلیم حرفه و فن نیز، که در احتکار یهودیان بود، اهتمام می‏ورزید. در جای جای سنت‏شریف، پدران و مادران را به آموزش نوشتن، شنا و تیراندازی فرزندان تشویق کرده است. .(25)
نتیجه آنکه پیامبر دارای سیاست آموزشی ویژه بوده و به آموزش همگانی اهتمام خاص داشته است.

نتیجه گیری:
حکومت اسلامی مبتنی بر مشروعیت‏سلطه حاکم از ناحیه حق تعالی است و پیامبر (ص) بعنوان قائد و حاکم از روز آغازین به قصد بنای اجتماع سیاسی و دولت، چهارچوب کلی مسؤولیت‏خود را بعنوان رهبر و حاکم امت و دولت و بر اساس نبوت و رسالتی که داشت پی‏ریزی کرد. نتیجه این شد که آن حضرت پس از هجرت به مدینه، بلافاصله تشکیل دولت داده و خود شخصا به رتق و فتق امور پرداختند. تشکیل دستگاه های متعدد حکومتی از سوی پیامبر (ص) نشان دهنده این است که اسلام علاوه بر حکومت، سازمان هم دارد و این سازمان به حکم تاسی بر پیامبر قابل اقتباس است و نوع اقتباس هم بدین‏گونه است که معیارها و ارزش های برگرفته شده از این دستگاه ها و سازمان ها قابل پی‏گیری در هر حکومت اسلامی در هر عصر است.
مهم‏ترین دستاورد سازمان و دولت اسلامی پیامبر(ص) ارائه این اصل می‏باشد که تشکیل حکومت اسلامی و حفظ آن در صورت وجود شرایط و رفع موانع، از اهم واجبات الهی، بلکه مقدم‏ترین فریضه دینی است و این خود خط بطلانی است‏بر اندیشه جدایی دین از سیاست که در طول تاریخ وجود داشته است؛ و ما امروز مفتخریم که پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و تاسیس جمهوری اسلامی بر مبنای ولایت فقیه، طرح فرضی حکومت در اسلام را از مرحله اندیشه به عرصه عمل درآورده و توانسته است به این وسیله اهداف بلند مدت پیامبر اعظم(ص) برای امت خود را به ثمر برساند. البته این نکته قابل توجه است که بر انقلاب اسلامی ما فرض است که با بهره گیری از معیارها و ارزش های ساختار قدرت و نظام اداری مدینه در زمان پیامبر(ص) که قسمتی از آن در این مقاله بحث شد، در مسیر رسیدن به حکومت صالحه اسلامی گام بردارد......................

....................................................................................

منابع و مؤاخذ:
1- الموسوی الخمینی قدس سره ، روح الله‏ ، ولایت فقیه‏ ، تهران، انتشارات موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ پنجم، 1376، صفحه18
2- سازمان تحقیقات ومطالعات بسیج و پژوهشکده تحقیقات اسلامی ، ‌درسهایی از سیره محمد پیامبر اعظم(ص) ، انتشارات  سازمان تحقیقات ومطالعات بسیج ، تهران ، ‌چاپ اول ، ‌بهار 1385، صفحه 34
3- حسن ابراهیم حسن ، تاریخ سیاسی اسلام‏ ، ترجمه ابوالقاسم پاینده ، جلد6 ، صفحات‏100 و 101
4- سعیدی ، پرویز ، مقاله «سازمان اداری و مالی در زمان رسول خدا(ص) » ، پایگاه پیامبر اعظم(ص) ، سازمان ملی جوانان
5- قوامی ، سید صمصام الدین ، مقاله « ساختار حکومت پیامبر (ص) » ، فصلنامه حکومت اسلامی ،       شماره 23
6- دلشاد تهرانی ، مصطفی ، سیره نبوی(منطق عملی) دفتر سوم: سیره مدیریتی ، انتشارات دریا ، پاییز1383 ، صفحه 231
7- کتانی، عبدالحی ، التراتیب الاداریه (نظام الحکومه النبویه) ، دارالکتاب العربی ، بیروت ، جلد اول ،   صفحات 245-240
8- دلشاد تهرانی ، مصطفی ، سیره نبوی(منطق عملی) دفتر دوم: سیره اجتماعی ، انتشارات دریا ، پاییز1383 ، صفحات 425-427
9- دلشاد تهرانی ، مصطفی ، سیره نبوی(منطق عملی) دفتر سوم: سیره مدیریتی ، انتشارات دریا ، پاییز1383 ، صفحه 329
10- کتانی، عبدالحی ، التراتیب الاداریه (نظام الحکومه النبویه) ، دارالکتاب العربی ، بیروت ، جلد اول ،  صفحات 256-260
11- ابو محمد عبدالملک بن هشام ، سیره رسول الله ، ترجمه و تصحیح اصغر مهدوی ، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران ، جلد چهارم
12- احمد بن علی القلشندی ، صبحی الاعشی فی صناعه الانشاء ، شرح محمد حسین شمس الدین ، دارالکتب بیروت ، چاپ اول 1407ق
13- ابو محمد عبدالملک بن هشام ، سیره رسول الله ، ترجمه و تصحیح اصغر مهدوی ، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران ، جلد چهارم ، صفحه 271
14- جعفر هادی ، الشئون الاقتصادیه فی نصوص الکتاب و السنه ، کتابخانه امام امیرالمومنین علی(ع) اصفهان ، صفحه 502
15- شیخ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام ، جلد 16 ، صفحه 116
16- ابو محمد عبدالملک بن هشام ، سیره رسول الله ، ترجمه و تصحیح اصغر مهدوی ، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران ، جلد چهارم ، صفحه 279
17- محمد بن علی بن طولون الدمشقی ، اعلام السائلین عن کتب سید المرسلین ، موسسه الرساله بیروت ،‌چاپ دوم 1407ق ، صفحات 22-19
18- صابری همدانی، احمد ، محمد(ص) و زمامداران(پیرامون نامه های پیامبر اسلام به زمامداران) ، انتشارات شاکر ، چاپ چهارم ، قم 1379
19- کتانی، عبدالحی ، التراتیب الاداریه (نظام الحکومه النبویه) ، دارالکتاب العربی ، بیروت ، جلد اول ،  صفحات 316-314
20- آیتی ، محمد ابراهیم ، تاریخ پیامبر اسلام ، تجدید نظر و اضافات از ابوالقاسم گرجی ، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ اول 1359 ، صفحات 226-221
21- کتانی، عبدالحی ، التراتیب الاداریه (نظام الحکومه النبویه) ، دارالکتاب العربی ، بیروت ، جلد اول ،  صفحه 317
22- کتانی، عبدالحی ، التراتیب الاداریه (نظام الحکومه النبویه) ، دارالکتاب العربی ، بیروت ، جلد اول
23- کتانی، عبدالحی ، التراتیب الاداریه (نظام الحکومه النبویه) ، دارالکتاب العربی ، بیروت ، جلد اول ،  صفحه 325
24- کتانی، عبدالحی ، التراتیب الاداریه (نظام الحکومه النبویه) ، دارالکتاب العربی ، بیروت ، جلد اول ،  صفحات 42-44
25- ابو محمد عبدالملک بن هشام ، سیره رسول الله ، ترجمه و تصحیح اصغر مهدوی ، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران ، جلد چهارم ، صفحه 253

