دانلود مقاله مروری بر جایگاه آخرت‌گرایی در مدیریت اسلامی و تأثیر آن در حوزة وظیفة برنامه‌ریزی(1)

دانلود مقاله مروری بر جایگاه آخرت‌گرایی در مدیریت اسلامی و تأثیر آن در حوزة وظیفة برنامه‌ریزی(1)

دانلود مقاله مروری بر جایگاه آخرت‌ گرایی در مدیریت اسلامی و تأثیر آن در حوزة وظیفة برنامه‌ریزی(1)

.................................................................................
مولف/مترجم: محمدتقی طوبایی - دانشگاه امام صادق(ع)
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2005
وضعیت: تمام متن
منبع: دانشگاه امام صادق(ع)
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: آخرت‌گرایی اصلی از اصول مدیریت اسلامی و برگرفته از اصل ایمان به معاد و حیات پس از مرگ است. این اصل به این حقیقت نظر دارد که هدف نهایی، حیات جاودان آخرت است و زندگانی دنیا تنها مقدمه برای آن حیات است (فإن الغایة القیامة، امیرالمؤمنین(ع)). این اصل نه تنها در حوزه اندیشه و نظر منشأ اثر است بلکه در حوزه عملکردها نیز باعث تأثیرهای قابل توجه و اساسی و تغییر و اصلاح جهت گیری‌هاست. آخرت‌گرایی در حقیقت چیزی نیست جز تلبس به ارزش‌های الهی دین حق که ما را در مسیر مستقیم به سوی سعادت ابدی رهنمون می‌شود. در مدیریت اسلامی در حوزه‌های مختلف، این اصل دارای تأثیرهای اساسی می‌باشد و حیطه وظایف مدیریت بعنوان مهمترین حوزه بحث مشمول این تأثیرهای می‌باشد. مروری بر متون دینی و نگاهی به سیره و تاریخ پیشوایان و رهبران دینی در عرصه‌های مختلف تاریخ بشر به روشنی گویای این حقایق است. این اصل به روشنی در وظیفه برنامه‌ریزی مدیریت بعنوان شالوده و اساس مدیریت منشأ تأثیر است که در این مقاله به تبیین تأثیر این اصل در حوزه وظیفه برنامه‌ریزی و مؤلفه‌های آن پرداخته شده است. اشاره به تهی بودن و بیگانه بودن مکاتب مطرح امروز مدیریت از این اصل ارزشمند نیز از نظر دور نمانده است.
کلیدواژه‌ها: مدیریت (اسلامی‌) ـ آخرت‌گرایی ـ برنامه‌ریزی.

 مقدمه
مدیریت یکی از رشته‌های علوم انسانی است و می‌دانیم بسیاری از علوم انسانی بطور مستقیم بعدی از ابعاد وجود انسانی را مورد بحث و مطالعه قرار می‌دهند. البته لازم به ذکر است مدیریت از رشته‌های علوم انسانی است که جنبه ثانویه دارند یعنی اینکه یک سلسله علوم قبلاً درباره انسان بحث کرده‌اند و این علم از نتایج آن مباحث استفاده می‌کند. بدیهی است تئوری‌ها و مباحثی که در اینجا مطرح می‌شود با شناختی که از انسان و ماهیت او وجود دارد گره خورده است.
بدون اینکه نیاز به تفصیل و توضیح باشد باید گفت شناخت موجود در غرب نسبت به ماهیت انسان و حتی سیر تکاملی این شناخت، هنوز تعریف صحیح و مناسب و لازم از انسان را ارائه نکرده است چرا که تمسک به عقلی که به نور وحی روشن نشده باشد بی‌تردید افق‌های معرفتی لازم را فراروی بشر قرار نمی‌دهد. از دیدگاه اسلام، انسان علاوه بر بعد مادی دارای جنبه غیرمادی و روح  نیز هست.
بدیهی است چنین تعریف و شناختی از انسان بر خروجی و ستاده مباحث علوم انسانی و از جمله دانش مدیریت تأثیرهای اساسی دارد. مدیریت اسلامی، مقوله‌ای است که بر مفهوم و تعریف مبتنی بر وحی از انسان استوار است و این مدیریت، مدیریتی است که سازگار و متناسب با ساخت، اهداف و خصائص جامعه اسلامی است. در مدیریت اسلامی اهداف متعالی و الهی که در پی توجه به نیازهای واقعی شکل می‌گیرند، به دست فراموشی سپرده نشده‌اند.
با عنایت به آنچه گفته شد، تحقیق و پژوهش جهت تدوین مباحث مدیریت بر اساس نظام ارزشی اسلام یا همان مدیریت اسلامی، ضرورتی غیر قابل انکار است.
ما در این مقاله برآنیم تا پس از تبیین اصل آخرت‌گرایی و جایگاه آن در مدیریت اسلامی، به تبیین تأثیر آن در حوزه وظیفه برنامه‌ریزی یعنی مهمترین وظیفه مدیریت بپردازیم، لازم به ذکر است آخرت‌گرایی مبتنی بر ایمان به معاد است که خود در برگیرنده اعتقاد به سایر اصول دین و اعتقادات نیز می‌باشد و شک نیست که این اعتقاد نه تنها در حوزه بینش و نگرش تأثیر قاطع دارد بلکه بر عملکرد و رفتارهای فردی و گروهی نیز فوق‌العاده مؤثر است.

1- تبیین مفهوم آخرت‌گرایی
اعتقاد و ایمان به آخرت و زندگانی جاوید و درک مفهوم آخرت‌گرایی بر این اساس استوار است که در انسان حقیقتی وجود دارد که با متلاشی شدن بدن از بین نمی‌رود. اگر کسی به وجود این حقیقت اعتقاد نداشته باشد از معاد نیز نمی‌تواند تصور صحیحی داشته باشد. بنابراین نیاز به تفصیل در این باره نیست که از دیدگاه اسلام انسان دارای دو بعد مادی و غیر مادی است. بعد اصلی همان بعد غیر مادی یا روح است. پذیرش مسئله وجود روح غیر مادی در انسان است که اعتقاد به جاودانگی و پایان‌ناپذیر بودن حیات انسان را در پی دارد.
پس با عنایت به چنین دیدگاهی است که حقیقت ابدی و فنا ناپذیر وجود انسان مورد توجه قرار گرفته، نیازهای حقیقی انسان مطرح شده و راه پاسخ‌گویی به این نیازها ارائه می‌گردد. آری با عنایت به این نگرش است که می‌توان به تحلیل صحیحی دربارة زندگی دنیا، زندگی آخرت و رابطة این دو با هم دست یافت.
دنیا و مواهب آن پاسخی است به نیازهای مادی و دنیوی، آخرت و حقایق آن پاسخی است به نیازهای اصیل و غیرمادی انسان. توجه به بعد مادی وجود و ارضای نیازهای مادی تنها وسیله‌ای است، برای حرکت در مسیر پاسخ به نیازهای حقیقی غیر مادی. دنیا و مواهب آن تنها مرکب و وسیله‌ای است برای رسیدن به مقصد و هدف نهایی که همانا سعادت در سرای جاوید آخرت است.
پس از این مقدمه اکنون اشاره‌ای داریم به دیدگاه اسلام دربارة زندگانی دنیا و زندگانی آخرت و سپس به تبیین مفهوم آخرت‌گرایی می‌پردازیم.

1-1- زندگانی دنیا از دیدگاه اسلام
واژة دنیا مؤنث ادنی است، و از مادة دُنُو (بر وزن غُلُو) در اصل به معنی نزدیکی در مکان یا زمان یا منزلت و مقام است. سپس دنیا و ادنی گاه به موجودات کوچک که در دسترس قرار دارند در مقابل موجودات بزرگ اطلاق شده و گاه در موضوع‌های پست در مقابل خوب و والا و گاه به نزدیک در مقابل دور اطلاق می‌گردیده است (مکارم شیرازی، 1363، ص 134).
خداوند سبحان در قرآن کریم در مواردی از زندگانی دنیا به تعبیر لهو و  لعب یاد فرموده است، بعنوان مثال در آیه 64 سوره عنکبوت می‌فرماید:
«و این زندگی دنیا جز لهو و لعب چیزی نیست (جز سرگرمی و بازی مطلب دیگری در آن یافت نمی‌شود) و....».[1]
کلمة "لهو" به معنای هر چیز و هر کار بیهوده‌ای است که انسان را از کار مهم و مفیدش باز بدارد و به خود مشغول سازد به تعبییر دیگر لهو یعنی هدف‌های سرگرم کننده.
کلمة "لعب" به معنای کار و یا کارهای منظمی است با نظم خیالی و برای غرض خیالی مانند بازی‌های کودکان (مکارم شیرازی، 1365، ص 357).
زندگی دنیا همان‌طور که به اعتباری لهو است، همین‌طور لعب نیز هست، برای اینکه فانی و زودگذر است، همچنان که بازی‌ها اینگونه‌اند.
اما قرآن کریم با تعابیر دیگری نیز از دنیا یاد می‌کند که همانند تعبیر فوق اشاره به ماهیت حقیقی زندگی دنیا دارد، مثلاً آنرا متاع نامیده است:
«... زندگی دنیا در برابر زندگی آخرت جز چیز کوچکی نیست»[2] (سوره رعد: آیه 26)
متاع چیزی است که انسان از آن بهره‌مند می‌شود، چیزی که خود آن هدف نباشد بلکه وسیله‌ای برای رسیدن به هدف باشد (طباطبایی، 1377، ص 502).
در بین احادیث و اخبار وارده از پیامبر (ص) و ائمه معصومین علیهم السلام نیز کم نیست روایاتی که زندگانی دنیا را با این قبیل تعابیر توصیف می‌نماید:
رسول خدا در ضمن وصایایی که به ابوذر غفاری می‌نمایند، می‌فرمایند:
«ای ابوذر! دنیا ملعون است و ملعون است هر چه که در دنیاست، مگر آنکه با آن رضای خدا طلب شود»[3] (الطبرسی، 1350، ص 462).
امیرمؤمنان علی(ع) می‌فرماید:
«شما را از دنیا می‌ترسانم. زیرا منزل‌گاهی است برای کوچ کردن، نه منزلی برای همیشه ماندن. دنیا خود را با غرور و فریبندگی زینت داده و با زینت و زیبایی می‌فریبد...»[4] (نهج البلاغه: خطبه 113).
بدیهی است که اسلام هرگز نمی‌خواهد با این تعابیر و توصیف‌ها ارزش مواهب الهی را در این جهان نفی کند، بلکه می‌خواهد با یک مقایسه صریح و روشن ارزش این زندگی را در برابر زندگی آخرت مجسم سازد و به انسان هشدار دهد که اسیر این مواهب نگشته بلکه امیر بر آنها گردد و هرگز سرمایه بزرگ خود و ارزش‌های اصیل خویش را با مواهب مادی معاوضه نکند.

1-2- سرای آخرت و زندگی جاوید از دیدگاه اسلام
ایمان به زندگی جاوید و حیات اخروی یکی از اصول جهان‌بینی اسلامی و از ارکان ایمانی و اعتقادی دین مبین اسلام می‌باشد. پیامبران الهی ـ بدون استثنا ـ پس از اصل توحید، مهمترین اصلی که مردم را به آن متذکر کرده‌اند و ایمان به آن را از مردم خواسته‌اند، همین اصل است که در اصطلاح متکلمان اسلامی به نام "اصل معاد" معروف شده است. حال اگر معاد از چنین جایگاه والایی در ادیان آسمانی برخوردار است، در قرآن کریم که آخرین کتاب آسمانی و معجزه جاوید خاتم الانبیاء(ص) است، می‌بایست بحث معاد به تفصیل و همراه با دلایل قانع‌کننده ذکر شده باشد. مراجعه به قرآن کریم این مطلب را تأیید می‌نماید. قرآن، اهمیت فوق‌العاده‌ای برای بحث معاد قائل است که این موضوع از کثرت آیات وارده درباره معاد روشن می‌گردد.
برخی تعداد این آیات را بیش از دو هزار آیه دانسته‌اند که به احتمال، این تعداد، آیاتی که در آنها بطور غیرصریح به معاد اشاره شده و آیاتی که در آنها تصریح به معاد شده، همه را در برمی‌گیرد (سبحانی، 1375، ص 166).
قرآن مجید ایمان به آخرت یا روز آخر را برای سعادت بشر یک امر حتمی و لازم می‌شمارد. منبع و منشأ ایمان به زندگی جاوید و حیات اخروی نیز، قبل از هر چیز دیگر وحی الهی است که بوسیلة پیامبران به بشر ابلاغ شده است. یعنی پس از آنکه انسان، خدا را شناخت و به صدق گفتار پیامبران ایمان آورد و دانست که آنچه به عنوان وحی ابلاغ می‌کنند واقعاً از جانب پروردگار عالم و تخلف ناپذیر است، به روز قیامت و حیات جاوید اخروی که همه پیامبران ایمان به آن را مهمترین اصل پس از توحید معرفی کرده‌اند ایمان پیدا می‌کند. لذا، درجه ایمان هر فرد به حیات اخروی از طرفی بستگی دارد به درجه ایمان او به "اصل نبوت" و صدق گفتار پیامبران و از طرف دیگر بستگی دارد به اینکه سطح معارف انسان تا چه حد بالا باشد و تصورش از امر معاد و عالم آخرت چه اندازه صحیح، معقول و عالمانه باشد و تصورات جاهلانه در آن راه نیافته باشد (مطهری، 1380، ص 7).

1-3- مفهوم آخرت‌گرایی و شاخص‌های آن
آخرت‌گرایی مفهوم و کیفیتی است که در پی عقیده و ایمان به آخرت و زندگی جاوید مطرح می‌شود و به‌طوری‌که گفته شد، آخرت‌گرایی به معنی تلبس به ارزش‌های قرآنی و الهی است که ما را در مسیر الهی به پیش برد و از سقوط به جهنم هوی و هوس‌ها نجات بخشد و اشاره شد که این معنی هرگز به مفهوم نفی دنیا نیست بلکه امکانات دنیوی را در راستای اهداف اخروی قرار دادن است و بالاترین هدف اخروی نیل به سعادت حقیقی است، در بهشتی که تنها بوسیله دین الهی بدست می‌آید.
بنابراین آخرت‌گرایی در نهایت، توجه به سعادت حقیقی در بهشت پروردگار است، لذا آنچه در قرآن و روایات وارده از ائمه معصومین علیهم السلام در باب صفاتی که انسان را وارد بهشت می‌سازد و او را در آن جایگاه رفیع و والا جای می‌دهد، آمده است می‌تواند بخوبی شاخص‌های آخرت‌گرایی را نمایان سازد و دیدگاه اسلام را در باب نجات و سعادت ابدی روشن سازد.
با عنایت به این مطلب می‌توان شاخص‌های آخرت‌گرایی را به شرح ذیل برشمرد: ایمان و عمل صالح، تقوا، احسان و نیکوکاری، ترک هوا پرستی، صبر و تحمل در برابر شدائد، اخلاص، صدق و راستی، انفاق، تولی و تبری و اهتمام به نماز (مکارم شیرازی، 1372، ص 197).
این شاخص‌ها  و نشانه‌ها تنها بخشی از شاخص‌ها و نشانه‌های مفصلی است که می‌توان برای آخرت‌گرایی نام برد. امّا بدلیل جامعیت و گستردگی و تأکید و تکرار روی این موارد در قرآن مجید، این شاخص‌ها را می‌توان شاخص‌های عمده آخرت‌گرایی و معیار خوبی جهت سنجش مفهوم آخرت‌گرایی به حساب آورد. نکته دیگری که در اینجا قابل ذکر است مرتبط بودن و پیوستگی این نشانه‌ها با یکدیگر است به عبارت دیگر جهت سنجش مفهوم آخرت‌گرایی نباید به تک تک یا برخی از این شاخص‌ها توجه نمود بلکه باید دید آیا مجموعه این شاخص‌ها وجود دارد یا خیر، بعنوان مثال نماز به تنهایی نمی‌تواند معیار سنجش باشد بلکه صدق و راستی و ادای امانت نیز در کنار آن و به همراه آن مطرح است. توجه به مجموع شاخص‌ و نشانه‌هاست که منافقان و دنیاطلبان را از آخرت‌گرایی و مؤمنان راستین مشخص می‌سازد.

2- جایگاه اصل آخرت‌گرایی در مکاتب مدیریت
جهت شناخت جایگاه آخرت‌گرایی در مدیریت در این قسمت پس از اشاره به مکاتب عمده مدیریت به ارزیابی جایگاه این اصل در آنها می‌پردازیم.