دانلود مقاله ارائه الگویی جامع برای شناخت مدیریت اسلامی

دانلود مقاله ارائه الگویی جامع برای شناخت مدیریت اسلامی

دانلود مقاله ارائه الگویی جامع برای شناخت مدیریت اسلامی

......................................................................................
مولف: روح الله تولّایی  
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2008
وضعیت: تمام متن
منبع: همایش ملی روش شناسی تحقیق در رهبری و مدیریت اسلامی؛ دانشگاه تهران؛  20 خرداد 1387
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: شیوه‌های مدیریت و رهبری تابعی از ارزش‌های حاکم بر بافت سازنده یک جامعه یا تمدن می‌باشد. از همین رو چگونگی ماهیت عناصر تشکیل دهنده در جامعه، خود شیوه خاصی از مدیریت را اقتضا می‌کند. با عنایت به لزوم حاکمیت ارزش‌های الهی در سازمان‌های اسلامی، لازم است تا شیوه خاص مدیریت اسلامی نیز در آنها اجرا گردد تا به موفقیت‌های منحصر به فرد خود، که همان تعالی انسانی می‌باشد، دست یابند. در راستای نیل به این هدف و یافتن الگویی برای مطالعات مدیریت اسلامی، دفتر مطالعات مدیریت اسلامی بسیج دانشجویی دانشگاه امام صادق(ع) اقدام به برگزاری سلسله جلسات مقدمات مدیریت اسلامی نموده است که در این مقاله از ماحصل آن سلسله جلسات، و همچنین انجام یک تحقیق کتابخانه ای در مطالعات و پژوهش های انجام شده در حوزه مدیریت اسلامی، به پیشنهاد الگویی جامع برای شناخت مدیریت اسلامی و تدوین اصول و مبانی آن پرداخته شده است. این مقاله پس از بیان تعاریف مختلف صاحبنظران از مدیریت اسلامی و جمع بندی آنها، در پاسخ به سئوال چیستی مدیریت اسلامی به ارائه یک تعریف جامع از مدیریت اسلامی می پردازد؛ و سپس با بررسی روش شناسی مطالعات مدیریت اسلامی و تلفیق و جمع بندی دیدگاه های مختلف مطرح شده در سلسله جلسات مقدمات مدیریت اسلامی، یک الگوی جامع را برای شناخت مدیریت اسلامی ارائه می نماید.
کلید واژه ها:علم مدیریت، مدیریت اسلامی، روش شناسی مدیریت اسلامی، منابع اسلامی، فلسفه مدیریت، تئوری های مدیریت.

..............................................................................