2-1- مدیریت اسلامی و جایگاه اصل آخرت‌گرایی در آن
بطوری که اشاره شد، آخرت‌گرایی چیزی نیست جز تلبس به ارزش‌های قرآنی و الهی اسلام که ما را در مسیر الهی به پیش برده به سعادت حقیقی برساند. با عنایت به مفهوم صحیح مدیریت اسلامی که همان مدیریت بر پایه نظام ارزشی اسلام می‌باشد به خوبی روشن می‌شود  که "مدیریت اسلامی" در حقیقت همان مدیریت بر مبنا و بر اساس "اصل آخرت‌گرایی" است و در حقیقت اصل آخرت‌گرایی پایه و اساس  مدیریت اسلامی است، که در حوزه تئوری‌ها و نظریه‌ها، مبنای نظریه‌پردازی‌ها و در حوزه عملکردها، کاملاً ناظر بر عملکردهاست. مروری بر الگویی از مدیریت اسلامی بر پایه اصل آخرت‌گرایی در دوران پیامبر(ص) ما را با جایگاه این اصل در مدیریت اسلامی آشناتر می‌سازد.
یکی از دستوراتی که بعد از تسلط پیامبر(ص) به جزیرة العرب، به ایشان داده شد، منع حضور مشرکان در مکه معظمه بود. این دستور تبعات اقتصادی داشت و یک سری ضرر و زیان به تجار مسلمان وارد می‌کرد، که قرآن خود، این معنا را منعکس کرده است که حکم ممنوعیت مشرکان از حضور در مکه صدمه اقتصادی را در پی دارد:
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید: مشرکان نجس و پلیدند و از امسال به بعد هیچ مشرکی حق ندارد در این منطقه وارد شود (و ورودشان به این منطقه ممنوع است)»[5] (سوره توبه، آیه 28).
«و اگر از فقر می‌ترسید، خداوند هرگاه بخواهد شما را به کرمش بی نیاز می‌سازد، (و از راه دیگر جبران می‌کند؛) خداوند دانا و حکیم است»[6] (سوره توبه، آیه 28).
تعلیق فضل خدا، گویای آنست، گاه در یک مقطع، ممکن است موضعگیری ارزشی، به ظاهر، محدودیت مادی در پی داشته باشد، لیکن در دراز مدت، برکات مادی را نیز به همراه دارد (نقی پورفر، 1377، ص 118).
اگر مدیریت چه در سطح خرد (سازمان) و چه در سطح کلان (نظام و جامعه که یک سازمان اجتماعی گسترده است) نگاه آخرت‌گرایی داشته باشد، اینگونه حکم خواهد کرد. بنابراین در برنامه‌ریزی‌ها و خط‌مشی‌گذاری‌های مدیریت، اصل، فرهنگ و معنویت و آخرت‌گرایی است و به دلیل کسب و حصول نفع اقتصادی هرگز نمی‌توان از ارزش‌های متعالی غفلت نمود و اصل آخرت‌گرایی را نادیده گرفت.

2-2- مدیریت غربی و جایگاه آخرت‌گرایی در آن
با مروری بر میراث به جا مانده از سیر تکوین نظریه‌های مدیریت، می‌توان چهار مجموعه عمده رهیافت‌های ذیل را متمایز ساخت:
الف) رهیافت‌های سنتی که بر ارائه اصول جهانشمول برای کاربرد در وضعیت‌های گوناگون، تأکید دارند (رضائیان، 1380، ص 41).
ب) رهیافت‌های منابع انسانی که بر تأمین نیازهای انسانی، ایجاد گروه کاری و توجه به نقش عوامل اجتماعی در محیط کار تأکید دارند (رضائیان، 1380، ص 49).
پ) رهیافت‌های کمّی (علم مدیریت)  که بر اهمیت استفاده از فنون ریاضی برای حل مسائل مدیریتی تأکید دارند (رضائیان، 1380، ص 58).
ت) رهیافت‌های سیستمی و اقتضایی که بر ضرورت اتخاذ دیدگاه سیستمی و تفکر اقتضایی در تحلیل مسائل مدیریتی تأکید دارند و تعهدات جاری نسبت به کیفیت و عملکرد عالی را مورد توجه قرار می‌دهند (رضائیان، 1380، ص 61).
هر یک از این رهیافت‌ها و نظریه‌ها دارای محدودیت خاص خود می‌باشند و در مجموع کمتر فراتر از انسان (کارکنان)، ساختار (سازمان) و روابط با محیط خود راه می‌پویند.
گفتنی است مکتب تجربی افراطی پوزیتویسم که در اوائل قرن نوزدهم میلادی بنیان نهاده شده و سایر فلسفه‌های حسی و تجربی صرف هم سنخ آن، بیشترین تأثیر را در جوامع غربی و بخصوص بر سیر تحولات و پیشرفت‌های علمی گذاشت. شگفت‌آور اینکه خود اگوست کنت که چنین مکتبی را بنیان گذاشت و اعتقاد داشت که مفاهیم انتزاعی علوم که از مشاهده مستقیم بدست نمی‌آید متافیزیکی و غیر علمی می‌باشد، سرانجام به ضرورت دین برای بشر، اعتراف کرد ولی معبود آنرا "انسانیت" قرار داد و خودش عهده دار رسالت این آئین شد! آئین انسان‌پرستی که نمونه کامل اومانیسم است، در برخی کشورها پیروانی پیدا کرد که رسماً به آن گرویدند.
نتیجه گسترش این اندیشه‌ها و اعتقادها این شد که در فرهنگ جوامع سرمایه داری، نوع سلطه و حاکمیت مفاهیم و باورهای اومانیستی مشاهده می‌شود. نظریه پردازان اومانیست به دلیل عدم آشنایی با مکاتب توحیدی؛ تصویری از انسان در ذهن دارند که هاله‌ای از توهم‌های بشری آن را فرا گرفته است؛ در واقع در نظریه‌های انسان‌شناسی «انسان موجودی است مجهول»؛ به همین دلیل فرهنگ جوامع غربی با نوعی نسبیت در مفاهیم ارزشی مواجه گشته است؛ یعنی باورهای جوامع مذکور در مورد میزان و ماهیت ارزش «پدیده‌ها» تابعی از وضعیت «زمان» و «مکان» موجود شده است؛ به این ترتیب قدرت محوری را در ارزش‌گذاری‌ها به قدرت‌های غیر الهی مسلط بر جوامع خود واگذار کرده‌اند (رضائیان، 1380، ص 9).
اما چنانکه گفته شد اصل آخرت‌گرایی، اصلی است که از ایمان به معاد و حیات ابدی سرچشمه می‌گیرد و ناظر بر اجرای ارزش‌های مطلقی است که در دین آمده است. آخرت‌گرایی به تمام معنی کلمه در التزام به دین مبین اسلام و عمل به ارزش‌های الهی آن تجلی می‌یابد؛ البته ایمان به آخرت، عقیده‌ای نیست که مختص به اسلام باشد، ایمان به آخرت پس از ایمان به خدا مهمترین عقیده همه ادیان الهی بوده است و آداب و رسوم خیلی از اقوام و ادیان نیز نشان از عقیده آنها به زندگانی پس از مرگ دارد. بنابراین با توجه به شدت و ضعف ایمان و عقیده به آخرت و کیفیت نظام ارزشی، می‌توان در ادیان دیگر نیز شاهد آثار و پرتوهایی از آخرت‌گرایی بود هر چند بدلیل ظرافت، گستردگی و متقن بودن نظام ارزشی اسلام، آخرت‌گرایی به معنی واقعی کلمه در راستای حرکت در چارچوب نظام ارزشی اسلام معنی می‌یابد. امّا در جایی که نه تنها سخنی از دین نیست بلکه تأکید بر حذف دین می‌باشد، چگونه آخرت‌گرایی می‌تواند مفهوم و معنا پیدا کند؟ اینگونه است که در مدیریت غربی اصل آخرت‌گرایی از جایگاه و منزلتی برخوردار نیست، چرا که دین و اعتقادات دینی را قضایایی پوچ و بی معنا قلمداد می‌نماید. از این رو است که هر یک از تئوری‌ها و نظریه‌های غرب دارای محدودیت خاص خود می‌باشند و این البته بدلیل محدودیت تفکر حاکم بر فضای اندیشه اندیشمندان مدیریت غربی است. ذکر این نکته در اینجا جالب و بلکه ضروری است که پس از گذشت حدود یک قرن از آغاز مطالعات سازمان یافته مدیریت در غرب و بخصوص ایالات متحده آمریکا، پژوهش‌ها حاکی از آن است که سازمان‌های اثربخش فرهنگ‌هایی قوی به‌همراه یک دسته ارزش‌های مشترک دارند و یک نمونه از فرهنگ‌های سازمانی قوی را در سازمان‌های مذهبی می‌توان مشاهده نمود (رابینز، 1379، ص 384). هر چند کسب نتایج دقیق‌تر و بررسی گسترده‌تر نوع رابطه بین دین و اثر بخشی سازمان نیازمند تحقیقات و پژوهش‌های جداگانه‌ای است که باید انجام شود امّا تا بدینجا نیز می‌توان به خوبی به ارتباط بین دین و فرهنگ دینی و اثر بخشی سازمان پی برد. این در حالیست که هدف پژوهش‌های منسجم در زمینه مدیریت که یک قرن بیش بدون در نظر گرفتن دین و اعتقادات دینی در غرب آغاز شد، «اثر بخشی سازمان» بوده است.

2-3- مدیریت ژاپنی و جایگاه آخرت‌گرایی در آن
مقصود از مدیریت ژاپنی، نظام خاص مدیریتی است که در کشور ژاپن بکار گرفته می‌شود. با مروری بر ویژگی‌های مدیریت ژاپنی، بهتر می‌توان این مدیریت را شناخت. این ویژگی‌ها عبارتند از:
الف) اعضای اصلی یک شرکت کارکنان آن هستند نه سهامداران آن.
ب) در نگرش به ساختار مدیریت ژاپن نکته مهمی که در وهله نخست جلب توجه می‌کند این است که تنها چند تن صاحب کلیه سهام شرکت‌ها و کارخانجات نیستند، بلکه سهام کارخانجات و شرکت‌های ژاپن به صورت بسیار وسیع بین عده زیادی از سهامداران جزء تقسیم شده است (ماتسوموتو، 1371، ص 39).
پ) پدیده دیگری که در نگاه به ساختار مؤسسات ژاپنی جلب توجه می‌کند، سرمایه‌داری متقابل است، بدین معنی که شرکت‌های مختلف بصورت متقابل و زنجیره‌ای در سرمایه یکدیگر شریک هستند.
ت) در ژاپن نرخ سود سهام برای ارزیابی عملکرد مؤسسه دارای اهمیت است، امّا فقط به عنوان یکی از عوامل مؤثر در ارزیابی و نه بیشتر از سایر عوامل. در ژاپن مدیری که قادر به نوآوری نباشد و یا کارگران را برای دستیابی به سود بیشتر اخراج کند، اعتبار چندانی ندارد.
ث) در حقیقت قلب تپنده مؤسسات ژاپنی، کارگران و کارکنان هستند که در تمام امور مؤسسه همفکری و مشارکت دارند.
ج) ساختار شرکت‌های ژاپنی و روش‌های مدیریت ژاپنی بگونه‌ای عمل می‌کند کارکنان را با اهداف شرکت، دقیقاً هماهنگ و همسو می‌سازد بطوری که کارکنان ژاپنی، هدف شرکت را هدف خود را می‌دانند.
چ) نوع نگرش و بها دادن فوق‌العاده به منابع انسانی و افراد در مدیریت ژاپنی جالب توجه است؛ با چشم‌پوشی از حالت‌های نادر می‌توان گفت که تنزل مرتبه به طول کلی وجود ندارد. در عوض ترفیع با تأخیر از جهت انگیزشی مؤثرتر است (انوهارا، 1370، ص 85).
با توجه به تعریفی که از آخرت‌گرایی ارائه شد، بدیهی است این اصل به معنای واقعی کلمه فقط در مکتب مدیریت اسلامی است که از جایگاه و منزلت ویژه خود برخوردار است و در دیگر مکاتب مدیریتی نمی‌توان چنین جایگاهی را برای آن یافت. هر چند به‌طوری‌که اشاره خواهیم کرد مکتب مدیریت ژاپن بسیار متأثر از تعالیم برخی ادیان بوده که هر چند این ادیان، ادیان الهی و آسمانی نبودند امّا بهره‌هایی از اعتقاد به عالمی فراتر از صرف عالم ماده و دنیا، داشته‌اند. اصولاً تأثیر فرهنگ‌ها، اعتقادات دینی، ملی و غیره در مکاتب مدیریتی امری مبرهن و غیر قابل اجتناب است.
دین ملی ژاپن شینتو می‌باشد که حدود یکصد میلیون پیرو دارد و دین بودایی نیز به عنوان دین شخصی برخی از ژاپنی‌ها در کنار شینتو قرار دارد. از ویژگی‌های مهم دین شینتو حس میهن‌پرستی است؛ شینتو، بر خلاف تائو که برخی دیگر از مردم کشورهای آسیایی پیرو آن هستند و بی‌اعتنایی را اشاعه می‌دهد، فعالیت‌های خلاق و پیشرفت را رواج می‌دهد (اسماعیل پور، 1376، ص 86).
با تأمل در مدیریت ژاپنی و رفتار ژاپنی‌ها در سطح فردی، در سطح کار و شرکت و مؤسسه و در سطح ملی، می‌توان به تأثیر تعالیم ادیان مختلف پی برد. اهمیت فوق‌العاده ژاپنی‌ها به کسب دانش مفید و تجربه لازم، اهمیت فوق‌العاده به منابع انسانی بخصوص در کار، رفتار ژاپنی‌ها در جنگ جهانی دوم (بعنوان نمودی از حس میهن‌پرستی)، راه یافتن نگرش به خانواده به سازمان‌ها که خود موجب همکاری و بهره وری بیشتری شده است (باز بعنوان نمود دیگری از حس میهن‌پرستی) و غیره را می‌توان متأثر از مجموعه اعتقادات دینی و مذهبی و رسوم و فرهنگ‌ها دانست. البته ادیان و آئین‌های دیگری نیز در طول تاریخ به ژاپن وارد شده‌اند که قطعاً آن آئین‌ها نیز در آداب و رسوم و وضعیت فعلی جامعه ژاپن مؤثر بودند مانند، آئین کنفوسیوس، ماهایانا و غیره که بدلیل اهمیت فوق‌العاده دو دین مذکور فوق یعنی شینتو و بودا و گرایش و اعتقاد بیشتر جامعه ژاپن به این دو دین در اینجا، تنها به آن دو اشاره شد.

به ‌هر حال مجموعه این شرایط باعث شده، مدیریت ژاپنی که با توجه به همه این مفروضات و ارزش‌ها اعمال می‌شود، مدیریتی متمایز از مکاتب مدیریتی غرب باشد. مدیریتی که از اهمیت و ارزش فوق‌العاده قائل شدن برای سرمایه و ثروت فراتر رفته به گرایش‌ها و انگیزه‌های نیرومندتری در وجود بشر توجه کرده و در نتیجه در رقابت با مکاتب مدیریتی غرب گوی سبقت را ربوده و بنا به اظهار نظر کارشناسان و اندیشمندان مدیریت در موقعیت و مرتبه بالاتری قرار گرفته است و بعنوان یک مکتب مدیریتی مطرح، شناخته شده است..............................................

دانلود مقاله مروری بر جایگاه آخرت‌گرایی در مدیریت اسلامی و تأثیر آن در حوزة وظیفة برنامه‌ریزی(2)

دانلود مقاله مروری بر جایگاه آخرت‌گرایی در مدیریت اسلامی و تأثیر آن در حوزة وظیفة برنامه‌ریزی(2)

دانلود مقاله مروری بر جایگاه آخرت‌ گرایی در مدیریت اسلامی و تأثیر آن در حوزة وظیفة برنامه‌ریزی(2)

.........................................................................................
مولف/مترجم: محمدتقی طوبایی - دانشگاه امام صادق(ع)
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2005
وضعیت: تمام متن
منبع: دانشگاه امام صادق(ع)
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

 

3- تأثیر اصل آخرت‌گرایی در وظیفه برنامه‌ریزی
مروری بر تعاریف مختلفی که اندیشمندان مدیریت برای برنامه‌ریزی ارائه کرده‌اند ما را به ارکان اساسی و عمده فرآیند برنامه‌ریزی رهنمون می‌شود که ما در این قسمت از مقاله به تبیین تأثیر آخرت‌گرایی در ارکان برنامه‌ریزی به تفکیک، می‌پردازیم. این ارکان عبارتند از: خلاقیت و نوآوری، تصمیم‌گیری، تعیین اهداف.

3-1- تأثیر اصل آخرت‌گرایی بر خلاقیت و نوآوری

در برخی از تعاریفی که برای خلاقیت ذکر شده، به ایجاد یک چیزی جدید در فراگرد خلاقیت تأکید شده است به‌هر حال آنچه در فراگرد خلاقیت اهمیت دارد، تفکر است (رضائیان، 1380، ص 103). نوآوری نیز به معنی به کارگیری نظرها و فکرهای حاصل از خلاقیت است نظیر ارائه محصولات خدمات و راه‌های جدید برای انجام کارها (رضائیان، 1380، ص 114). اهمیت خلاقیت و نوآوری در برنامه‌ریزی تا آنجاست که آن را اساس یک برنامه مؤثر و یک برنامه‌ریزی خوب دانسته‌اند.
اما همان‌گونه که اشاره شد آنچه در ایجاد فکر یا چیز جدید و به طور کلی در فراگرد خلاقیت اهمیت دارد، تفکر و یا به عبارت دیگر فعالیت ذهن است. تفکر و اندیشیدن از جمله فعالیت‌های است که افراد همواره به آن اشتغال دارند ولی کمتر بر آن تأمل می‌کنند و بندرت آن را به طور منظم بررسی می‌کنند. پژوهشگران سبک‌های پردازش اطلاعات در افراد را به دو نوع تقسیم می‌کنند؛ سبک اندیشه و سبک شهود.
خلاقیت نتیجه پیروی از سبک شهود است بنابراین فکر و تفکر و فعالیت ذهنی که در تعریف خلاقیت بکار می‌رود، عنایت به توضیح بالا را می‌طلبد، یعنی خلاقیت و بروز آن حاصل فعالیت ذهن به سبک شهود است، و افراد متمایل به شهود، افراد خلاق می‌باشند که به بهترین شکل از خود؛ خلاقیت نشان می‌دهند. لازم به ذکر است که ما در تعریف شهود است که از فعالیت ذهن و فکر به سبک خاص خود، سخن می‌گوئیم و الا در عمل آنچه اتفاق می‌افتد به گونه‌ای سریع و آنی است که گفته می‌شود به طور ذهنی پردازشی صورت نمی‌گیرد (رضائیان، 1380، ص 168).
روش علمی امروز غرب هر چند در مقام کشف روش‌ها و سبک‌ها به این روش پی برده اما در مقام توضیح و تبیین آن بدلیل اتکا به روش‌های صرف تجربی و معتبر دانستن آنها، نتوانسته است به درستی موضوع را تبیین نماید. شهود بازخوانی الگوهای متعدد موجود در حافظه درازمدت در زمان نیاز و ارائه طرح نیست، شهود استفاده از توانی ما فوق توان مادی مشهود است؛ و در جایی که وجود انسان صرفاً مادی تلقی شود، هر چند این شیوه مورد شناسایی قرار گیرد به درستی تبیین نخواهد شد. اما، ما چون راه شناخت را منحصر به حس و تجربه نمی‌دانیم بلکه راه‌های دیگری از جمله شهود (به معنی واقعی کلمه) را که می‌تواند مستقل از حس عمل کند، معتبر می‌دانیم، می‌توانیم این مسئله را تحلیل نمائیم. شهود یا تجربه درونی نوعی ارتباط با حقیقت است که با روش‌های معمول و شناخته شده حسی و یا استدلالی عقلی سنخیت ندارد، و از طریق تلبس به ارزش‌های دینی و در سایه ایمان و عمل صالح و تقوا می‌توان بدان دست یافت. بنابراین رابطه مستقیم بین کسب توانایی شهود و آخرت‌گرایی وجود دارد.
تقوی به مفهوم جامع آن که عمل به اوامر الهی و ترک نواهی را در بر دارد، بعنوان شاخص آخرت‌گرایی هم با قدرت تفکر فطری (استفاده از قوای ذهنی و فکری) رابطه مستقیم دارد و هم با قدرت شهود؛ یعنی هر چه تقوی در فرد افزایش یابد نیروی تفکر فطری و توانایی شهود وی افزایش می‌یابد. تأثیر تقوی در تقویت تفکر فطری، از طریق تعدیل خواهش‌های قوای مختلف وجود انسان است. تقوی از افراط و فرو رفتن فرد در برآوردن حوائج یک قوه از قوای مختلف وجود جلوگیری نموده، مانع از باز ماندن انسان از توجه به حوائج سایر قوا می‌گردد. در نتیجه، فکر و ذکر انسان پیرامون خواسته‌های یک قوه دور نمی‌زند و در نهایت قوای فکری فرد از حالت تعادل و توازن خارج نگشته و فرد از مسیر فطری که پایه تفکرات صحیح و تعقل انسان است، خارج نمی‌شود (طباطبایی، 1377، ص 438).

قرآن کریم در مواردی اشاره به نمونه‌های از خلاقیت که در پی شهود و ارتباط با عالم معنی بروز نموده است می‌نماید که بعنوان مثال می‌توان به «ساخت زره توسط داوود پیامبر» و یا «ساخت سد نفوذ ناپذیر توسط ذوالقرنین» اشاره نمود.

3-2- تأثیر اصل آخرت‌گرایی بر تصمیم‌گیری
تصمیم‌گیری که یکی دیگر از ارکان مهم برنامه‌ریزی است، اشاره به فراگردی دارد که از طریق آن راه حل مسأله معینی انتخاب می‌گردد. انتخاب مشتمل بر مجموعه فعالیت‌هایی است که به گزینش یک راهکار از مجموع راهکارهای بدیل، منجر می‌شود. بنابراین فراگرد انتخاب کردن، جزئی از تصمیم‌گیری است. ارتباط تصمیم‌گیری و برنامه‌ریزی را می‌توان اینگونه عنوان نمود که هیچ برنامه‌ای هر چند بسیار خوب و مؤثر بدون تصمیم‌های مناسب و تصمیم‌گیری صحیح به اجرا در نیامده و اهداف تحقق نمی‌یابد. تصمیم‌گیری می‌تواند به صورت‌های مختلف انجام پذیرد. نوع تلاش فرد در راستای اخذ تصمیم، رویکرد او را در مقوله تصمیم‌گیری مشخص می‌سازد. در این مورد نظرهای متعددی وجود دارد که مختصراً به آنها اشاره می‌شود:

الف) رویکرد عقلانی: این رویکرد زمانی صورت می‌پذیرد که فرد مسئله را به صورت سیستماتیک تجزیه و تحلیل کند و مراحل منطقی را به ترتیب، برای رسیدن به راه حل، پشت سر گذارد. نظریه‌های کلاسیک سازمانی، تصمیم‌گیری را یک رویکرد کاملاً منطقی و عقلایی می‌دانند. این مدل‌ها بر اساس "دیدگاه انسان اقتصادی" بنا شده است؛ یعنی انسانی که از تمام گزینه‌ها آگاه است و توان گزینش از میان بدیل‌های ممکن را دارد (نجف‌زاده، 1380، ص 17).

ب) رویکرد عقلانی محدود: رویکرد عقلانی، یک روش آرمانی برای تصمیم‌گیری سازمانی به شمار می‌آید. فرآیند تصمیم‌گیری به همان اندازه که از عقلانیت فاصله می‌گیرد، به تصمیم‌گیری شهودی نزدیک می‌شود. مطابق این رویکرد، حتی اگر فرد بخواهد کاملاً عقلایی عمل کند، در تصمیم‌های برنامه‌ریزی نشده و نامشخص ناچار است بر اساس قضاوت‌های شهودی و تجربی تصمیم نهایی را بگیرد.

پ) رویکرد شهودی (اشراقی): به هنگام ارائه راه‌حل می‌توان از فرآیندهای شهودی استفاده کرد. "نتیجه یک تحقیق نشان می‌دهد که معمولا مدیران بدون توجه به اثراتی که تصمیم‌های بر سود یا سایر نتایج قابل سنجش دارد اقدام به تصمیم‌گیری می‌نمایند. بسیاری از عوامل نامحسوس، در امر انتخاب بهترین راه حل، اثرات شدیدی می‌گذارند. نمی‌توان با یک روش منظم (سیستماتیک) این عوامل را به سنجش درآورد؛ از اینرو افراد با اتکا به قضاوت‌های شهودی راه‌حل مناسب را انتخاب می‌نمایند.

ت) رویکرد مطلوب تلویحی: در این رویکرد نیز مانند رویکرد رضایت بخش (عقلایی محدود) شخص تصمیم‌گیرنده می‌کوشد تا با ساده کردن فرآیند تصمیم‌گیری، مسائل پیچیده را حل کند. در این رویکرد، فرد نه منطقی عمل می‌کند و نه عقلانیت وی عینی است؛ بلکه از همان ابتدا با توجه به نوع سلیقه و اعمال نظر شخصی، یک راه حل بهتر را انتخاب می‌کند و اقدام‌های بعدی به این منظور است که فرد مطمئن شود راه‌حل مورد نظر و مطلوب وی همان راه حل درست است.
به‌طوری که ملاحظه می‌شود در تصمیم‌گیری نیز بطور کلی با دو سبک عمده مواجه هستیم. یکی همان سبک تفکر و اندیشه یا سبک عقلانی و دیگر سبک شهودی و اشراقی و بطوری‌که در بحث خلاقیت اشاره شد، اصل آخرت‌گرایی هم بر تفکر و تعقل مؤثر است و با آن رابطه دارد و هم با سبک شهود؛ یعنی تقوی و تلبس به ارزش‌های دین جدا از اینکه تأثیر فوق‌العاده‌ای بر توازن قوای فکری و افزایش نیروی اندیشه دارد، باعث افزایش توان شهودی فرد گشته، او رابه مرتبه‌ای می‌رساند که می‌تواند با اتصال به غیب و ارتباطی خاص با آن منبع، بر شرایط عدم اطمینان آینده فائق آمده و تصمیم‌های کارآمد که در نهایت موجب تحقق اهداف شود را، انتخاب نماید. مراجعه به قرآن کریم و الگوهایی که در آیات فراوانی ارائه می‌کند می‌تواند ما را با فرایند تصمیم‌گیری شهودی بیشتر آشنا سازد. ماجرای خواب سلطان مصر، پناه بردن اصحاب کهف به غار و غیره از این دست تصمیم‌ها می‌باشد.

3-3- تأثیر اصل آخرت‌گرایی در تعیین اهداف
تعیین اهداف رکن عمده و اساسی برنامه‌ریزی است برنامه‌ریزی بدون توجه به اهداف، به پراکنده کاری و بی‌نظمی می‌انجامد. به طور کلی هدف عبارت است از نقطه‌ای که کوشش‌ها معطوف رسیدن به آن است (حسن نبوی، 1376، ص 52). عامل اساسی شکل‌گیری اهداف نیازها می‌باشند. اهداف را نتایج مورد نظر یا پاداش‌های مورد انتظار از یک رفتار می‌نامند، و نیازها همان انگیزه‌ها یا حالت‌های درونی افراد است که باعث شکل‌گیری رفتار جهت تحقق هدف می‌شود.
اصل آخرت‌گرایی بر مبنای شناختی که اسلام از انسان ارائه می‌دهد معنا و مفهوم می‌یابد؛ و همان‌گونه که گفته شد از دیدگاه اسلام انسان دارای دو بعد وجودی است؛ بعدی مادی و بعد دیگر معنوی و روحانی و آنچه حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد و بعد اصیل و جاودانی و فناناپذیر وجود انسان به حساب می‌آید همان بعد معنوی و روح انسان است. انسان با توجه به ابعاد وجودی‌اش، نیازهای مختلفی دارد و اهمیت و اصالت دادن به هر یک از این ابعاد باعث حرکت در جهت ارضای نیازهای آن بعد می‌گردد. در تعیین اهداف بر مبنای اصل آخرت‌گرایی به دلیل اصالت روح انسان و جنبة معنوی وجود او، توجه، به ارضای نیازهای حقیقی و غیر مادی انسان است، و این موضوع غفلت از نیازهای مادی را به دنبال ندارد. در مدیریت اسلامی، تعیین اهداف بر پایه توجه به ارضای نیازهای حقیقی و اصیل وجود انسان است و بنا بر همین اصل است که توجه از اهداف مادی و زودگذر به اهداف بلند مدت و طولانی که در راستای توجه به نیازهای روحانی است معطوف می‌گردد. در مدیریت بر مبنای اصل آخرت‌گرایی و نظام ارزشی اسلام، آنچه در دیدگاه مادی هدف نهایی و اصیل به حساب می‌آید، تنها هدفی متوسط یا وسیله به حساب می‌آید.
اهداف آخرت‌گرایانه که فلسفة وجودی سازمان‌های اسلامی و آخرت‌گرا می‌باشند، اهدافی آرمانی و بسیار بلند مدت می‌باشند. نکته قابل توجه در این باب اینست که، وقتی سخن از اهداف آرمانی به میان می‌آید، نباید اهداف صعب‌الوصول و یا غیر قابل تحقق در ذهن، تداعی شود. صاحب‌نظران برنامه‌ریزی بر این باورند که هدف‌های دور برد و مأموریت‌های سازمان هر قدر هم به طور ایده‌آل و بگونه‌ای که به ظاهر دستیابی بدان‌ها محال به نظر آید تعیین شوند، مشکلی ایجاد نمی‌کند، به شرط آن که بتواند علاقه، تعهد و ایثار افراد را جلب کند زیرا هیچ مأموریتی نیست که بدون علاقه، تعهد و ایثار به انجام رسد (رضائیان، 1380، ص 169). تاریخ اسلام، نیز گواه گویایی بر تحقق اهداف بسیار دور برد و آرمانی و ایده‌آل در سایه ایمان و عمل به دستورات الهی است.
در مدیریت اسلامی، هدف نهایی هدایت انسان به سوی بندگی خداست، بندگی خدا چیزی جز مطیع فرمان خدا بودن نیست. اطاعت امر خدا همان تلبس به ارزش‌هایی است که ریشه در سعادت ابدی و جاودان انسان دارد.
با نگاهی به قرآن و روایات و اهدافی که پیامبران یعنی اسوه‌های کامل آخرت‌گرایی دنبال می‌کرده‌اند، می‌توان به برخی اهداف کلی مدیریت اسلامی در راستای تحقق هدف فوق پی برد. این اهداف، اهداف ارزشمندی است که زحمات طاقت فرسای پیامبران، تحمل دردها و سختی‌های امامان معصوم(ع)، جانبازی‌های شهیدان تاریخ بشریت و رنج‌ها و مشقت‌های انسان‌های پارسا برای احیای آنها بوده است. از اینرو است که در مدیریت اسلامی رعایت این اهداف و مد نظر قرار دادن آنها، از اهم مسئولیت‌های مدیران است. در نگاه گذرا و سریع این اهداف عبارتند از: رشد انسان‌ها، هدایت انسان‌ها به پرستش خدا، اجتناب و دوری از طاغوت، تزکیه و تعلیم کتاب و حکمت و قیام به قسط (مصباح، 1376، ص 272).
این اهداف کلی و آرمانی از آن جهت دارای اهمیت است که در هر تشکیلات و سازمان بر کلیة اهداف و خط‌مشی‌ها اولویت دارد و همه حرکت‌ها باید به گونه‌ای تنظیم شود که با اهداف آرمانی تعارض پیدا نکند و اگر چنین مخالفتی بین اهداف عملیاتی و اهداف آرمانی به اثبات رسید، باید از اهداف عملیاتی صرف‌نظر شود. مثلاً اگر برنامه و یا عملی به جای پرستش خداوند، انسان‌ها را به شرک کشاند و یا به جای اجتناب و دوری از طاغوت آنان را به طاغیان و مستکبران متمایل سازد و یا به جای تعلیم کتاب و حکمت انسان‌ها را به جهل و نادانی مبتلا کند و به جای تزکیه، فساد ایجاد نماید، یا به جای قیام به قسط، ستم و ظلم بوجود آورد، به هیچ وجه نباید آن برنامه و یا عمل مورد پذیرش قرار گیرد (نبوی، 1376، ص 58).