مقدمه
ظهور سازمان‌های اجتماعی و گسترش روز افزون آنها یکی از خصیصه‌های بارز تمدن بشری است. به این ترتیب و باتوجه به عوامل گوناگون مکانی و زمانی و ویژگی‌ها و نیازهای خاص هر جامعه، هر روز برتکامل و توسعه این سازمان‌ها افزوده می‌شود. بدیهی است هر سازمان اجتماعی برای نیل به اهدافی طراحی شده و با توجه به ساختارش نیازمند نوعی مدیریت است. نا گفته نماند که ظهور پدیده «اداره کردن» مربوط به روزگار اخیر نیست، بلکه از دیرباز، بشر متوجه شده است که برای رسیدن به یک «هدف» لازم است به بسیج امکانات و رهبری این امکانات به سوی آن هدف مشخص اقدام کند.
باید توجه داشت شیوه رهبری ومدیریت در هر تمدنی بستگی به ساخت فرهنگی آن تمدن دارد. از جمله خاطره تلخ دانشمندان اروپا از دادگاه‌های تفتیش عقاید  و بیم از تکرار مطالعات مدرسه‌ای  باعث شد تا تحلیل مبتنی بر تجربه صرف بشری پس از رنسانس بر روح تحقیق در غرب حاکم گردد و سرانجام انسان نیز به عنوان یکی از عامل تولید در ردیف ماشین و دیگر منابع به شمار آید؛ یعنی انسانی که خود خالق ماشین است، در نظام ارزشی غرب، هم سطح مخلوق و گاه در آثار بعضی از متفکران، حتی در سطحی پست‌تر از ماشین جای گرفت، و این بسیار شگفت آور است. (رضاییان، 1380، ص4)
امروزه اگر چه مطالعات انسان شناسی، بعضی از صاحبنظران غربی را متوجه این امر کرده است که در تحلیل‌های «مهندسی انسانی»، انسان را تنها به عنوان یک عامل صرف محسوب نکنند، اما متاسفانه همچنان صدای خرد شدن ارزش های فطری انسان در لابلای چرخ‌های ماشینیسم غربی و شرقی طنین انداز است. یکی از پیامدهای مهم درهم ریخته شدن نظام ارزشی غرب، حاکم شدن مکتب اصالت نفع بر روند فعالیت‌های اقتصادی و تولید است؛ معتقدین به این مکتب یک عمل را تا آنجا درست قلمداد می‌کنند که برای فرد یا افرادی، بیشترین خوشی و آسایش را به وجود آورد. به بیان دیگر، ملاک درستی یک عمل نتایج آن است نه شیوه انجام آن عمل؛ در واقع طرفداران این اندیشه، چهره اصلی هر عمل را که همانا انگیزه آن می‌باشد، بی بها جلوه داده‌اند. بدیهی است در این مکتب میزان درستی نتیجه بستگی به میزان سوددهی آن دارد. بدین سان این تمدن بعد از انقلاب صنعتی به یک تمدن سود انگار تبدیل شد و در نتیجه زندگی بشر در غرب، صحنه رقابت تمام عیار سود محوری شده است. (رضاییان، 1382، ص5) روشن است که اصول مدیریت حاکم بر چنین جوامعی را نمی‌توان مطلق پنداشت و یا کاربرد تمامی آن اصول را در جوامع مختلف مجاز دانست. اگر چه به کارگیری تئوری های غربی مدیریت که با آموزه‌های الهی تعارضی ندارند، و به جهت رفع حاجات علمی کشور می‌باشد، خالی از اشکال است، منتها اصل بر تدوین اصول مدیریت بر مبنای ارزش‌های الهی است که ما آن را علم مدیریت اسلامی می‌نامیم.
آنچه در بحث مدیریت اسلامی مطرح است حاکم بودن ارزش‌های اسلامی و معیارهای الهی بر مدیریت در کنار بهره‌مندی از چارچوب‌ها و ساختارهای علمی و مدیریتی می‌باشد، یعنی اگر علم مدیریت برای داده‌های خود از احکام، راهکارها و ارزش‌های اسلامی بهره‌مند گردد، به موفقیت حقیقی خود دست خواهد یافت. در واقع به نظر می‌رسد مدیریت اسلامی بر مبنای ارزش‌های الهی اسلام، زمینه‌های تعالی و شکوفایی انسان را فراهم می‌آورد. این امر چه در سطح جامعه (مدیریت و رهبری در جامعه اسلامی) و چه در سطح سازمان (مدیریت و رهبری سازمانی) مصداق دارد که نمونه آن در تغییر نوع نگاه به انسان ها در سازمان، از نگاه منابع به انسان در کنار دیگر منابع سازمانی، به نگاه سرمایه ارزشمندی که با پرورش آن مسببات خلاقیت و نوآوری در سازمان فراهم خواهد شد.
 در عین حال ذکر این نکته نیز ضروری است که این امر با به‌کارگیری اصولی که در علم مدیریت از نظر صاحب نظران غربی ارائه شده است، منافاتی ندارد. منتها اگر سازمان‌ها بخواهند اهداف و ماموریت خود را تنها در دستیابی به منافع کمی مادی تعریف کنند، به مرور زمان پس از دستیابی نسبی به آنها، دیگر برای ادامه فعالیت سازمان خود و فلسفه وجودی خود دچار تردید خواهند شد.
شاهد بر این مدعا هم تغییر رویکرد بسیار مهم در ادبیات امروزه مدیریت استراتژیک سازمان‌ها در دنیا می‌باشد. امروزه سازمان‌های بزرگ دنیا به جای آنکه اهدافی را برای خود تعیین کنند و به دنبال تدوین راهبردهایی برای رسیدن به آن باشند، ارزش‌هایی را برای سازمان خود تعریف می‌کنند و ماموریت سازمان را پیاده کردن آن ارزش‌ها در سازمان تعریف می‌کنند. برای مثال اگر سازمانی صرفاً به دنبال افزایش درآمد سهامداران و صاحبان خود باشد، ارزش خود را "بالا بردن نسبی قیمت هر سهم سازمان" تعریف می‌کند و تمام ارکان سازمان به دنبال پیاده‌سازی این ارزش در سازمان می‌باشند.
ما در مدیریت اسلامی مدعی هستیم که با نگاهی جامع به تمام ابعاد وجودی انسان و با مد نظر قرار دادن تمام نیازهای او (با درنظر گرفتن اولویت‌بندی نیازها)، می‌خواهیم ارزش‌هایی را برای سازمان تعریف کنیم که با توجه به فلسفه وجودی و رسالت هر سازمان، آن را به موفقیت‌های منحصر بفرد و متعالی برساند.
شناخت مدیریتی اسلامی و روش شناسی تحقیق در مدیریت اسلامی جهت کاربردی کردن مفاهیم و اصول آن برای سازمان های اسلامی، بحثی است که در این مقاله به آن پرداخته شده است. تاکنون تلاش های زیادی جهت شناخت و معرفی مدیریت اسلامی صورت پذیرفته است، منتهی هنوز به الگویی جامع، اثبات شده و کاربردی که مورد قبول دانشمندان علم مدیریت و اساتید حوزه علمیه باشد دست پیدا نشده است. در همین راستا این مقاله به پیشنهاد الگویی برای شناخت مدیریت اسلامی می‌پردازد تا با اصلاح و اثبات آن در تحقیق های بعدی به مبنایی جهت کاربردی ساختن مدیریت اسلامی تبدیل گردد. (سلسله جلسات مقدمات مدیریت اسلامی، 1385)

اهمیت و ضرورت مدیریت اسلامی
ضرورت جایگزین کردن مبانی و اصول مدیریت اسلامی به جای مدیریت فعلی، از دو جنبه قابل بحث و بررسی می‌باشد.
...