نتیجه‌گیری
در قسمت اول این مقاله پس از تبیین صحیح مفهوم زندگانی دنیا و آخرت از دیدگاه قرآن و روایات به تبیین مفهوم آخرت‌گرایی پرداخته گفتیم که آخرت‌گرایی هرگز به مفهوم ترک دنیا برای آخرت و یا سایر مفاهیم نادرستی که برخی برداشت نموده‌اند نیست بلکه آخرت‌گرایی ساختن مرکبی از دنیا برای آخرت است و دنیا را وسیله برای کسب جاودانگی آخرت قرار دادن است. پس آخرت‌گرایی چیزی نیست جز همان تلبس به ارزش‌های دین حق که ما را در مسیر صراط مستقیم به سوی آن سعات ابدی رهنمون شود. سپس به شاخص‌های آخرت‌گرایی پرداختیم که این شاخص‌ها و علائم عبارت بود از:

ایمان و عمل صالح، تقوی، احسان و نیکوکاری، ترک هواپرستی، صبر و تحمل در برابر شدائد، اخلاص، صدق و راستی، انفاق، تولی و تبری و اهتمام به نماز.
سپس مروری داشتیم بر جایگاه اصل آخرت‌گرایی در مکاتب مختلف مدیریت که این مکاتب را در یک تقسیم‌بندی کلی به سه مکتب مدیریت غرب، ژاپن و اسلامی تقسیم و پس از تبیین مکاتب به بررسی جایگاه آخرت‌گرایی در آنها پرداختیم.
در مورد مدیریت غرب پس از اشاره به رهیافت‌ها و نگرش‌های کلان مدیریتی غرب و تبیین فلسفه‌ها و دیدگاه‌های اصلی سازنده مؤلفه‌های آن بیگانه بودن مدیریت غرب با آخرت‌گرایی را استنتاج نمودیم.
در خصوص مدیریت ژاپن نیز هر چند تأثیر برخی آموزه‌های دینی به صورت کم رنگ مشاهده می‌شود اما جهت‌گیری، آخرت‌گرایانه نیست و برای معاد، دین و در یک کلام آخرت‌گرایی جایگاهی در مدیریت ژاپنی یافت نشد.
درباره مدیریت اسلامی پس از اشاره به مفهوم مدیریت اسلامی، به تبیین اهمیت و جایگاه آخرت‌گرایی در مدیریت اسلامی با ارائه الگویی از تاریخ اسلام پرداختیم.
در ادامه برنامه‌ریزی به عنوان شالوده و اساس مدیریت، حوزه خاص انتخابی پژوهش اختیار شده با ارائه شواهدی از قرآن و روایات منشأ اثر بودن آخرت‌گرایی در مؤلفه‌های اصلی آن یعنی خلاقیت، تصمیم‌گیری و تعیین اهداف تبیین شد.

پی‌نوشت‌ها:
 1- «وما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب....».
2- «... و ما الحیوة الدنیا إلا متاعٌ».
3- «یا أباذر إنّ الدنیا ملعونة ملعون ما فیها إلا ما ابتغى به وجه الله».
4- «وأحذرکم الدنیا فإّنها منزل قلعة و لیست بدار نجعة قد تزیّنت بغرورها و غرّت بزینتها...».
5- «یا أیها الذین أمنوا إنما المشرکون جس فلا یقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا».
6- «وإن خفتم علیه فسوف یغنیکم الله من فضله إن شاء إن الله علیم حکیم».

منابع و مآخذ:
1.  قرآن کریم.
2.  اسماعیل پور، حسن (1376)، مدیریت بازاریابی بین المللی، تهران: انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، چاپ اول.
3.  الطبرسی، رضی الدین ابی نصر الحسن بن الفضل (1350)، مکارم الاخلاق، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، الطبعه السادسه.
4.  اینوهارا، هیدیو(1370)، پرورش منابع انسانی در شرکت‌های ژاپنی، ترجمه محمد علی طوسی، تهران: مرکز آموزش مدیریت دولتی، چاپ اول.
5.  رابینز، استیفین (1379)، تئوری سازمان، ترجمه سید مهدی الوانی و حسن دانائی فرد، تهران: انتشارات صفار، چاپ سوم.
6.  رضائیان، علی (1380)، مبانی سازمان و مدیریت، تهران: سمت، چاپ دوم.
7.  رضائیان، علی (1380)، مدیریت رفتار سازمانی، تهران: سمت، چاپ دوم.
8.  سبحانی، جعفر (1375)، الالهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل، قم: مؤسسه الامام الصادق(ع)، چاپ چهارم، ج 4.
9.  طباطبائی، محمد حسین (1377)، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ج2و ج5.
10.  علی بن ابیطالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت ـ 40ق (1379)، ترجمه نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم: نشر مشرقین، چاپ هفتم.
11.  ماتسو موتو،‌ کوجی (1371)، مدیریت ژاپنی، ترجمه ن. درداری، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، چاپ اول.
12.  مصباح، محمدتقی (1376)، پیش نیازهای مدیریت اسلامی، تحقیق و نگارش غلامرضا متقی‌فر، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
13.  مطهری، مرتضی (1380)، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی(6) ـ زندگی جاوید یا حیات اخروی، تهران: انتشارات صدرا، چاپ شانزدهم.
14.  مکارم شیرازی، ناصر و سایر همکاران (1372)، پیام قرآن (تفسیر نمونه موضوعی)، قم: مطبوعاتی هدف، چاپ دوم، ج5.
15.  مکارم شیرازی، ناصر (1363)، تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ج16.
16.  مکارم شیرازی، ناصر (1365)، تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ج23.
17.  نبوی، محمد حسن (1376)، مدیریت اسلامی، قم: مرکز نشر دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم.
18.  نقی‌پورفر، ولی‌ا... (1377)، اصول مدیریت اسلامی و الگوهای آن (1)، تهران: مرکز آموزش مدیریت دولتی، چاپ سوم............................................................

دانلود مقاله متفکران‌ عرصة‌ مدیریت‌ اسلامی‌ (1)

دانلود مقاله متفکران‌ عرصة‌ مدیریت‌ اسلامی‌ (1)

دانلود مقاله متفکران‌ عرصة‌ مدیریت‌ اسلامی‌ (1)

.................................................................
مولف/مترجم: علی‌ کریم‌زاده‌ میبدی‌(عضو هیأت‌ علمی‌ دانشگاه‌ امام‌ حسین‌ (ع‌))
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2007
وضعیت: تمام متن
منبع: نشریه مصباح- سال سیزدهم- شماره53
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: شناخت‌ هر موضوعی‌، مستلزم‌ تحقیق‌ دربارة‌ آن‌ است‌. تحقیق‌ دربارة‌ مؤلفان‌ مدیریت‌ در اسلام‌، موضوعی‌ بکر وبسیار ضروری‌ است‌. تاکنون‌ گرچه‌ عالمان‌ دینی‌ و اندیشمندان‌ اسلامی‌ فراوانی‌ در طی‌ 1400 سال‌ درزمینه‌های‌ فقهی‌، رساله‌ها و فتواهای‌ متعددی‌ از خود جای‌ گذاشته‌اند در این‌ میان‌، کمتر به‌نظام‌ اداری‌ و حکومتی‌ اسلام‌ پرداخته‌اند. در این‌ سلسله‌ مقالات به شرح‌حال‌ چهارده‌تن‌ از نویسندگان‌ و متفکرانی‌ اشاره‌ می‌شود که ‌به‌ فکر پیاده‌ کردن‌ اصول‌ عملی‌ حکومت‌ در اسلام‌ بوده‌، و در این‌ حوزه‌ آثار علمی‌ از خود به‌‌جای‌ گذشته‌اند. در بخش‌ اول‌ فقط‌ به‌ نظر چهار تن‌ از آنان‌ پرداخته‌ شده‌ است‌ که‌ عبارتند از:1ـ ابویوسف‌ (182-113 ه ق‌)2ـ ابونصر فارابی‌ (339-259 ه.ق‌)3ـ ابوالحسن‌ ماوردی‌ (450-364 ه.ق‌)4ـ خواجه‌ نظام‌ الملک‌ (485-408 ه. ق‌) در میان‌ چهارده‌ متفکّر، که‌ آثار مکتوبی‌ دربارة‌ مدیریت‌ اسلامی‌ از آنان‌ به‌ جا مانده‌ است ‌تنها امام‌ خمینی‌ (ره‌) توانست‌ نظر علمی‌ خود را به‌ منصه‌ عمل‌ برساند و موفق‌ شد طی‌ّ ده ‌سال‌ حکومتداری‌ به‌ جهانیان‌ ثابت‌ کند که‌ اسلام‌ می‌تواند پس‌ از گذشت‌ هزاروچهارصد سال، الگویی‌ عملی‌ در ادارة‌ امور دولتی‌ ارائه‌ کند.
کلید واژه‌ها: متفکران‌، مدیریت‌ اسلامی‌، حکومت‌ اسلامی، مدینة‌ فاضله‌

مقدمه‌
در متون‌ تاریخی‌ اسلام‌، شماری‌ از متفکران‌ و پژوهشگران‌، ادارة‌ امور و سازمانهای ‌بوروکرانیْک‌ را از دیدگاه‌ اسلامی‌، مورد تجزیه‌ و تحلیل‌ قرار داده‌اند که‌ تشریح‌ وتوصیف‌ همة‌ آنها از حوصلة‌ این‌ مقاله‌ خارج‌ است‌.
آنچه‌ به‌ طور خلاصه‌ در ذیل‌ می‌آید نام‌ و دستاورد تنها شماری‌ اندک‌ از متفکران ‌برجسته‌ و مهم‌ در عرصه‌ اندیشة‌ مدیریت‌ اسلامی‌ است‌ که‌ از آنها نه‌ تنها در جهان‌ اسلام‌، بلکه‌ در عالم‌ غرب‌ نیز سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید و آنان‌ نیز از اندیشه‌ سیاسی‌ این‌ متفکران‌ درمراکز علمی‌ خود بهره‌ می‌برند.
قابل‌ ذکر است‌ که‌ بسیاری‌ از پژوهشگران‌ اسلامی‌ دیگر به‌ شکلهای‌ گوناگون‌ در عرصة‌ مدیریت‌ اسلامی‌ و اندیشه‌ اداری‌، منشأ اثر بوده‌اند، اما برخی‌ از آنها در طی‌ تاریخ ‌مورد کم‌توجهی‌ قرار گرفته‌اند.
در قسمت‌ اول ‌‌این ‌سلسله ‌مقالات ‌‌به اندیشة ‌چهار‌ نفر از متفکران ‌عرصه ‌مدیریت ‌اسلامی ‌براساس‌ ترتیب‌ تاریخی‌ اشاره ‌می‌شود. در این ‌بخش‌، اندیشه‌های‌ یعقوب‌بن‌ ابراهیم‌ انصاری‌کوفی‌ معروف‌ به‌ ابویوسف‌، ابوالحسن‌ علی‌بن ‌‌محمود‌بن ‏حبیب ‏ماوروی‌، ابونصرفارابی‌ و خواجه ‌نظام‌الملک‌ موردبررسی‌قرارمی‌گیرد.
قبل‌ از توضیح‌ دربارة‌ کسانی‌ که‌ نظریه‌پرداز حکومت‌ اسلامی‌ از آغاز تاکنون‌ بوده‌اند، لازم‌ است‌ دربارة‌ منابع‌ مورد استفاده‌ آنها بطور مختصر اشاره‌ کنیم:

منابع‌ تحقیق‌ در مدیریت‌ اسلامی‌
از یک‌ دیدگاه‌، می‌توان‌ منابع‌ را به‌ دو بخش‌ تقسیم‌ کرد: الف‌ - منابع‌ دست‌ اول‌، شامل‌ قرآن‌، سیره‌ (سنت‌)، عقل‌ و اجماع‌.
ب‌ ـ منابع‌ دست‌ دوم‌، شامل‌ منابع‌ اسلامی‌ برگرفته‌ از منابع‌ دست‌ اول‌ و منابع‌ تطبیقی ‌و سایر منابع‌.
«اسلام‌، دینی‌ کامل‌ است‌ که‌ تقریباً برای‌ تمام‌ فعالیتهای‌ بشری‌ اعم‌ از فردی‌ یا جمعی‌، قوانینی‌ را در خود دارد. اسلام‌ قوانین‌ کاملی‌ را برای‌ ادارة‌ حکومت‌، دولت‌، جنگ‌ وتعیین‌ حدود دسته‌بندی‌ ارائه‌ کرده‌ است‌. هیچ‌ عرصه‌ای‌ از فعالیت‌ فردی‌ و اجتماعی ‌وجود ندارد که‌ در پوشش‌ حقوق‌ اسلامی‌ قرار نگرفته‌ باشد و هیچ‌ همسازی‌ و مطابقتی‌ در نظریه‌پردازیهای‌ غیردینی‌ پراکنده‌ نیز به‌ عنوان‌ نقطة‌ مقابل‌ قلمرو دین‌ وجود ندارد. باور بر این‌ است‌ که‌ چنین‌ دین‌ کاملی‌، مستعد ارائه‌ پاسخهای‌ جدید به‌ مسائل‌ امروزین‌ جوامعی‌ است‌ که‌ در جست‌وجوی‌ توسعه‌ و نوسازی‌ هستند.»(1)
1ـ قرآن‌ کریم‌
«اولین‌ مرجع‌ و گواراترین‌ سرچشمة‌ فیض‌ استنباط‌ احکام‌ الهی‌، قرآن‌ کریم‌ است‌. مرجعی‌ که‌ خداوند دربارة‌ آن‌ می‌فرماید: «لایأتیه‌الباطل‌ من‌ بین‌ یَدیه و لامن‌ خَلْفِهِ‌»(2)
هیچ‌ باطلی‌ از هیچ‌ نظر و از هیچ‌ طریق‌ به‌ سراغ‌ قرآن‌ نمی‌آید.
500 آیه‌ از آیات‌ قرآنی‌ به‌ احکام‌ مربوط است‌ که‌ در کتابهای‌ فقهی‌ تحت‌ عنوان‌ آیات‌الاحکام‌ جمع‌آوری‌ و از آنها یاد شده‌ است‌.»(3)
تمام‌ کتابهای‌ آسمانی‌ که‌ بر پیامبران‌ الهی‌ نازل‌ شده‌، دارای‌ محتوا و ویژگیهای‌ مربوط‌به‌ زمان‌ خودشان‌ است‌. اما قرآن‌ کریم‌ چون‌ بر آخرین‌ پیامبر، حضرت‌‌ محمد‌(ص‌) نازل‌ شده‌ است‌، محتوای‌ آن‌ فراتر از زمان‌ خود ایشان‌ و بلکه‌ پیام‌ آن‌ برای‌ تمام‌ انسانهای‌ روی‌ زمین‌ تا قیامت‌ است‌.
«چهار مشخصه‌ اساسی‌ قرآن‌ کریم‌ که‌ باید به‌ یاد داشت‌ عبارت‌ است‌ از:
الف‌) قرآن‌ بر شخص‌ حضرت‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) در قالب‌ بخشهایی‌ جداگانه‌ وحی ‌شد؛ از جمله‌ تشریح‌ اقدامات‌، وضع‌ قوانین‌ و مشروعیت‌ بخشیدن‌ برحسب‌ وضعیت ‌جامعه‌ مسلمانان‌.
ب‌) قرآن‌ شامل‌ اصول‌ کلی‌ و راهنماییهای‌ جامعه‌ است‌ و نه‌ بیان‌ جزئیات‌ و پرداختن ‌به‌ آنها.
ج‌) حیطة‌ آیاتی‌ که‌ جنبة‌ قانونی‌ دارد، محدود و از نظر تعداد نیز اندک‌ است‌.
د) قرآن‌ بطور کلی‌، کتاب‌ ایمان‌ و رفتار معنوی‌ است‌.»(4)
2ـ سنّت‌
پس‌ از قرآن‌ کریم‌، سنت‌، دومین‌ مرجع‌ تمام‌ احکام‌ و قوانین‌ اسلامی‌ است‌. سنت‌ به ‌معانی‌ مختلفی‌ آمده‌ است‌. در لغت‌ به‌ معنای‌ طریقت‌ و روش‌ است‌؛ خواه‌ موردپسند باشد یا نباشد. سنت‌ در اصطلاح‌ شرع‌ برآنچه‌ از قول‌ ، فعل‌ و یا تقریر پیامبر(ص‌) به‌ ما رسیده‌ است‌ اطلاق‌ می‌گردد.
سنت‌ به سه‌ بخش‌ تقسیم‌ می‌شود: بخش‌ اول‌، «سنت‌ قولیه‌»، مشتمل‌ بر احادیثی‌ است‌ که‌در زمرةاظهارات‌، گفته‌هاوتقریرهای‌ حضرت‌ رسول‌ اکرم‌ (صلی‌‌‌الله‌علیه‌وآله‌) قرار می‌گیرد.
بخش‌ دوم‌، «سنت‌ فعلیه‌»، مشتمل‌ بر سنتهای‌ مرتبط‌ با کردارها و اقدامات‌ و عملکردهای‌ واقعی‌ حضرت‌ محمد (صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌) است‌.
بخش‌ سوم‌، «سنت‌ تقریریه‌»، دربردارندة‌ سنتهایی‌ است‌ که‌ به‌ صورت‌ ضمنی‌ تصویب ‌شده‌ است‌. کردارهایی‌ که‌ قبل‌ از زمان‌ پیامبر (صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌) و در زمان‌ بعثت‌ به ‌وقوع‌ پیوسته و به‌ دلیل‌ سکوت‌ اختیار کردن‌ حضرت رسول‌ اکرم‌(ص‌) مورد تصویب ‌واقع‌ شده‌ است‌.(5)
به دلیل این آیه، قول پیامبر (ص) حجت است: و ماینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی: هرگز به هوای نفس سخن نمی‌گوید، سخن او هیچ غیروحی خدا نیست.(6)
به‌ دلیل‌ این‌ آیه‌، افعال‌ پیامبر (ص‌) حجت‌ است:‌ قل‌ ان‌ کنتم‌ تُحبّون‌ الله‌ فاتّبعونی‌ یُحْبِبْکُم‌ الله: بگو اگر خدا را دوست‌ می‌دارید مرا پیروی‌ کنید تا خدا شما را دوست‌ بدارد.(7) حضرت‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) فرمودند: صَلّوا کما رایتمونی‌ اُصلّی‌: آن‌‌گونه‌ که‌ من‌ نماز می‌خوانم‌ نماز بخوانید.
تمام‌ مسلمانان‌ بر این‌ نکته‌ اتفاق‌نظر دارند که‌ همة ابعاد سنت‌ رسول‌ خدا (ص‌) در همة‌ امور دینی‌ حجت‌ است‌. بنابراین‌ سنت‌ یکی‌ از ادلّه‌ احکام‌ است‌ که‌ برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ حکم‌ شرعی‌ باید به‌ آنها رجوع‌ کرد. دلیل‌ بر حجیّت‌ سنت‌، قرآن‌ کریم‌ است‌ که ‌خداوند می‌فرماید: ما اتـاکم‌ الرسول‌ فَخُذوه‌ و ما نَهاکم‌ عَنه‌ فانتهوا: آنچه‌ پیامبر (ص‌) دستور دهد عمل‌ کنید و آنچه‌ را نهی‌ می‌کند، واگذارید.(8)
3ـ اجماع‌
«اجماع‌ در لغت‌ به‌ معنای‌ اتفاق‌ و هماهنگی‌ است‌.(9) گاهی‌ واژة‌ اجماع‌ برای‌ فهماندن ‌معنای‌ پایداری‌ در قصد و اراده‌ به‌کار برده‌ می‌شود؛ مانند قول‌ خداوند متعال‌ که ‌می‌فرماید: «واَجْمعوا اَمْرَکٌم‌ وشرکائکم‌ یعنی‌ بر امرتان‌ استوار باشید و شریکان‌ خود را فراخوانید.»(10)
اجماع‌ در اصطلاح‌ اصولیین‌: اتفاق‌ اهل‌ حل‌ و عقد از امت‌ محمد (ص‌) است‌. اما هر نوع‌ اجماعی‌ حجت‌ نیست‌. شیعه‌ ملاک‌ و مناط‌ حجیت‌ اجماع‌ را بودن‌ قول‌ معصوم‌ (ع‌) در میان‌ اقوال‌ اجماع‌کنندگان‌ می‌داند.(11)
«محقق‌» در کتاب‌ «المعتبر» می‌گوید: اگر صد نفر از فقهای‌ شیعه‌ بر قولی‌ اجماع‌ کنند ولی‌ قول‌ معصوم‌ (ع) در میان‌ آنها نباشد نظر ایشان‌ حجت‌ نخواهد بود اما اگر قول‌ امام ‌معصوم‌ (ع‌) در میان‌ قول‌ دونفر از فقهای‌ شیعه‌ باشد، قول‌ آن‌ دو حجت‌ است‌.(12)
راه‌هایی‌ که‌ بدان‌ وسیله‌ می‌توان، وجود قول‌ معصوم‌ (ع‌) را در میان‌ اقوال‌ اجماع‌کنندگان‌ تشخیص‌ داد عبارت‌ است‌ از: الف‌ ـ حس‌: وقتی‌ فرد در جمع‌، حکم‌ شرعی ‌را از امام‌ (ع‌) بشنود. ب‌ ـ قاعده‌ لطف‌: چون‌ خداوند بر بندگانش‌ لطف‌ دارد باید افرادی‌ را که‌ شایستگی‌ تقرب‌ دارند کامل‌ گرداند و این‌ همان‌ علت‌ لزوم‌ بعثت‌ انبیا (ع‌) است‌.
ج‌ - حدس‌ - یعنی‌ حدس‌ زده‌ شود که‌ رأی‌ امام‌ (ع‌) با رأی‌ اجماع‌‌کنندگان موافق ‌است‌.(13)
4ـ عقل‌
چهارمین‌ دلیلی‌ که‌ حکم‌ شرعی‌ از آنها استنباط‌ می‌شود، عقل‌ است‌؛ زیرا حکم‌ عقل‌و دیگر ادراکاتش‌ از جمله‌ حجتهای‌ شرعی‌ است‌ که‌ در استنباط‌ احکام‌ دخالت‌ دارد.(14)
تعریف‌ عقل‌
محقق‌ قمی‌ عقل‌ را چنین‌ تعریف‌ می‌کند: «مقصود از دلیل‌ عقلی‌، حکم‌ عقلی‌ است‌ که‌ از طریق‌ آن‌ می‌توان‌ به‌ حکم‌ شرعی‌رسید و از علم‌ به‌ حکم‌ عقلی‌ نیز به‌ علم‌ حکم‌ شرعی‌ نیز می‌توان‌ رسید.»(15)

حجیّت‌ عقل‌
علمای‌ اصولی‌ شیعة‌ امامیه‌ دلیل‌ عقلی‌ را حجت‌ می‌دانند و برای‌ اثبات‌ حجیّت‌ آن‌ به‌اخبار متواتری‌ استدلال‌ می‌کنند که‌ بر حجیّت‌ عقل‌ دلالت‌ دارد. اخبار و روایات‌ متضمن‌این‌ معناست‌ که‌ عقل‌ چیزی‌ است‌ که‌ خداوند رحمان‌ بدان‌ پرستش‌ می‌شود و بهشت‌ بدان‌ به‌ دست‌ می‌آید. حکمی‌ که‌ با عقل‌ به‌ دست‌ می‌آید، حکمی‌ است‌ که‌ پیامبر درون‌، یعنی‌عقل‌، آن‌ را ابلاغ‌ کرده‌ است‌.(16)
شهید محمدباقر صدر عقیده‌ دارد که‌ عقل‌، بالقوه‌ یک‌ منبع‌ فقهی‌ است‌، ولی‌ بالفعل‌نمی‌توان‌ آن‌ را یک‌ مأخذ به‌ حساب‌ آورد و مراد این‌ است‌ که‌ در هیچ‌یک‌ از زمانها، هیچ‌یک‌ از فقهای‌ شیعه‌، حکمی‌ را به‌وسیلة‌ آن‌ ثابت‌ نکرده‌ است‌. آنچه‌ با عقل‌ قابل ‌کشف‌ است‌ همه‌ در قرآن‌ و سنت‌ و به‌ دلیل‌ نقلی‌ بیان‌ شده‌ است‌.(17)
امام‌ خمینی‌ (رضوان‌ الله‌ تعالی‌ علیه‌) در بحث‌ از شرایط‌ اجتهاد آورده‌اند:
برخی‌ تصور کرده‌اند که‌ مبانی‌ استنباط‌ مجتهدین‌ شیعه‌ مانند مبانی‌ استنباط‌ اهل‌ سنّت ‌است‌؛ از قبیل‌ به‌ کارگرفتن‌ قیاس‌ و استحسان‌ و ظنون‌؛ با آنکه‌ کسی‌ که‌ بر شیوة‌ اصولیین‌ شیعه‌ آگاهی‌ دارد می‌بیند که‌ آنان‌ از کتاب‌ و سنّت‌ و اجماعی‌ که‌ کاشف‌ از دلیل‌ معتبری‌ باشد بیرون‌ نرفته‌اند. از این‌ سخنان‌ امام‌ خمینی‌ (ره‌) به‌ دست‌ می‌آید که‌ ایشان‌ به‌ دلیل‌عقل‌ چندان‌ اعتراف‌ نداشته‌اند. زیرا بطور حصر می‌گویند: مأخذهای‌ فقه‌ شیعه‌ از کتاب‌و سنّت‌ و اجماع‌ بیرون‌ نیستند.(18)
ضمن‌ منابع‌ چهارگانة‌ قرآن‌، سنت‌، عقل‌ و اجماع‌ باید به‌ نهج‌البلاغه‌ مراجعه‌ کرد که‌ سرشار و مملو از اندیشه‌های‌ مدیریتی‌ و سیاسی‌ و علوم‌ و فنون‌ است‌. این‌ منبع‌، سرچشمة ‌اندیشه‌های‌ مدیریتی‌ است‌ که‌ اندیشمندان‌ برجستة‌ سیاسی‌ در عالم‌ اسلام‌ چون‌ ماوردی‌، فَرّاء و ابن‌طقطقی‌ از آن‌ بهره‌ گرفته‌اند.
«ابن‌طقطقی‌ در کتاب‌ الفخری‌ فی‌الاداب‌ السلطانیه‌ و الدول‌ الاسلامیه می‌گوید: مردمانی‌ به‌ نهج‌البلاغه‌ از کلام‌ علی‌ (ع‌) روی‌ آورند، زیرا کتابی‌ است‌ که‌ از آن‌ حکمت‌، موعظه‌، توحید، شجاعت‌، زهد و همت‌بلند آموخته‌ می‌شود و کمترین‌ فایدة‌ آن ‌فصاحت‌ و بلاغت‌ می‌باشد.»(19)
این‌ کتاب‌ پس‌ از نگارش‌ در سال‌ 400 هجری‌ قمری‌ به‌ یکی‌ از مهمترین‌ منابع ‌اندیشة‌ اسلامی‌ بعد از قرآن‌ و حدیث‌ پیامبر (ص‌) تبدیل‌ شد.
عهدنامة‌ مالک‌ اشتر یکی‌ از فرمانهای‌ حضرت‌ امیر یکی‌ از مهمترین‌ منابع‌ در این ‌زمینه‌ به‌شمار می‌آید که‌ به‌ اصلیترین‌ و پربارترین‌ سند مدیریتی‌ و سیاسی‌ در تاریخ‌ اندیشة ‌اسلامی‌ بدل‌ گشت‌ و پژوهشهای‌ فراوانی‌ دربارة‌ اندیشه‌های‌ بلند موجود در این‌ عهدنامه‌ به‌ رشتة‌ تحریر درآمد. این‌ فرمان‌ نه‌ تنها منبع‌ اندیشة‌ مدیریت‌ اسلامی‌ محسوب‌ می‌شود بلکه‌ منبعی‌ برای‌ هر اندیشة‌ مدیریتی‌ است‌.»(20)
در عهدنامة‌ مالک‌ اشتر که‌ در کوتاهترین‌ عبارات‌، رساترین‌ برنامه‌های‌ کشورداری‌ پی‌ریزی‌ شده‌ است‌، هنگامی‌ که‌ از گروه‌های‌ مختلف‌ اجتماعی‌ و وظایف‌ و حقوق‌ آنها سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید، سخن‌ با آرامش‌ خاصی‌ پیش‌ می‌رود. اما همین‌ که‌ به‌ قشرهای‌ محروم‌ و ستمدیده‌ می‌رسد، گفتار امام‌ چنان‌ اوج‌ می‌گیرد که‌ گویا آن‌ حضرت‌ از اعماق‌ دل‌ فریاد برمی‌آورد: «الله‌ الله‌ فی‌ الطبقه‌ السفلی‌ من‌ الذین‌ لا حیله‌ لهم‌ من‌ المساکین‌ والمحتاجین‌ و اهل‌ البوسی‌ و الزمنی‌ فان‌ فی‌ هذه‌ الطبقه‌ قانعاً و معتراً»(21)
ای‌ مالک‌ از خدا بترس‌ دربارة‌ قشر محروم‌ و نیازمند زیرا در این‌ طبقه‌، هم‌ کسانی‌ هستند که‌ ذلّت‌ و بیچارگیش‌ را اظهار می‌کند و هم‌ کسی‌ است‌ که‌ به‌ عطا و بخشش‌ نیازمند است‌ ولی‌ اظهار نمی‌کند.
پس‌ از ذکر این‌ مقدمة‌ کوتاه‌، اکنون‌ به‌ موضوع‌ اصلی‌ مقاله‌ پرداخته‌ می‌شود:
لازم‌ به‌ یادآوری‌ است‌ که‌ اوضاع‌ زمانی‌ دوره‌ای‌ که‌ هر متفکر در آن‌ می‌زیسته‌ از جمله‌ عواملی‌ است‌ که‌ بر عصر آن‌ زمان‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ متفکران‌ تأثیر داشته‌ است‌. اینکه ‌آن‌ زمان‌، دورة‌ «اعتلا و رشد» بود یا زمان‌ «انحطاط‌ و پریشانی‌» بوده‌ است‌؛ مثلاً میان‌ دور‌ة خواجه‌ نظام‌الملک‌ که‌ در دورة‌ رشد سلجوقیان‌ زندگی‌ می‌کند با خواجه‌ نصیرالدین‌طوسی‌ که‌ در عصر وحشت‌ و تخریب‌ و غارت‌ مغولان‌ زندگی‌ می‌کرده‌ است‌ تفاوتهای‌ عمده‌ای‌ وجود دارد که‌ باید در بررسی‌ اندیشه‌ها مدنظر قرار گیرد.
اینک به‌ توضیح‌ مختصری‌ درباره‌ هریک‌ از متفکران‌ مزبور می‌پردازیم‌:

1ـ ابویوسف‌
«یعقوب‌ بن‌ ابراهیم‌ انصاری‌ کوفی‌ معروف‌ به‌ ابویوسف‌، اولین‌ فردی‌ است‌ که‌ در اسلام‌، مسند قاضی‌القضاتی داشته‌ است‌ که‌ این‌ مسند از سوی‌ هارون‌ الرشید به‌ او واگذار شده‌ بود. ابویوسف‌، مشاور نزدیک‌ خلیفه در عرصة‌ ادارة‌ امور بویژه‌ امور قضایی‌ بود.کتاب‌ او با عنوان‌ «الخراج‌» تنها کار وسیع‌ و عظیم‌ او به‌ شمار می‌رود که‌ در کنار دیگر رساله‌های‌ وی‌ جایگاهی‌ ویژه‌ دارد.(22)
این‌ کتاب‌، پایه‌ و اساس‌ مالیه‌ عمومی‌، مالیات‌ و مالیات‌بندی‌، دادرسی‌ جنایی‌ و موضوعات‌ مشابه‌ را مطرح‌ می‌سازد که‌ ابویوسف‌ این‌ مطالب‌ را درپی ‌‌درخواست‌ هارون‌الرشید نگاشته‌ است‌.(23) او در این‌ کتاب‌ عمدتاً با احکام‌ و احادیث‌ و روایات‌ به‌ بررسی‌ وضع‌ مالیات‌ و موضوع‌ امامت‌ می‌پردازد و در مقدمه‌، آراء سیاسی‌ خود مطرح‌ می‌کند.
«لمبتون‌» درمورد چگونگی‌ ارتباط‌ مالیات‌ با موضوع‌ امامت‌ در کتاب‌ الخراج ‌می‌نویسد: «بی‌دلیل‌ و تصادفی‌ نیست‌ که‌ نظریه‌ ابویوسف‌ پیرامون‌ امامت‌ در مجموعه‌ای‌ گرد آید که‌ در درجة‌ اول‌ به‌ وضع‌ مالیات‌ بپردازد. در نظام‌ حکومت‌ اسلامی‌ میان ‌سیاستگذاری‌ و حکومت‌ عادل‌، رابطه‌ای‌ نزدیک‌ وجود داشته‌ است‌. جمع‌آوری‌ و مصرف‌ مالیاتها هر روز جزئی‌ از «حقوق‌الله‌» بود که‌ در مقابل‌ «حق‌العباد» یا حقوق‌انسانی‌ قرار داشت‌.»(24)
«لویس‌» در حدود 19 صفحه‌ از کتاب‌ الخراج‌ را که‌ ابویوسف‌ در خطاب‌ به ‌هارون‌الرشید ترجمه‌ کرده‌، مطالبی‌ آورده‌ است‌ که‌ از آن‌ جمله‌ می‌توان‌ به‌ موارد ذیل‌ اشاره‌ کرد:(25)
الف‌) کار امروز را به‌ فردا نیفکنید؛ چرا که‌ درغیراین‌صورت‌ مسرف‌ خواهید بود و قبل‌ از امید، ناامیدی‌ را تجربه‌ خواهید کرد.
ب‌ ـ در حالی‌ که‌ امروز از راه‌ متخلفان‌ پیروی‌ می‌کنی‌ خداوند را فردا ملاقات ‌نخواهی‌ کرد. در روز جزا افراد را تنها براساس‌ کردارشان‌ مورد قضاوت‌ قرار خواهند داد و نه‌ رتبه‌ یا طبقه‌شان‌. خداوند به‌ شما بشارت‌ داده‌ است‌ و بنابراین‌ باید هوشیار باشید.
ج‌ ـ آگاه‌ باشید که‌ هیچ‌ فردی‌ در قیامت‌ به‌ سلامت‌ عبور نخواهد کرد مگر اینکه‌ از پرسشهای‌ خداوند متعال‌ به‌ سلامت‌ گذر کند. پیامبر خدا، حضرت‌ محمد مصطفی‌(ص‌) فرموده‌اند: «روز جزا هیچ‌ فردی‌ عبور نخواهد کرد مگر اینکه‌ به‌ چهار پرسش‌ مرتبط‌ با دانش‌ خود و چگونگی‌ استفاده‌ از آن‌، زندگی‌ و طریقه‌ سپری‌ کردن‌ آن‌، ثروتش‌ و طریقی‌ که‌ او آن‌ را به‌ دست‌ آورده‌ و صرف‌ و هزینه‌ کرده‌، بدن‌ خود و اینکه‌ به‌ چه‌ طریق‌آن‌ را مورد استفاده‌ قرار داده‌ است‌، پاسخ‌ گوید. بنابراین‌ آماده‌ باشید که‌ برای‌ هریک‌ از این‌ پرسشهای‌ فردا، پاسخی‌ درخور آماده‌ سازید.
د - برای‌ شما، فرمانها‌ را نوشته‌ و تشریح‌ و تجزیه‌ و تحلیل‌ کرده‌ام‌. آن‌ را مطالعه‌ کنید و چند بار بخوانید تا بدان‌جا که‌ بتوانید آن‌ را با قلب‌ خود دریابید. من‌ سنتهای‌ نیکو برای‌ شما نوشته‌ام‌ به‌گونه‌ای‌ که‌ در آنها الهامات‌ و تشویقهایی‌ در موضوعات‌ موردپرسش‌ موجود است‌ و عمل‌ به‌ آنها، مورد رضایت‌ و خشنودی‌ خداوند متعال‌ خواهد بود.(26)
ابویوسف‌ در ارتباط‌ با بیت‌المال‌ و وضع‌ مالیات‌ به‌ تفصیل‌ سخن‌ گفته‌ و رفتار خلفای‌ راشدین‌ را درمورد نحوة‌ استفاده‌ از بیت‌المال‌ و وضع‌ مالیات‌ یادآور می‌شود. او واقعه‌ای‌ نقل‌ می‌کند که‌ به‌ علی‌ (ع‌) نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ در جمع‌ مأموران‌ خود دستور می‌داد که‌ تمامی‌ مالیات‌ مقرر را از پرداخت‌کنندگان‌ آن‌ بگیرند و در این‌ باب ‌هیچ‌ نرمی‌ نشان‌ ندهند ولی‌ آنها را به‌ کناری‌ می‌کشید و فرمان‌ می‌داد که‌ هیچ‌کس‌ را نزنند و یا کسی‌ را جلوی‌ آفتاب‌ نگه‌ ندارند یا تحت‌ فشار نگذارند که‌ مجبور شوند گلّه‌ یا لوازم‌ منزل‌ خود را بفروشند تا مالیات‌ خود را بپردازند.
ابویوسف‌ به‌ رغم‌ طرح‌ مسائل‌ مختلف‌ در اندیشه‌ فقه‌ سیاسی‌ خود درپی‌ ارائه‌ یک ‌طرح‌ کامل‌ نظری‌ دربارة‌ اداره‌ حکومت‌ اسلامی‌ بود که‌ امکان‌ عملی‌ شدن‌ آن‌ فراهم ‌باشد.(27)