تعاریف مدیریت اسلامی
نویسندگان و صاحب نظرانی که در قلمرو مدیریت اسلامی و دیدگاه‌‌های اسلام در مورد مدیریت قلم زده‌اند هر یک به فراخور برداشت‌های خود از اسلام، مبانی اخلاقی، و سیره پیامبر (ص) و معصومین (ع) به طور مستقیم و یا غیرمستقیم تعاریف و یا توضیحاتی را ارایه داده‌اند که نوعی مفهوم مدیریت اسلامی از آن مستفاد می‌شود. البته دامنه این برداشت‌ها و تعریف‌ها ( که بیشتر بر محور ارزش‌ها و مبانی اخلاقی مکتب اسلام و سیره پیشوایان دین قرار داشته‌اند) گسترده و از نظر نوع نگاه نیز (در عین نزدیک به هم بودن) متنوع است، در ادامه به تعدادی از تعریف‌های ارایه شده در مورد مدیریت اسلامی اشاره می‌شود:
افجه‌ای مدیریت اسلامی را مقوله‌ای مکتبی می‌‌داند و وظیفه مکتب نیز از نظر او ارایه راه‌حل‌هایی است که با مفهوم عدالت خواهی سازگار است (افجه ای، 1377، ص22). حمیدی‌زاده نیز معتقد است که نظام مدیریت در تفکر اسلامی از اصول اعتقادی آن سرچشمه می‌گیرد و بنابراین، مدیریت بر یک مجموعه‌ انسانی و در یک سازمان در راستای مدیریت جهان خلقت است، با این ویژگی‌، وی مدیریت را به عنوان یک بینش مطرح می‌کند که در آن مدیر نیز عضوی از اعضای آفرینش است که باید همراه و هماهنگ با ضوابط و قوانین کلی آن باشد زیرا تشکیلاتی که به وی سپرده شده، هدفش در جهت نظم کلی جهان و برای پیشبرد فعالیتهای بشری به منظور دستیابی به سطوح آرمانی است (حمیدی زاده، 1378، ص2). عسگریان مدیریت از دیدگاه اسلام را در مسیر نزدیکی به خداوند می‌داند. بدین معنی که در کلیه سطوح آن زهد و تقوی پیشه می‌شود، سعی در بخشش و ارشاد فزونی می‌یابد و جلب رضایت اکثریت بیشتر می‌شود (عسگریان، 1370، ص 52). مشرف جوادی معتقد است در مدیریت اسلام (اسلامی)، ابتدا محور رابطه با خدا و حرکت به سوی او همراه با قادر مطلق دانستن وی و شهادت به یگانگی، یعنی فقط یاری و کمک طلبیدن از او منظور است ( مشرف جوادی، 1378 ص11)، «مدیریت در اسلام» بدون در نظر گرفتن اعتقاد به معاد و یا دنیای دیگر ناقص است. در واقع مطلب و مسایل مدیریت در اسلام، جدا از دنیای دیگر همان مدیریت غربی است ( مشرف جوادی، 1378، ص ج)، هنگامی که صحبت از مدیریت در اسلام می‌شود، ابتدا منظور اداره امور و بهره‌برداری صحیح از نعمت‌های الهی بر اساس اعتقاد به جهان‌بینی توحیدی است، یعنی کلیه اعمال و رفتار انسان‌ها و یا مدیران باید بر مبنای جهان‌بینی توحیدی باشد و فلسفه توحیدی ایجاب می‌کند که اعمال یک مدیر، علاوه بر انطباق با جهان‌بینی توحیدی، با اصول و اهداف جامعه اسلامی نیز تطبیق داشته باشد (مشرف جوادی، 1378، ص 3). هاشمی رکاوندی نیز مدیریت در اسلام را در اصل بر مبنای کلامی و عقیدتی ملهم از قرآن و سنت‌نبی (ص) استوار می‌داند (هاشمی رکاوندی، 1379، ص 76). تقوی دامغانی بدون این که از مدیریت اسلامی تعریفی ارایه دهد در مورد چیستی مدیریت توضیحی داده و به امانت بودن، تکلیف بودن، خدمت بودن و مواردی از این قبیل اشاره کرده است و سپس به توضیح نقش مدیر در جوامع اسلامی پرداخته است(تقوی دامغانی، 1378). نبوی مدیریت اسلامی را این چنین تعریف کرده است، مدیریت هنر وعلم به کارگیری صحیح افراد و امکانات درجهت وصول اهداف سازمانی است، به نحوی که با موازین شرع مغایرت نداشته باشد (نبوی، 1380، ص 33). قبادی نیز مدیریت اسلامی را آن بخش از «مدیریت» و فرآیند آن می‌داند که مستند به وحی الهی و منابع اسلامی باشد و وجه تمایز آن با دیگر مدیریتها را در مبتنی بودن بر وحی، نبود نظام بهره‌کشی انسان از انسان، مبتنی بودن بر ارزشهای متعالی، مطلق و ثابت و استوار بودن برپایه تعالی، کرامت و شرافت انسانها می‌داند. (قبادی، 1378، ص 12)
روش شناسی تحقیق در مدیریت اسلامی

...

روش تحقیق در مدیریت اسلامی
یکی از روش های تحقیق در مدیریت اسلامی می تواند از طریق آنالیز واژگانی مدیریت اسلامی صورت پذیرد. در این روش ابتدائاً تمامی اجزاء مورد بحث در مدیریت اسلامی طبق الگویی جامع مشخص می گردد و سپس با تبیین جایگاه هر یک از اجزاء و تبیین روابط بین خود اجزاء؛ مدل کاملی از تدوین مدیریت اسلامی جهت ارائه چهارچوب مشخص برای تحقیق در این علم ارائه خواهد شد.
مدیریت اسلامی از ترکیب دو واژه "مدیریت " و "اسلامی " شکل گرفته است. اجزاء کاربردی علم مدیریت شامل 5 مراحله اصلی برنامه ریزی، سازماندهی، بسیج منابع و امکانات، هدایت و کنترل به همراه یک نظام باززخورد می باشد که روابط بین این اجزاء در شکل 1 مشخص شده است.


 



واژه دوم در مدیریت اسلامی، اسلام می باشد. همانطور که علم مدیریت خود از اجزای متعددی تشکیل شده است که اگر هر کدام از آن اجزاء در مطالعات و تحقیقات مورد توجه قرار نگیرد نتیجه حاصل از آن تحقیق جامع علم مدیریت نخواهد بود؛ برای اسلامی بودن نتایج حاصله بایستی اجزای دین مبین اسلام و روابط بین آن اجزاء را شناخت تا نتیجه حاصل از تحقیق را بتوان حقیقتاً اسلامی نامید.
اسلام متشکل از 4 جزء اصلی می باشد که عبارتند از قرآن، روایت، سیره ائمه اطهار(ع) و بزرگان اسلامی، و عقل. برای تدوین الگوی مطالعاتی مدیریت اسلامی لازم است تا به طور جامع در تمام اجزای ذکر شده تحقیق صورت پذیرد و سپس با تعریف روابط بین آنها  به خروجی علم مدیریت اسلامی نائل آییم.
الگوی تدوین مدیریت اسلامی
مروری جامع در مطالعاتی که در حوزه مدیریت اسلامی انجام شده است نشان می‌دهد که هر کدام از آنها تنها از یک یا دو جنبه خاص به مدیریت اسلامی پرداخته‌اند، به همین دلیل هم غالباً به اصول و مبانی کاربردی دست پیدا نکرده‌اند و به جز مواردی که توصیه‌های اخلاقی در مورد شخص مدیر بیان شده است، برنامه‌ها و راهکارهای روشنی ارائه نشده است.
برای به نتیجه رسیدن این مطالعات و پژوهش‌ها نیاز به تدوین یک الگوی جامع با خروجی‌های مشخص می‌باشد. بدین منظور پس از برگزاری نشستهایی در حدود دو سال با عنوان «مدیریت اسلامی» توسط دفتر مدیریت اسلامی بسیج دانشجویی دانشگاه امام صادق(ع) و دعوت از اساتید و صاحبنظران این حوزه، یک الگوی جامع برای شناخت مدیریت اسلامی تدوین گردید که در نمودار شماره 1 نشان داده شده است. بر اساس این الگو مطالعات علم مدیریت اسلامی به صورت کلی به دو حوزه مطالعات محتوایی و حوزه مطالعات ساختاری تقسیم می‌شود. در حوزه محتوایی به دنبال بررسی جامع تمام منابع مدیریت اسلامی می‌باشد.
در این حوزه تمام منابع موجود مدیریت اسلامی را به 4 گروه زیر تقسیم می‌کند:
1-    منابع قرآنی
2-    منابع روایی و حدیثی
3-    منابع فلسفی اسلامی
4-    منابع تاریخی و سیره
در حوزه مطالعات ساختاری هم جهت تدوین اصول و مبانی مدیریت اسلامی، می‌باید مطالعات و پژوهش‌های مورد نیاز در 3 گروه زیر انجام پذیرد.
1-    غرب شناسی
2-    فلسفه مدیریت غربی
3-    تئوریها و نظریه‌های مدیریت