2ـ ابونصر فارابی‌
دومین‌ متفکری‌ که‌ در تاریخ‌ تفکر اسلامی‌ با بهره‌گیری‌ از فیلسوفان‌ یونانی‌ به‌ تأملی ‌جدّی‌ در سرشت‌ مدینه‌ و ارتباط‌ انسان‌ با آن‌ پرداخت‌، فارابی‌ است‌. «فارابی‌ از مکتب ‌افلاطون‌ و ارسطو درس‌ آموخته‌، و با فلسفه‌ انس‌ پیدا کرده‌ بود. با بررسی‌ آثار وی ‌می‌توان‌ پی‌برد که‌ خود اهل‌ تعقل‌ و آزمون‌ بوده‌ و به‌ آموختن‌ صرف‌ الفاظ‌ و عبارات ‌استادان‌ یونانی‌ اکتفا نکرده‌ است‌.»(28)
فارابی‌ در کتابهای‌ متعددی‌ به‌ تبیین‌ جایگاه‌ سیاست‌ از منظر فلسفه‌ می‌پردازد. کتابهایی‌ چون‌ آراء اهل‌المدینه‌ الفاضله،‌ السیاسه المدینه‌، تحصیل‌ السعاده‌، التنبیه ‌علی‌السبیل‌ السعاده‌ و فصول‌ المدنی‌. فارابی‌ در واقع‌ از اندیشمندان‌ دوره‌ اسلامی‌ است‌ که‌ در آغاز بحران‌ خلافت‌ و در زمان‌ اوجگیری‌ مباحث‌ جانشین‌ پیامبر اسلام‌ (ص‌) با تکیه‌ بر دستاوردهای‌ اندیشه‌ فلسفی‌ یونانی‌ بویژه‌ با نوشتن‌ کتاب‌ آراء اهل‌ المدینه‌‌الفاضله ‌به‌ طرح‌ مباحث‌ عقلی‌ دربارة‌ نظام‌ حکومتی‌ اسلام‌ پرداخت‌.(29)
وی‌ در پیوند فلسفه‌ و سیاست‌ معتقد است‌ که‌ فیلسوف‌ باید نظام‌ عالَم‌ را بشناسد تا با تربیت‌ امور مدینه‌ که‌ با نظام‌ عالم‌ متناسب‌ است‌، آشنایی‌ داشته‌ باشد و بتواند امور مدینه ‌را اداره‌ و تدبیر کند.(30)
از دیدگاه‌ فارابی‌ پادشاه‌ یا واضع‌ و امام‌ در کاملترین‌ مراتب‌ انسانیت‌ و در عالیترین ‌درجات‌ سعادت‌ است‌ و نفس‌ او کامل‌ و متحد با عقل‌ مِثال‌ است‌. چنین‌ انسانی‌ به‌ تمام ‌افعالی‌ که‌ به‌ واسطة‌ آنها می‌توان‌ به‌ سعادت‌ رسید واقف‌ است‌ و این‌ نخستین شرط‌ از شرایط‌ رئیس‌ است‌.
فارابی‌ پس‌ از برشمردن‌ دوازده‌ ویژگی‌ رهبر مدینه‌، که‌ در واقع‌ او آن‌ را منطبق‌ با پیامبر (ص‌) می‌داند، یادآور می‌شود که‌ چون‌ محال‌ است‌ که‌ این‌ ویژگیها در فردی‌ جمع ‌شود، معتقد است‌ که‌ رهبر دوم‌ جانشین‌ رئیس‌ اول‌ باید حداقل‌ دارای‌ شش‌ ویژگی‌ باشد؛ از جمله‌ فیلسوف‌ و خردمند بودن‌، عالم‌ و آگاه‌ به‌ قوانین‌ و آرا و شرایع‌ ومناسک‌ که ‌رئیس‌ پیش‌ از او در ایفای‌ کامل‌ وظایف‌ و اجرای‌ امور مدینه‌ فاضله‌ پذیرفته‌ است‌ و درمواردی‌ که‌ قانونی‌ وجود ندارد در استنباط‌ اصول‌ خبره‌ باشد، دوراندیش‌ و دارای ‌توانایی‌ تطبیق‌ مقررات‌ هماهنگ‌ با شرایط‌، داشتن‌ بیانی‌ رسا برای‌ برانگیختن‌ مردم‌ در اطاعت‌ از اوامر شریعت‌ و مهارت‌ و توانایی‌ در متون‌ و آداب‌ جنگ‌ و به‌ کار بردن‌ سلاح‌ داشته‌ باشد. سرانجام‌ چنانچه‌ مدینه‌ فاقد فیلسوفی‌ باشد که‌ بتوان‌ امور را به‌ او سپرد در یک‌ چشم‌ برهم‌ زدن‌ نابود خواهد شد.
تفاوت‌ مدینه‌ فاضله‌ فارابی‌ با مدینه‌ فاضله‌ افلاطون‌
به‌رغم‌ نزدیکیهای‌ بسیار مدینة‌ فارابی‌ با مدینة‌ افلاطون‌، تفاوتهایی‌ نیز میان‌ این‌ دو مدینه‌ مشاهده‌ می‌شود: مدینه‌ فارابی‌ جنبة‌ جهانی‌ دارد درحالی‌ که‌ مدینة‌ افلاطون‌ به ‌یک‌ مُلک‌ و ملت‌ محدود می‌شود. مدینه‌ فارابی‌ می‌تواند به‌ پهنای‌ عالَم‌ یا مدینة‌ جهانی ‌باشد. افلاطون‌ امور مدینه‌ را به‌ گروهی‌ از فیلسوفان‌ می‌سپارد و این‌ سازمان‌ را اریستوکراسی‌ می‌نامد. فارابی‌ نه‌ تنها رئیس‌ مدینه‌ را امام‌ می‌نامد بلکه‌ او را با نبی‌ برابر می‌شمارد و فقط‌ درغیاب‌ امام‌، نایب‌ اوست‌ که‌ امور مدینه‌ را به‌ گروهی‌ از افراد واگذار می‌کند که‌ غالب ‌صفات‌ رهبر در میانشان‌ وجود دارد.
هدف‌ فارابی‌ از طرح‌ مدینة‌ فاضله‌ خود، بررسی‌ بحرانی‌ است‌ که‌ دستگاه‌ خلافت‌ با آن‌ روبه‌رو بود. فارابی‌ با تکیه‌ بر اندیشه‌ فلسفی‌ یونان‌، تفسیری‌ فلسفی‌ از نبوت‌ ارائه‌ کرد که‌ بیشتر با نظریه‌ امامت‌ شیعی‌ همسازی‌ داشت‌.
آنچه‌ در اینجا از اندیشه‌ فلسفی‌ و مدنی‌ فارابی‌ قابل‌ طرح‌ است‌ این‌ است‌ که‌ فارابی‌، اهتمامی‌ جدّی‌ را به‌کار گرفت‌ تا فلسفه‌ و دین‌ را با یکدیگر آشتی‌ دهد و از این‌ رهگذر است که‌ در اندیشه‌ او فلسفه‌ و سیاست‌ با یکدیگر به‌ همزیستی‌ رسید. درواقع‌ از دیدگاه‌ فارابی‌ از آنجا که‌ فلسفه‌ باید اساس‌ عمل‌ و تدبیر امور و نظام‌ مدینه‌ باشد، فقه‌ و شریعت‌ عملی‌ نیز بخشی‌ از فلسفه‌ عملی‌ و جزء علم‌ مدنی‌ به‌شمار می‌رود.
اندیشه‌ فقهی‌ فارابی‌، بیانگر این‌ است‌ که‌ میان‌ سیاست‌ و دیانت‌، همزیستی‌ ناگسستنی ‌است‌. فارابی‌ همچنین‌ از رهگذر فلسفه‌، امتزاجی‌ میان‌ دین‌ و دولت‌ برقرار می‌سازد.».................................................................

دانلود مقاله متفکران عرصة مدیریت اسلامی (2)

دانلود مقاله متفکران عرصة مدیریت اسلامی (2)

دانلود مقاله متفکران عرصة مدیریت اسلامی (2)

..............................................................
مولف/مترجم: علی کریم‌زاده میبدی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2007
وضعیت: تمام متن
منبع: مجله دانشکده علوم انسانی- سال چهاردهم- شماره56
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
چکیده: دربارة ماهیت مدیریت اسلامی، عالمان و اندیشمندان اسلامی، که دل در گرو اجرای عملی احکام حکومتی داشته‌اند، آثاری را از خود به جای گذاشته‌اند. در مقاله قبلی به بررسی آثار چهار نفر از متفکران مدیریت اسلامی به نامهای ابویوسف، ابونصر فارابی، ابوالحسن ماوردی و خواجه نظام‌الملک اشاره شد. در این مقاله به نظر چهار تن از اندیشمندان مدیریت اسلامی پرداخته‌ا‏یم که عبارتند از: امام محمد غزالی، فخر رازی، ابن جماعه، ابن تیمیه.