نمودار 1: الگوی تدوین مدیریت اسلامی

الف) حوزه محتوایی مدیریت اسلامی
در این حوزه با یک رویکرد جامع و سیستمی، می‌توان منابع اطلاعاتی مورد استفاده در علم مدیریت اسلامی را به 4 گروه زیر تقسیم‌بندی نمود:
1-    منابع قرآنی
2-    منابع روایی و حدیثی
3-    منابع فلسفی
4-    منابع تاریخی و سیره
1- منابع قرآنی
هر موجودی در عالم طبیعت، موجودی زمانی- مکانی است، پس برای مطالعه وجه مادی هر پدیده باید به زمان و مکان آن پدیده عنایت نمود. لذا برای درک شان قرآن و سنت معصومین (ع) از حیث چگونگی صدور، ویژگی‌ها و چگونگی فهم و عمل به آنها باید به نقش زمان و مکان در آنها توجه نمود.
با این مقدمه، قرآن به طور عام، و قصص قرآن و موارد بحث از اعمال مدیریت الهی و کارگزاران عالم در قرآن به طور خاص، یکی از حوزه‌های مهم و ضروری تحقیق در مدیریت اسلامی می‌باشند. علاوه بر آن، توجه به کلید واژه‌های مدیریت و مشتقات آن در قرآن همچون تدبیر، تدبر، ملک، امر، ولایت، رشد، هدایت، رسالت، تربیت، و توجه به صفات خداوند و مدیریت‌های الهی در قرآن، راهنمای شناخت حوزه‌های خاص مدیریتی قرآن خواهند بود.
احادیث وارد شده در تفسیر آیات فوق و همچنین رجوع به تفاسیر تحلیلی معتبر قرآن، منابع غنی دیگری برای مدیریت اسلامی هستند که در این گروه قرار می‌گیرند.
در خصوص این بند از مقاله موارد زیر می‌تواند در فهم قرآن کریم و برداشتهای عملی مورد نیاز از آن کمک کند:
1-    مطالعه تاریخ صدور قرآن و کتابت و آموزش و کیفیت جمع‌آوری و تدوین آن، یکی از مقدمات ارزشمند در فهم پیام قرآن می‌باشد.
2-    توجه به ویژگی نظارت قرآن بر نهضت اسلامی پیامبر (ص)، در عین ابدی بودن آن، خود یکی از مظاهر اعجاز قرآن را برای ما آشکار می‌سازد و به فهم صحیح ما کمک می‌کند.
3-    توجه به امرمکی و مدنی بودن آیات، ما را به دو دوره بسیار مهم نهضت اسلامی پیامبر (ص)، واقف می‌گرداند:
الف) دوره قبل از حکومت اسلامی
ب) دوره بعد از حکومت اسلامی
دوره اول، دوره کادرسازی و تربیت نیروهای مکتبی کارآمد، و دوره دوم، دوره تشکیل حکومت و بکارگیری نیروها و چگونگی اداره نظام اسلامی، می‌باشد.
4-    توجه به ترتیب نزول آیات و سوره‌ها، شأن نزول و شأن جری و تطبیق در آیات، فضای اجتماعی زمان نزول آیات و جو بین‌المللی زمان نزول آیات، ما را با حقایق مکنون بسیاری در امر مدیریت و رهبری، و فهم و اجرای وحی الهی آشنا خواهد نمود.
5-    توجه به ویژگی تربیتی، اعتقادی و معنوی نیروها و مراحل آن در دوره اول، و نزول تدریجی حجم کثیری از آیات و احکام عبادی در دوره دوم، سیاستگذاری‌های خرد و کلان الهی و نحوه مرحله‌بندی اجتماعی در مسیر حرکت بر اساس ارزش‌های الهی را برای ما آشکار می‌نماید.
6-    توجه به زمان و مکان صدور آیات محکم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقید، جمل و مبین، ناسخ و منسوخ و غیره، ما را در نحوه تقنین قوانین و اجرای آن، توانا می‌گرداند. بخصوص پدیده «فسخ»، و پدیده تاخیر صدور بعضی از احکام عملی از زمان تشکیل حکومت اسلامی، ما را به ویژگی بعضی از معضلات اجتماعی، و نحوه حل و فصل آن، آگاه می‌گرداند.
7-    معاشرت با اقشار مختلف، و تجربه مستقیم موضوعات قرآنی در حوزه‌های مختلف فردی و اجتماعی، ما را با خصوصیات موضوعات واقف نموده، فهم صحیح احکام آنها را از قرآن، برای ما میسّر می‌نماید.
فقدان این معاشرت و تجربه، ما را به افراط و تفریط در فهم احکام کشانده، موجب عسر و حرج، و یا راحت طلبی خواهد شد. (نقی‌پور، 1381، ص 6)
2- منابع روایی و حدیثی
منظور از منابع روایی و حدیثی مجموعه سخنان، عملکردها و سکوت‌های معنی‌داری می‌باشد که به «قول و فعل و تقریر» نیز موسوم است.
همه ویژگی‌های مورد عنایت به قرآن، در سنت معصوم (ع) نیز باید مورد ملاحظه قرار گیرد؛ علاوه بر آن در فهم منابع روایی و حدیثی توجه به نکات زیر بسیار کمک می‌نماید:
1-    میزان فهم مخاطب حدیث، در کیفیت و سطح صدور سنت، بسیار قابل توجه است:
«نحن معاشر الانبیا نکلم الناس علی قدر عقولهم»
«ما جماعت انبیاء، با مردم به میزان عقلشان سخن می‌گوییم»
2-    قصد و غرض مخاطب معصوم (ع)، بخصوص مخاطبین اهل بیت (ع)، در اعتبار و عدم اعتبار حدیث بسیار دخالت دارد که در اصطلاح به ان «جهت صدور حدیث» گفته می‌شود، صدور احادیث تقیه ای از این قبیل می‌باشد که عمدتاً به دوره اهل بیت (ع) بعد از پیامبر (ص)، تعلق دارند.
3-    ضرورت اداره حکومت، و رهبری و هدایت مردم، گاه اقتضای فرامینی مقطعی شبیه به آیات نسخ را دارد که باید آنها را از سنت ابدی معصوم، تفکیک نمود. خلط این دو دسته سنت، نتایج بسیار غلطی را پدید خواهد آورد که گاه موجب برداشت تعارض در احادیث و در نتیجه به بن بست رسیدن در فهم آن خواهد شد.
4-    جواز پدیده «نقل به معنا» به علت طبیعت خطا و نسیان انسانی در سنت قولی معصوم (ع) که مهم ترین و گویاترین گزارش از سنت معصوم (ع) می‌باشد، و مشروعیت گزارش حدیثی تنها یک فرد راستگو، با وجود جائز الخطا بودن، و احتمال بروز خطا در سلسله نقل‌ها، واحتمال رعایت زمان و مکان خاص مخاطبین از جانب معصوم (ع) و احتمالات دیگر، همه و همه، محوریت قرآن و تبعیت حدیث از قرآن را تاکید می‌کند که باید در تفکر دینی و پژوهش‌ها، از قرآن شروع کرد، و حدیث را از دریچه تفکر قرآنی نگریست و از این راه به پذیرش یا رد حدیث اقدام نمود.
5-    پراکندگی صدور احادیث به علت دخالت زمان و مکان (محدودیت مخاطبین، شرایط خاص اجتماعی و ...) و انسجام و جامعیت دینی قرآن به علت حکومت وجه ابدی آن در بیان مسائل، و ارتباط مفهومی و نظام‌مند بیانات قرآنی همچون اجزاء یک پیکر واحد، و تنظیم الهی آیات و سور قرآنی در این راستا، همه و همه، ضرورت تمرکز و محوریت قرآن را بخصوص در سیاستگذاری‌های کلان و برنامه‌ریزی‌های بلندمدت و میان‌مدت، و طراحی ساختار اداری، اجتماعی، سیاسی نظامی حکومت، مطرح می‌نماید. در این جهت، توجه به نظام ترتیب آیات و سور، در کنار پژوهش موضوعی قرآن، ما را با حقایق مکنون بسیاری، آگاه خواهد ساخت.
6-    توجه به اندیشه‌های اعتقادی، اخلاقی و فقهی اهل سنت، و گروه‌های مخالف اهل بیت (ع) در عصر ائمه اطهار (ع)، ما را در فهم خصوصیات موضوعات، و خصوصیات احکام آنها در سنت معصوم (ع)، واقف می‌گرداند.
7-    هیچ منبعی از احادیث منتسب به اهل بیت (ع)، بی‌نیاز از ارزیابی سندی نیست، مگر احادیثی که در حد تواتر لفظی، معنوی و اجمالی باشند؛ که تواتر یقین‌آور آنها، ما را از تحقیق اسنادشان، بی‌نیاز می‌گرداند. با این توصیف، بطریق اولی، احادیث وارده از طریق اهل سنت، علاوه بر متن، اسنادشان نیز، نیازمند ارزیابی، می‌باشد. البته قوت محتوی و بلاغت کلام در بعضی از متون، همچون نهج‌البلاغه و صحیفه سجادیه، ما را از تحقق سندی اکثر محتویات قریب به اتفاق آنها، بی‌نیاز می‌گرداند.
8-    استفاده از معجم‌های قرآنی و حدیثی در یافتن حوزه‌های بحث بسیار مفید می‌باشد. این معجم‌ها معمولاً بر اساس الفاظ قرآن و حدیث و یا بر اساس موضوعات تنظیم گشته‌اند.
3- منابع فلسفی اسلامی
برخی منابع که مربوط به چیستی و چرایی و فلسفه علم مدیریت اسلامی می‌باشد توسط اندیشمندان اسلامی در قرون متمادی تدوین گشته است. این منابع فلسفی می‌تواند ما را در رسیدن به الگوی اولیه و چارچوبی برای دسته‌بندی و طبقه‌بندی منابع حوزه‌های دیگر راهنمایی نماید. به همین جهت ضرورت آن در تدوین مدیریت اسلامی احساس می‌گردد.
4- منابع تاریخی و سیره
بخشی از منابع مدیریت اسلامی مربوط به منابع تاریخی و اندیشه‌های اندیشمندان بزرگ اسلامی می‌باشد. منابع موجود از سیره نظری و عملی معصومین (ع)، انبیاء و اوصیاء الهی نیز در این حوزه قرار می‌گیرند.
قسمتی از منابع این حوزه در کتب تاریخی شیعه و اهل سنت آمده است، قسمتی دیگر از آن در تفاسیر روایی و قسمتی از سیره‌های عملی به طور خاص، در کتبی حدیثی همچون «بحارالانوار» علامه مجلسی، و به طور عام مجموعه‌های حدیثی شیعه همچون «وسائل الشیعه»؛ و از مجموعه‌های حدیثی اهل سنت همچون «کنزالعمال» علاءالدین فاضل هندی می‌باشد. کتب موجود خاص سیره پیامبر اکرم (ص) و سیره اهل بیت (ع) همچون «سیره رسول الله» ابو محمد عبدالملک بن هشام و «سیره نبوی(منطق عملی)» مصطفی دلشاد تهرانی منابع غنی دیگری در این زمینه می‌باشد.

ب) حوزه ساختاری مدیریت اسلامی
1- غرب شناسی
تمدن کنونی غرب و پیشرفت‌های شگرف آن در حوزه‌های علمی و تکنولوژیکی، من‌جمله در علم مدیریت، حاصل یک حرکت پانصد ساله (از قرون وسطی تا کنون) می‌باشد. از طرفی فهم جریان‌شناسی یک علم به دلایل متعددی بر فهم خود آن علم تقدم و ضرورت دارد؛ زیرا اولا جایگاه تاریخی و سیر آن علم (تکاملی یا غیرتکاملی) بهتر فهم می‌شود؛ ثانیا با توجه به ریشه‌داربودن تمام علوم، فهم جریان‌شناسی یک علم باعث می‌گردد گام و مرحله بعدی آن به‌گونه‌ای بهتر پیش‌بینی، برنامه‌ریزی و محاسبه شود؛ ثالثا فهم نسبت تاریخی یک علم با علم محوری، درجه اصالت و اعتبار آن علم را معین می‌کند. این‌ نگاههای کلان به اندیشه‌های تاریخی، باعث می‌شوند حتی فهم تئوری‌های جزیی آن علم شفاف‌تر و بهتر صورت گیرد. لذا آشنایی با سیر زمانی این تمدن و تکامل علوم مقدمه فهم فلسفه علوم غربی و مقدمه‌ای برای بهره‌مندی از راه‌های رفته شده در حوزه‌های مختلف علم می‌باشد.
2- فلسفه مدیریت غربی
مدیریت اسلامی از دو جنبه نیاز به بهره مندی از علم مدیریت غربی دارد. اولا براى سرجمع کردن، مدوّن کردن، منظم کردن و نظام‏مند کردن منابع خام موجود در مدیریت اسلامی، به یک تفکر و تجربه‏ى علمى احتیاج است، ثانیا براى استفاده از مواد و پایه‏هایى که دانشمندان غربی در این علم جمع آورده‏اند، به یک نگاه علمى نیاز می‌باشد. البته گرفتن پایه‏هاى یک علم ، لزوما به معناى قبول تمام نتایج آن نیست. لذا برای دریافتن سیر پیشرفت علم مدیریت و چارچوبی که در غالب آن تئویهای جدید در حوزه‌های مختلف علم مدیریت مطرح می‌شود، لازم است تا با فلسفه به وجود آمدن علم مدیریت در غرب آشنایی پیدا شود. فلسفه مدیریت غربی در نهایت چارچوبی می‌دهد تا به وسیله آن بتوان منابع مدیریت اسلامی مدون و نظام‌مند شده و جنبه کاربردی پیدا کند.
3- تئوریهای مدیریت
برای درک بهتر و عملی چارچوب اصول ومبانی علم مدیریت غربی لازم است تا در ابتدا با تمام نظریه‌ها و تئوری‌هایی که در این چارچوب مطرح شده است آشنایی پیدا شود. همچنین مقدمه تولید علم و گسترش مرزهای دانش، فراگیری علوم تا سر حد مرزهای موجود می‌باشد. لذا برای تدوین علم مدیریت اسلامی آشنایی با تئوری‌های مدیریت امری ضروری به نظر می‌رسد.
تحقق دین در جامعه
...