3ـ ابوالحسن‌ ماوردی‌
ابوالحسن‌ علی‌ بن‌ محمد بن‌ حبیب‌ ماوردی‌ بصری‌ به‌ سال‌ 364 در شهر بصره‌ پابه‌عرصة‌ هستی‌ نهاد و در همان‌ شهر به‌ تحصیل‌ پرداخت‌ و فقه‌ و حدیث‌ و دیگر علوم‌ را از دانشمندان‌ روزگار خود فراگرفت‌.
ماوردی‌ پس‌ از اندک‌ زمانی‌ در امور فقهی‌ و قضایی‌ تبحر یافت‌ و به‌ مقام‌ ریاست ‌قضات‌ دست‌ یافت‌. در سالهای‌ 381 تا 422 به‌ عنوان‌ سفیر، میان‌ دولت‌ عباسیان‌ و آل‌بویه‌، برگزیده‌ شد. زمانی‌ که‌ خلیفه‌ «القادر باللّه‌» از چهار تن‌ فقهای‌ مذاهب‌ اربعة ‌اسلامی‌ خواست‌ تا هر یک‌ رساله‌ای‌ فقهی‌ با توجه‌ به‌ مذهب‌ خود بنویسند، ماوردی‌ «الاقناع‌» را در فقه‌ مذهب‌ شافعی‌ نوشت‌. خلیفه‌ اثر او را بهترین‌ آن‌ چهار اثر دانست‌ و او را قاضی‌القضات‌ کل‌ مملکت‌ اسلامی‌ نمود. او نیز این‌ مقام‌ را تا زمان‌ مرگ‌ (450) حفظ‌ کرد.
آثار ماوردی‌ در سه‌ گروه‌ عمده‌ جای‌ می‌گیرد: دینی‌، ادبی‌ و سیاسی‌
آثار دینی‌ شامل‌ کتابهای‌ النکُت‌ والعیون‌ (تفسیر)، الحاوی‌ الکبیر (فقه‌) الاقناع‌ (فقه‌)
آثار ادبی‌ شامل‌ کتابهای‌ فی‌النحو، الامثال‌ و الحکم‌ و ادب‌ الدنیا والدین‌
آثار سیاسی‌ و اجتماعی‌ شامل‌ نصیحه‌الملوک‌، تسهیل‌النظر و تعجیل‌الظفر.
قوانین‌ الوزاره‌ و سیاسه‌ الملک‌ (ادب‌ الوزیر) والاحکام‌ السلطانیه‌ که‌ نظریه‌ او درمورد خلافت‌ را دربردارد که‌ بیش‌ از دیگر آثار او موردتوجه‌ مستشرقان‌ و پژوهشگران‌ قرار گرفته‌ و به‌ چندین‌ زبان‌ ترجمه‌ شده‌ است‌.(32)
ماوردی‌ از همان‌ آغاز، جایگاه‌ خلافت‌ و امامت‌ را به‌ روشنی‌ بیان‌ می‌کند. او خلافت ‌را چون‌ درختی‌ برآمده‌ از بطن‌ شریعت‌ می‌شناسد که‌ خود شریعت‌ نیز در سایه‌سار آن ‌توان‌ ادامه‌ حیات‌ دارد و سایر امور مربوط‌ به‌ حکومت‌ را همچون‌ شاخه‌های‌ فرعی‌ آن‌ درخت‌ ترسیم‌ می‌کند. وی‌ دراین‌باره‌ می‌نویسد:
«خداوند برای‌ امت‌، پیشوایی‌ را که‌ به‌ واسطة‌ او راه‌ و روش‌ پیامبری‌ ادامه‌ یابد، نشان ‌کرده‌ است‌ تا به‌ سبب‌ او دین‌ حفظ‌ شود. سیاست‌ را به‌ او واگذارده‌ است‌ که‌ براساس ‌شریعت،‌ تدبیر و وحدت‌ کلمه‌ را بر رأیی‌ استوار برقرار کند. امامت‌ اصلی‌ است‌ که‌ بنیانهای‌ شریعت‌ بر آن‌ استوار است‌ و مصالح‌ امت‌ به‌ آن‌ نظام‌ می‌یابد تا آنجا که‌ تمامی‌ امور با آن‌ ثبات‌ پیدا می‌کند و ولایات‌ خاصه‌ از آن‌ صادر می‌شود.»(33)
ماوردی‌ درمورد وظایف‌ مردم‌ هم‌ در برابر امام‌، نظرهایی‌ دارد که‌ یکی‌ از آنها اطاعت‌ بی‌چون‌ و چرا در برابر اوامر امام‌ است‌.
ماوردی‌ درباره‌ وظایف‌ مردم‌ در برابر امام‌ می‌گوید: مردم‌ باید در تمام‌ امور خود به ‌وی‌ اعتماد، و بی‌چون‌ و چرا از امر او اطاعت‌ کنند. امام‌ ممکن‌ است‌ در امور مملکت‌ با آنان‌ مشورت‌ نکند ولی‌ باز اطاعت‌ از امر او لازم‌ است‌. در واقع‌ بحث‌ ماوردی‌ در زمینه‌ وظایف‌ عامة‌ امام‌ اخطار و هشداری‌ بود به‌ تصوری‌ که‌ خلافت‌ را صرفاً منصبی‌ مذهبی‌ و قضایی‌ می‌دانست‌ و این‌ تصور روز به‌ روز رشد می‌کرد؛ چرا که‌ آل‌بویه‌ از لحاظ‌ قدرت‌ در بغداد بر خلیفه‌ پیشی‌ گرفته‌ بودند. نیز معتقد است‌ که‌ مردم‌ نباید هیچ‌ کاری‌ را بدون ‌فرمان‌ امام‌ و یا در مخالفت‌ با دستورهای‌ او انجام‌ دهند.(34)
ماوردی‌، کتاب‌ الاحکام‌ السلطانیه‌ خود را در بیست‌ باب‌ سامان‌ می‌دهد. ابواب‌ اولیه‌ کتاب‌ به‌ سیستم‌ حکومتی‌ مربوط است‌ و ابواب‌ بعدی‌ به‌ مسائل‌ اداری‌ و مالی‌ از دیدگاه ‌فقه‌ اختصاص‌ دارد.
4ـ خواجه‌ نظام‌ الملک‌ طوسی‌
دیگر متفکر اسلامی‌ که‌ توانسته‌ است‌ در زمان‌ حیات‌ خود آثار ارزنده‌ای‌ در باب‌ اداره‌ مملکت‌ و حکومت‌ اسلامی‌ بنگارد، خواجه‌ نظام‌ الملک‌ بوده‌ است‌.
خواجه‌ نظام‌ الملک‌ طوسی‌، وزیر سلاطین‌ سلجوقی‌ و از کسانی‌ است‌ که‌ در سیاست‌، اعم‌ از نظری‌ و عملی،‌ سررشته‌ داشته‌ است‌ و به‌ تعبیر یکی‌ از اهل‌ِ علم‌ در دورة ‌تاریخ‌ اسلامی‌ ایران‌ فقط‌ خواجه‌ نظام‌ الملک‌ طوسی‌ بود که‌ تا حدی‌ حائز شرایط‌ یک‌ زعیم‌ حکیم‌ بود.(37)
مهمترین‌ اثری‌ که‌ خواجه‌ درمورد سیاست‌ و حکومت‌ اسلامی‌ نگاشته‌ سیاست‌نامه ‌است‌. خواجه‌ نظام‌ الملک‌ فیلسوف‌ سیاسی‌ نبوده‌ و مانند افلاطون‌ و ارسطو و فارابی‌ و ابن‌سینا و عامری‌ فقط‌ اصول‌ نظری‌ سیاست‌ را بیان‌ نکرده‌ بلکه‌ اندیشه‌های‌ او در سیاست‌، مأخوذ از تجربه‌های‌ عملی‌ خود او در سیاست‌ و نیز برخی‌ از اصول‌ِ سیاست‌ و حکومت‌ اسلامی‌ ـ بویژه‌ بر پایة‌ فقه‌ شافعی‌ و اصول‌ عقاید اشعری‌ ـ بوده‌ است‌. از سیاست‌نامه‌ یا سَیَرالملوک‌ و از دیباچه‌ و خاتمة‌ این‌ کتاب‌ استنباط‌ می‌شود که‌ مؤلف‌ ابتدا در سال‌ 484 مسوّده‌ای‌ منقسم‌ بر 39 فصل‌ نوشته‌ و آن‌ را به‌ حضور ملک‌ شاه‌ فرستاده‌ بود اما چون‌ مختصر بود، مصمم‌ شد که‌ نکات‌ِ دیگری‌ بر آن‌ بیفزاید و مسوّدة‌ تحریر ثانوی‌ را در پنجاه‌ فصل‌ در سال‌ (485) که‌ عازم‌ بغداد شده‌ بود به‌ محمد مغربی‌ که ‌نویسنده‌ کتابهای‌ خصوصی‌ سلطان‌ بود، داد و گفت‌ که‌ آن‌ را به‌ خطی‌ روشن‌، پاکنویس‌ کند و تقدیم‌ حضور ملک‌ شاه‌ نماید.(38)
آغاز سیاست‌نامه‌ نشانگر این‌ نکته‌ است‌ که‌ خواجه‌ نظام‌ الملک‌ مانند اغلب‌ وزیران‌ و دولتمردان‌ِ ایرانی‌، پادشاهی‌ را «حق‌ الهی‌» به‌شمار آورده‌ است‌. «ایزد تعالی‌ اندر هر عصری‌ و روزگاری‌ یکی‌ را از میان‌ خلق‌ برگزیند و او را به‌ هنرهای‌ پادشاهانه‌، ستوده‌ وآراسته‌ گرداند و مصالح‌ِ جهان‌ و آرام‌ِ بندگان‌ بدو بندد و درِ فساد و آشوب‌ و فتنه‌ بدو بسته‌ گرداند و هیبت‌ و حشمت‌ِ او در دلها و چشم‌ خلایق‌ بگستراند تا مردمان‌، اندر عدل‌ِ او روزگار می‌گذرانند و ایمن‌ همی‌ باشند و بقای‌ دولت‌ِ او می‌خواهند.»(39)
می‌توان‌ گفت‌ سیاست‌نامه‌ خواجه‌ نیز تجربه‌ها و خاطرات‌ سیاسی‌ِ خود اوست‌ که‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ نسخة‌ مملکتداری‌ نوشته‌ و چون‌ اعتقادات‌ِ دینی‌ نیرومندی‌ داشته‌، مانند بسیاری‌ از رجال‌ سیاسی‌ تاریخ‌ اسلامی‌ ـ ایرانی‌، آن‌ تجربه‌ها و خاطرات‌ را در لفافة‌ آیه ‌و حدیث‌ و قِصّه‌ و مَثَل‌ پیچیده‌ است‌.
وی‌ برای‌ تأیید اندیشه‌های‌ خود داستانهای‌ زیادی‌ می‌آورد که‌ گاهی‌ می‌تواند مفید واقع‌ شود. عبارت‌ زیر نظر او را دربارة‌ سیاست‌ و حکومت‌ روشن‌ می‌سازد:
«پادشاه‌ باید بداند ... رضای‌ِ خدا اندر احسانی‌ باشد که‌ با خلق‌ کرده‌ شود و عدلی‌ که ‌میان‌ ایشان‌ گسترده‌ آید و نیز «پادشاهی‌ با کفر بپاید و با ظلم‌ نپاید» و در تأیید این‌ معنی‌، حکایتی‌ از عبدالله‌ بن‌ عمربن‌ خطاب‌ نقل‌ می‌کند که‌ او «پدر را گفت‌ که‌ ای‌ پدر چون‌ از دنیا بروی‌ کی‌ ترا بینم‌، گفت‌ بِدان‌ جهان‌. گفت‌ زودتر می‌خواهم‌. گفت‌ شب‌ اول‌ یا دوم‌ یا سوم‌ مرا در خواب‌ بینی‌». اما دوازده‌ سال‌ برآمد او را به‌ خواب‌ ندید. پس‌ از دوازده‌ سال‌ به‌ خوابش‌ آمد گفت‌: یا پدر نگفته‌ بودی‌ که‌ پَس‌ از سه‌ شب‌ مرا در خواب‌ بینی‌. گفت‌: مشغول‌ بودم‌ که‌ در سَوادِ بغداد پلی‌ ویران‌ شده‌ بود و گماشتگان‌ تیمار آن‌ را نداشتند،گوسفندان‌ بدان‌ پل‌ می‌گذشتند، گوسفندی‌ را پای‌ به‌ سوراخ‌ فرو شد و بشکست‌ تا اکنون‌ جواب‌ آن‌ می‌دادم‌. این‌ حکایت‌ را سنایی‌ هم‌ به‌‌نظم‌ درآورده‌ است‌.»(40)
بلایی‌ که‌ از قدیم‌، گریبانگیر بعضی‌ دولتمردان‌ بوده‌ است‌ و هم‌اکنون‌ نیز در مملکت ‌جمهوری‌ اسلامی ‌ایران‌ کم‌وبیش‌ مشاهده‌می‌شود ابن‌المشغله ‌بودن‌ بعضی‌ از افراد و معطل‌ بودن‌ دیگران‌است‌ که‌ در زمان‌ خواجه‌ نیز رایج‌ بوده‌ و متن‌ ذیل‌ شاهدی‌ بر این‌ مدّعاست‌:
«در این‌ باب‌ که‌ «دو عمل‌ را به‌ یک‌ مرد نباید داد و یک‌ شغل‌ را به‌ دو تَن‌، می‌گوید: پادشاهان‌ بیدار و وزیران‌ هشیار به‌ همة‌ روزگار، هرگز دو شغل‌، یک‌ مرد را نفرمودندی‌ و یک‌ شغل‌ دو مرد را، تا کار ایشان‌ همیشه‌ به‌ نظام‌ و رونق‌ بودی‌. از برای‌ آنکه‌ چون‌ دو شغل‌ یک‌ مرد را فرمایند، همیشه‌ از دو شغل‌، یکی‌ بر خَلَل‌ باشد و یا تقصیری‌ واقع‌ شود ... و دلیل‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ خانه‌ به‌ دو کدبانو نا رُفته‌ بود و از دو کدخدا ویران‌». آنگاه ‌خواجه‌ سخن‌ خود را دنبال‌ کرده‌ وجود این‌ روش‌ ناپسندیده‌ و دور از سیاست‌ را ریشه ‌عمدة‌ این‌ بلّیة‌ بزرگ‌ِ اجتماعی‌ می‌شمارد و می‌گوید که‌ امروزه‌ بر اثر رعایت‌ نکردن‌ این ‌اصل‌ «چندین‌ مردمان‌ِ کافی‌، شایسته‌، معتمد و کارکرده‌ها را محروم‌ گذاشته‌اند و در خانه‌ها مُعطّل‌ نشانده‌ و هیچ‌ کس‌ را اندیشه‌ و تمییز آن‌ نه‌ که‌ چرا افراد کم‌تجربه‌ ومجهول‌ چند، چندین‌ شغل‌ داشته‌ و معروفان‌ و کاردانان‌ شغل‌ ندارند و محروم‌ و مُعطّل‌مانده‌اند.(41)
نتیجه‌گیری‌
متفکرانی‌ در عالم‌ اسلام‌ بوده‌اند که‌ دربارة‌ مدیریت‌ اسلامی‌ آثار علمی‌ وزینی‌ ازخود به‌ جای‌ گذاشته‌اند که‌ از آن‌ میان‌، می‌توان‌ ابویوسف‌ را نام‌ برد. وی‌ کتاب‌ «الخراج‌» را تدوین‌ کرد. این‌ کتاب‌ عمدتاً با احکام‌ و احادیث‌ و روایات‌ به‌ بررسی‌ وضع‌ مالیات‌ و موضوع‌ رهبری‌ می‌پردازد. در ادامه‌ «فارابی‌» به‌ این‌ موضوع‌ عنایت‌ ویژه‌ای‌ داشت‌ بویژه‌ در کتابهای‌ آراء اهل‌ مدینه‌ فاضله‌ و سیاست‌ مدینه‌ به‌ طرح‌ مباحث‌ عقلی‌ دربارة‌ نظام ‌حکومتی‌ اسلام‌ پرداخت‌.
«ابوالحسن‌ ماوردی‌» در کتاب‌ الاحکام‌ السلطانیه‌ خود در بیست‌ باب‌ به‌ ابواب‌ سیستم ‌حکومتی‌ اسلام‌ پرداخت‌ و در ابواب‌ بعدی‌ به‌ مسائل‌ اداری‌ و مالی‌ حکومت‌ اسلامی ‌اشاره‌ می‌کند.
متفکر دیگری‌ که‌ در این‌ مقاله‌، آرای‌ او گردآوری‌ شده‌ «خواجه‌ نظام‌‌الملک ‌طوسی‌» است‌. مهمترین‌ اثری‌ که‌ وی‌ درمورد سیاست‌ و حکومت‌ به‌ رشتة‌ تحریر درآورده‌، «سیاست‌نامه‌» است‌.
در مجموع‌ با توجه‌ به‌ تلاشهای‌ طاقت‌فرسای‌ این‌ چهار متفکر، که‌ در بخش‌ اول‌ مقاله ‌آمده‌ است‌، آنان‌ کوشیده‌اند با آثار خود، راهبردهای‌ عملی‌ در اجرای‌ قوانین‌ حکومت ‌اسلامی‌ ارائه‌ کنند ولی‌ چون‌ زمینة‌ مساعدی‌ وجود نداشته‌ است‌ نتوانسته‌اند این‌ اصول ‌مدون‌ شده‌ را کاملاً به‌ منصة‌ عمل‌ درآورند.

یادداشتها
1ـ ال‌ بورایی‌؛ محمد عبدالله‌، مدیریت‌ و اداره‌ امور دولتی‌ در اسلام‌، مترجمان‌، جاسبی‌، نیکومرام‌، ربیعی‌ و رستمیان‌، مرکز انتشارات‌ علمی‌ دانشگاه‌ آزاد اسلامی‌، تهران‌، 1380 ، ص‌ 54.
2ـ فصلت‌ آیه‌ 42.
3ـ شریف‌القرشی‌، باقر: نظام‌ حکومتی‌ و اداری‌ در اسلام‌، مترجم‌ عباسعلی‌ سلطانی،‌ ص‌ 193.
4ـ ال‌ بورایی‌، محمدعبدالله‌: مدیریت‌ و ادارة‌ امور دولتی‌ در اسلام‌، مترجمان‌ جاسبی‌، نیکومرام‌، مندجنی‌ و رستمیان‌، ص‌‌‌‌60
5ـ منبع‌ قبلی‌ ص‌ 61.
6ـ سورة‌ نجم‌ (3 و 4)
7ـ آل‌ عمران‌ / 31.
8ـ حشر / 7.
9ـ شریف‌القرشی‌ ، باقر، نظام‌ حکومتی‌ و اداری‌ در اسلام،‌ ترجمه‌ عباسعلی‌ سلطانی،‌ ص‌ 213.
10ـ قبلی‌، ص‌ 213.
11ـ شیخ‌ طوسی‌ و شیخ‌ انصاری‌.
12ـ قبلی‌، ص‌ 215.
13ـ قبلی‌، ص‌ 217.
14ـ منبع‌ قبلی،‌ ص‌ 219.
15ـ «العقل‌ُ ماعُبِدَ به‌ الرَحمن‌ و مَااکْتَسُب‌ به‌ الجِنان‌»
16ـ منبع‌ قبلی‌، ص‌ 219.
17ـ فیضی،‌ علیرضا، مبادی‌ فقه‌ و اصول‌، ص‌ 54.
18ـ فیضی‌، علیرضا، مبادی‌ فقه‌ و اصول‌ ص‌ 55.
19ـ باقرالموسوی‌، محسن‌، مدیریت‌ و نظام‌ اداری‌ از دیدگاه‌ علی‌(ع‌)، ترجمه‌ سیدحسین‌ سیّدی‌، ص‌ 12.
20ـ منبع‌ قبلی‌ ص‌ 12.
21ـ فیض‌الاسلام‌، نهج‌البلاغه‌، نامة‌ 53، ص‌ 1019.
22ـ ال‌ بورایی‌، محمدعبدالله‌، مدیریت‌ و اداره‌ امور دولتی‌ در اسلام‌، مترجمان‌، دکتر جاسبی‌، نیکومرام‌، ربیعی‌، رستمیان‌، ص‌ 279.
23ـ منبع‌ قبلی،‌ ص‌ 279.
24ـ ظریفیان‌، غلامرضا، دین‌ و دولت‌ در اسلام‌، تهران‌، میراث‌ ملل‌، ص‌ 297.
25ـ الخراج، 1974، فصل‌ اول‌، ص‌ 170ـ151)
26ـ ال‌ بورایی‌، محمدعبدالله‌، مدیریت‌ و اداره امور دولتی‌ در اسلام‌ مترجمان‌، جاسبی‌، نیکومرام‌، ربیعی‌، رستمیان‌، تهران‌، دانشگاه‌ آزاد اسلامی‌، 1380، ص‌ 280.
27ـ شریفی‌، غلامرضا، دین‌ و دولت‌ در اسلام‌ از آغاز تا پایان‌ خلافت‌ راشدین،‌ ص‌ 298.
28ـ حلبی‌، علی‌اصغر، تاریخ‌ تمدن‌ اسلام‌ (بررسی‌هایی‌ چند در فرهنگ‌ و علوم‌ عقلی‌ اسلامی‌)، ص‌ 442.
29ـ فارابی‌، آراء اهل‌ المدینة‌ الفاضله‌، ترجمه‌ سیدجعفر شهیدی‌، چاپ‌ دوم‌، تهران‌، طهوری‌، 1361، ص‌ 65.
30ـ ظریفیان‌، غلامرضا، دین‌ و دولت‌ در اسلام‌، میراث‌ ملل‌ تهران‌، 76، ص‌ 282.
31ـ ظریفیان‌، غلامرضا، دین‌ و دولت‌ در اسلام‌.
32ـ حکومت‌ اسلامی‌، ویژه‌ اندیشه‌ فقه‌ سیاسی‌ اسلام‌، سال‌ دوم‌، شماره‌ اول‌، بهار 1376، ص‌ 222.
33ـ قبلی‌، ص‌ 224.
34ـ ظریفیان‌، غلامرضا، دین‌ و دولت‌ در اسلام‌، تهران‌، مؤسسه‌ علمی‌ فرهنگی‌ میراث‌ ملل‌، 76، ص‌ 1ـ3.
35ـ نشریه‌ حکومت‌ اسلامی‌، ویژه‌ اندیشه‌ و فقه‌ سیاسی‌ اسلام‌، سال‌ دوم‌، 76، شماره‌ 3 و ص‌ 228ـ229.
36ـ الماوردی‌، ابوالحسن‌، الاحکام‌ السلطانیه‌ والولایات‌ الدینیه‌، بیروت‌ ـ دارالنفائس‌، ص‌ 3.
37ـ مینوی‌، مجتبی‌، تاریخ‌ و فرهنگ‌، تهران‌، خوارزمی‌، 1352، ص‌ /460
38ـ حَلَبی‌، علی‌اصغر، تاریخ‌ تمدن‌ اسلام‌، تهران‌، نشر اساطیر، 1372، ص‌ 469.
39ـ سیاست‌نامه‌ خواجه‌ نظام‌ الملک‌، ص‌ 13.
40ـ حلبی‌، علی‌اصغر، تاریخ‌ تمدن‌ اسلام‌، تهران‌، نشر اساطیر، 1372، ص‌ 471.
41ـ منبع قبلی، ص 473