نتیجه‌گیری
همانطور که در مقدمه اشاره شد، شیوه رهبری و مدیریت تابعی از ارزش‌های حاکم بر بافت سازنده یک جامعه (تمدن) است و بدیهی است چگونگی ماهیت عناصر تشکیل دهنده یک جامعه، خود نوع خاصی از نظام ارزشی و شیوه خاص مدیریت را اقتضا می‌کند.
در جوامع غربی، به علت بافت مادی صرف، غالباً ارزش گذاری‌ها بر پدیده‌های حیات انسانی، مبتنی بر یک سلسله مفاهیم ومعانی اومانیستی است و انسان شناسان اومانیست در نظریه‌های خود، به دلیل بی بهرگی از مکتب وحی تصویر گر انسانی هستند که هاله‌ای از توهمات بشری، پیرامون او را گرفته است؛ گاه او را موجودی بدذات و گاه او را موجودی خوش ذات و ... معرفی می‌نماید و چون در این تئوری‌های انسان شناسی، انسان همچنان موجودی است مجهول، بالطبع می‌بینیم که جوامع مغرب زمین گرفتار نسبیت در مفاهیم ارزشی گشته اند یعنی: تحلیلهای آنها در تعیین میزان و نوع ارزش «پدیده ها» تابعی از وضعیت زمان ومکان موجود است، و آشکار است که نقش اصلی را در این رابطه قدرت‌های غیر الهی مسلط بر این جوامع دارند.
ازطرف دیگر، جوامع کمونیستی اصالت را به جامعه داده و فرد را فدای طبقه خاصی می‌کنند (بدیهی است که اگر چه در شعارها این منافع را منافع طبقات زحمتکش قلمداد می‌نمایند ولی عملاً این شعارها در جهت خواسته‌های هیات حاکمه شده است).
درمکتب اسلام بر خلاف دیگر مکاتب، ارزش‌ها نسبی نیست و زمان و مکان در تبدیل مفاهیم ارزشی دخیل نیستند، این امر از اینجا ناشی می‌شود که واضع ارزش‌ها در مکتب اسلام، تعقل ناقص بشری نیست، بلکه واضع خداوندی است حکیم و علیم، پروردگاری که علم اوسرمدی است؛ بنابراین نظام ارزشی اسلام که تعیین کننده مقبولیت یا عدم مقبولیت یک فعل از دیدگاه خداوند است، در نزد مسلمانان (شیعه)، برمبنای منابع مشخص تدوین گشته است. در این نظام ارزشی، هم فرد، حقوقی دارد وهم جامعه (اصالت توامان فرد وجامعه) بنابراین نمی‌توان هیچ یک را فدای دیگری کرد.
با عنایت به تفاوت ماهوی نظام ارزشی در اسلام، لازم است تا شیوه رهبری و مدیریت خاص در دولت‌های اسلامی تدوین گردد. برای دستیابی به این مهم به نظر می‌رسد لازم است تا یک تغییر رویکردی در مطالعات و نظریه پردازی‌های این شاخه از علم صورت گیرد و اندیشمندان و صاحبنظران با نگاه جامع و سیستمی، تمام جنبه‌های مدیریت اسلامی را که در این مقاله از آنها به ابعاد سخت‌افزاری و نرم‌افزاری مدیریت اسلامی یاد شده است، در تعامل با یکدیگر مدنظر قرار دهند تا خروجی‌ها و تئوری‌های حاصل از آن به صورت کاربردی در دولت‌های اسلامی قابل اجرا باشد.
در نهایت خروجی های کاربردی مدیریت اسلامی بر اساس مدل ذکر شده در این مقاله به دسته تقسیم می شوند. دسته اول شامل حوزه های بومی سازی علوم روز دنیا در علم مدیریت می باشد که به آن مدیریت اسلامی نیز اطلاق می شود. دسته دوم حوزه های خاص مدیریت اسلامی می باشد. تولید علم از دل منابع اسلامی به وسیله چارچوب دادن به آنها و نظام مند کردن منابع اسلامی می باشد. به طور مثال حوزه هایی مدیریت عدالت در سازمان، مدیریت تغذیه در سازمان، و مدیریت جنسی در سازمان می توانند خروجی های این دسته از مطالعات مدیریت اسلامی باشند که متناسب با فرهنگ ایرانی اسلامی ما و قابل ارائه به تمامی مجامع علمی دنیا نیز خواهد بود.
..................................................................................................

منابع و ماخذ:
•    ابطحی، سید محمد تقی(1384)، "درآمدی بر روش شناسی مدیریت اسلامی" ، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال یازدهم، شماره 45.
•    حمیدی زاده، محمدرضا (1378)، " تبیین نقش پیش‌بینی و آینده‌نگری در نظام مدیریت اسلامی"، فصلنامه مطالعات مدیریت، شماره 20.
•    دفتر مطالعات مدیریت اسلامی بسیج دانشجویی دانشگاه امام صادق (ع) (1385)، "سلسله جلسات مقدمات مدیریت اسلامی"، چاپ نشده.
•    افجه‌ای، سیدعلی‌اکبر (1377)، "مدیریت اسلامی"، تهران، انتشارات جهاد دانشگاهی.
•    تقوی دامغانی، سیدرضا (1378)، "نگرشی بر مدیریت اسلامی"، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
•    رضاییان، علی (1382) ، " اصول مدیریت"، تهران، انتشارات سمت.
•    عسگریان،مصطفی (1370)، "مدیریت اسلامی"، تهران، جهاد دانشگاهی دانشگاه تربیت معلم.
•    قبادی، اسماعیل (1378)، "اصول و مبانی مدیریت اسلامی"، قم، انتشارات فقه
•    قرآن کریم (1368)، تهران، خط عثمان طه، انتشارات اسوه.
•    مشرف جوادی، محمدحسین (1378)، "اصول و متون مدیریت در اسلام"، همدان، انتشارات نور علم.
•    نبوی، محمدحسن (1380)، "مدیریت اسلامی"، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
•    نقی پور، ولی الله (1381) ، " اصول مدیریت اسلامی و الگوهای آن" ، تهران ، موسسه عالی آموزش و پژوهش مدیریت و برنامه ریزی.
•    هاشمی رکاوندی، سیدمجتبی (1379)، "رهبری و مدیریت روابط انسانی و سازمانی در ایران، اسلام و غرب" انتشارات باطن، چاپ اول.