منابع‌
- قرآن کریم
ـ ال‌ بورایی‌؛ محمد عبدالله‌: مدیریت‌ و اداره‌ امور دولتی‌ در اسلام‌، مترجمان‌: جاسبی‌، نیکومرام‌، ربیعی ‌و رستمیان‌، مرکز انتشارات‌ علمی‌ دانشگاه‌ آزاد اسلامی‌، تهران‌، 1380.
ـ باقر شریف‌ القرشی‌: نظام‌ حکومتی‌ و اداری‌ در اسلام‌، مترجم‌ عباسعلی‌ سلطانی‌.
ـ باقر الموسوی‌، محسن‌، مدیریت‌ و نظام‌ اداری‌ از دیدگاه‌ حضرت‌ علی‌ (علیه‌السلام‌)، ترجمه‌ سیدحسین‌سیدی‌.
ـ حلبی‌، علی‌اصغر، تاریخ‌ تمدن‌ اسلام‌ (بررسی‌هایی‌ چند در فرهنگ‌ و علوم‌ عقلی‌ اسلامی‌).
ـ فصلنامه‌ حکومت‌ اسلامی‌ ویژه‌ اندیشه‌ و فقه‌ سیاسی‌ اسلام‌.
ـ سیاست‌نامه‌ خواجه‌ نظام‌ الملک‌.
ـ ظریفیان‌، غلامرضا، دین‌ و دولت‌ در اسلام‌، تهران‌، میراث‌ ملل‌.
ـ فارابی‌، آرا اهل‌ المدینه‌ الفاضله‌، ترجمه‌ سیدجعفر شهیدی‌.
ـ فیضی‌، علیرضا، مبادی‌ فقه‌ و اصول‌، دانشگاه‌ تهران‌.
ـ الماوردی‌، ابوالحسن‌، الاحکام‌ السلطانیه‌ و والویات‌ الدفیه‌، بیروت‌، دار
ـ مینوی‌، مجتبی‌، تاریخ‌ و فرهنگ‌، تهران‌، خوارزمی‌، 1352.
ـ فیض‌الاسلام‌، نهج‌البلاغه‌، نامه‌ 53.

مقدمه
در بخش اول مقاله سیری در اندیشه متفکران مدیریت اسلامی به آثار و نظریات چهار تن از متفکرانی چون، ابویوسف یعقوب‏بن ابراهیم‏بن حبیب‏بن‏ سعدبن‏ بجیر انصاری، ابونصر محمد فارابی الطرخانی، ابوالحسن ماوردی و خواجه نظام‏الملک طوسی اشاره شد.
در ادامه و قسمت دوم مقاله به نظریات، آرا و آثار چهار متفکر مشهور دیگر می‌پردازیم که در حوزه حکومت اسلامی تأثیر بسزایی داشته‏اند که اولین آنها از نظر زمانی حجت‌الاسلام امام زین‏العابدین، ابوحامد، محمدبن محمد‏بن احمد طوسی غزالی است.

5 - امام فخررازی (606-536 هـ . ق)
ششمین متفکر مدیریت اسلامی را می‌توان فخر رازی نام برد. وی هم فقیه بود و هم متکلم و هم مفسر و هم فیلسوف و پزشک و خطیب. ذهنی فوق‏العاده جوّال داشت و در علوم مختلف تبحر داشت. شهرتش بیشتر به واسطه تفسیر مفاتیح‏الغیب است بر قرآن کریم که جای خود را در بین تفاسیر برای خودش باز کرده است که درباره سیاست و حکومت هم بحث کرده است.
«کتاب جامع‏العلوم،(4) فصلی درباره علم سیاست و فصل دیگری در آداب‏الملوک دارد که بیشتر براساس نظر فارابی، ولی به‌گونه‌ای نزدیک با اسلام سنتی سازگار شده است. فخرالدین درپی آن بود که عقیده«امامت» را حفظ کند و در عین حال، قدرت دینی و دنیوی را از هم جدا نگه دارد.» (لمبتون، 1380: 234)
«فخررازی سیاست را بر چهار قسم تقسیم می‏کند:1- سیاست مَلّاکان (کسانی که زیاد زمین و ملک دارند) 2- سیاست ملوک 3- سیاست ملائکه 4- سیاست مَلِک‏الملوک (پادشاهِ پادشاهان یعنی خداوند)
اما سیاست پادشاهان از مالکان قوی‏تر است، زیرا اگر جهانی از مالکان جمع شوند با یک پادشاه نمی‏توانند مقاومت کنند ولیکن سیاست فرشتگان از پادشاهان برتر است زیرا جهانی از پادشاهان  بزرگ نمی‏توانند سیاست یک فرشته را دفع کنند، اما سیاست ملک‏الملوک از سیاست فرشتگان برتر است و این نکته را از آیات متعدد قرآنی می‌توان استنباط کرد؛» (حلبی، 1374: 514) مثلاً خداوند در قرآن کریم می‏فرماید: «روزی که روح‏الامین (جبرئیل) و فرشتگان صف کشیده بر‏می‏خیزند هیچ‏کس سخن نمی‏تواند بگوید مگر کسی که خدا به او اجازه دهد و سخن راست بگوید» (نباء / 38).
«فخر‏ رازی بحث در سیاست از استدلال سنتی فلاسفه درمورد اجتماع انسانی، که بر اندیشه موجود سیاسی یا اجتماعی بودن انسان مبتنی است، آغاز می‏کند. او با بیان ماهیت متفاوت هنرها و پیشه‏ها، چهار حرفه را مبنا و اساس هدایت امور انسان بر‏می‏گزیند. کشاورزی برای تهیه غذا، ریسندگی برای تهیه پوشاک، بنّایی برای ساختن منازل و سیاست که سر و سامان دادن امور جامعه است.
به نظر فخر‏الدین‏رازی، هنر سیاست، عالیترین هنر است. او جامعه را به بدن تشبیه می‏کند و سیاست را به قلب که اعضای دیگر بدن را تحت فرمان دارد. سیاست، دونوع است: معنوی و مادی یا درونی و برونی. او با چنین تقسیمی، جدایی دین و سیاست را به رسمیت می‏شناسد.
نوع اول، سیاست شاهان و نایبان آنهاست و دومی سیاست علماست که عقاید باطل را از افکار انسانها می‏زدایند و عقاید حق را با استفاده از ادلّه در دل آنان جای می‏دهند. پیامبران، هردو نوع سیاست را دارا بودند. فرمانروای شایسته (سائس مطلق) و شایستة جانشینی صاحب شریعت (پیامبر) کسی است که دانش و قدرت کامل را دارا باشند.» (لمبتون، 1380: 234)
فخر‏رازی درمورد انتخاب جانشین پیامبر‏(ص) می‏گوید اگر دو نفر یکی در مسئله علمی افضل باشد و دیگری رأی بیشتری را به خود اختصاص دهد گرچه اَعلم هم نباشد، می‌تواند مفضول حاکم شود.
«اگر دو نفر باشند که یکی در علم و دیگری در رأی و کفایت برتری داشته باشد، دومی اولویت دارد به شرطی که در مسائل مربوط به علم به فردی عالم رجوع کند؛ همچنانکه به گفته او درمورد عمر و علی (علیه‏السلام) چنین بود.
او می‏نویسد:«در این مسأله اختلاف است اما اگر به قدرت رساندن «افضل» موجب فتنه نگردد، حق آن است که او انتخاب شود ولی اگر چنین کاری موجب شّر و فتنه شود، بهتر است اولویت به مفضول داده شود.» (لمبتون، 1380:236)
فخرالدین‏ با بحث از آداب و صفات پادشاهان می‏گوید:«از آنجا که پادشاه سایه خدا و نایب پیامبر است، باید در همه حال سعی کند پیامبر‏گونه باشد.»او شروطی را برای پادشاه در‏نظرمی‏گیرد:
1 - پادشاه باید حلیم باشد.
2 - پادشاه باید کریم باشد.
3 - عقل باید بر اندیشه‏ها، سخنان و اعمال او حاکم باشد.
4 - او باید چه در عفو و چه در عقوبت با تأمل و بررسی گام بردارد.(5)
5- او باید با رعیت مهربان باشد. در این شرط و دو شرط دیگر، نشان می‏دهد که نظر او تا چه اندازه براساس ارزشهای سنتی اسلامی استوار است.
فخرالدین او را هشدار می‏دهد که در روز جزا در پیشگاه خدا مورد سؤال قرار خواهد گرفت و می‏گوید «شافعی همواره به هارون‏الرشید می‏گفت: و بدان که خداوند، که سرچشمه همة هستیهاست، کسی را بر دیگری مسلط نمی‏کند مگر اینکه او را در روز جزا در حالی که دو دستش را محکم به گردن بسته‏اند (برای پاسخگویی به اعمال خود) خواهد آورد. هیچ چیز جز عدالت این زنجیرها را نخواهد گسست.
6- حکمران باید عادل باشد، زیرا که عدالت برای کل جامعه سودمند است. با عدالت است که امنیت به دست می آید و امنیت، مؤمن را هرجا که باشد امکان پرداختن به عبادت می‏بخشد.
7- لزوم مجالست با علما
8- حاکم نباید چندان سختگیر باشد که شاکیان از طرح دادخواست خود نزد او بازداشته شوند و نیز نباید چنان حلیم و بردبار باشد که مردم هرچه خواستند نزد او آورند (لمبتون، 1380: 238).................................................

دانلود مقاله متفکران عرصة مدیریت اسلامی (3)

دانلود مقاله متفکران عرصة مدیریت اسلامی (3)

دانلود مقاله متفکران عرصة مدیریت اسلامی (3)

.............................................................
مولف/مترجم: علی کریم‌زاده میبدی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2007
وضعیت: تمام متن
منبع: مجله دانشکده علوم انسانی- سال چهاردهم- شماره56
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

6 - امام محمد غزالی (450 تا 505 هـ . ق)
امام محمد غزالی از لحاظ کلامی اشعری مذهب و از نظر فقهی شافعی مذهب بود. مراحل زندگانی وی را می‌توان به دوره‏های زیر ترسیم کرد:

1 - سالهای 450 تا 478 هـ . ق که با دوران کودکی و نوجوانی او مصادف بود و نزد استادان آن زمان، چون احمد زادکانی، ابونصر جرجانی، ابوالمعالی جوینی و دیگر مشایخ توس نیشابور، علوم عصر خویش آموخت.
2 - در سالهای 478 تا 484 هـ . ق به تکمیل آموخته‏های خود همت گماشت و در ضمن به تألیفاتی دست زد؛ از جمله کتاب «مفصل‌الخلاف» را در همدان تألیف کرد.
3 - از سال 484 تا 488 به درخواست خواجه ‏نظام‏الملک در نظامیه بغداد به تدریس پرداخت.
4 - از سال 488 تا 498 به مدت ده سال در بلاد شام، بیت‏المقدس و حجاز در انزوا به‏سر برد. این دوره با انقلاب فکری او مصادف بود. کتاب احیاءالعلوم و اربعین و برخی از رسایل خود در این دوره دهساله تألیف کرد.
5 - در فاصله سالهای 498 تا سال 505 هـ . ق، پس از یک سال تدریس در نظامیـّه نیشابور به توس بازگشت. او در موطن خود به تدریس و تهذیب نفس پرداخت و کتاب نصیحه‌الملوک را در همین دوره تألیف کرد. در سال 505 هـ . ق (1111 میلادی) در توس وفات کرد و مزار او در کنار مزار فردوسی قرار دارد.
برخی شمار تألیفات وی را از 200 تا 400 کتاب و رساله یاد کرده‏اند. آثار مشهور او عبارت است از: احیاءالعلوم دین، مشکوه‏الانوار، مصفاه‏الاسرار، المنقذ من‏الضلال، المفصح من‏الاحوال، الاقتصاد فی‏الاعتقاد، کیمیای‏سعادت تهافت‏الفلاسفه، نصیحه‌الملوک و ... (آزاد ارمکی، 1376: 273).
آثار امام محمدغزالی بیشتر در زمینه‏های فقه و اخلاق است که از میان آنها می‏توان نصیحه‌الملوک را نام برد. «اما مهمترین دستاورد و بزرگترین کار او، مجموعه عظیم احیاءعلوم‏الدین نام دارد. این رساله، اخیراً به زبان عربی، مشتمل بر 3110 صفحه مطلب در قالب 16 بخش در چهار مجلد به زیور چاپ آراسته شده است. این اثر به عرصه وسیعی از موضوعات پرداخته است که بسیاری از ابعاد و فعالیتهای انسانی را دربرمی‏گیرد. این موضوعات عبارت است از ایمان، فلسفه، علم و دانش، سازمان مدیریت اداری و سیاسی، زهد و تفکر عمیق. رساله غزالی مشتمل بر چهار بخش است که هر بخش شامل ده کتاب جداگانه است و در مجموع چهل کتاب است.» (ال بورایی، 1380: 281)
«شاید مهمترین نوشته‏های پرمغز غزالی، مواردی است که وی مستقیماً درباره مدیریت در اثر خود با نام نصیحه‌الملوک نگاشته است. این اثر در سال 1964 توسط اف.آر.سی. بگلی  به لاتین ترجمه شده است. »این کتاب دو بخش دارد: بخش اول آن مشتمل است بر اصول آیین. در این بخش باورها و اعتقاداتی که هر حاکم مسلمان باید داشته باشد تشریح شده و در عین حال اصول دینی که این حاکم باید برطبق آنها عمل کند نیز ذکر شده است. بخش دوم، مشتمل بر «پژواکهایی برای پادشاهان» و شامل هفت فصل است، فصل اول به ویژگیها و شایستگیهای پادشاهان و امامان می‏پردازد. فصول دوم و سوم در باب ویژگیها و شایستگیهای وزیران و دبیران و هنرمندی ایشان است. (مورد اخیر در زمره ارکان عمده بوروکراسی هدفی در حکومتهای مسلمانان قرون وسطی به شمار می‏آید.) فصل چهارم در باب بلندهمتی حاکمان و بزرگواری آنها نگاشته شده، و فصل پنجم به ذکر و پند و اندرزهای دانایان و حکما پرداخته است. فصل ششم در باب هوشمندی و افراد هوشیار به رشته تحریردر آمده و فصل هفتم نیز در باب نکات و صفات خوب و بد زنان نگاشته شده است (ال‏بورایی، 1380: 282).

نحلة فکری غزّالی
یکی از جنبه‌های بحث‌برانگیز شخصیت غزّالی فلسفه‏ستیزی اوست. این بُعد از شخصیت وی را نباید به معنی عقل‏ستیزی و مخالفت او با همه علوم عقلی به‏شمار آورد. در واقع، او به آن سبب با فلسفة یونانی مبارزه کرد که آن را با مبانی و اصول دین اسلام مغایر می‏دانست.
وی برخلاف فلسفه با منطق کاملاً موافق بود و بزرگترین کسی که از منطق حمایت کرد، غزالی بود.
به‏طور کلی می‏توان گفت که غزالی بر محدودیت عقل در دستیابی به حقایق و رساندن انسان به کمال تأکید می‏کرد. به نظر غزالی«بعید نیست که ورای عقل، مرحله‏ای دیگر باشد که در آن، آنچه بر عقل نامعلوم است، آشکار شود.» (میر، 1380: 50)

نظریه عمومی پیوند دین و سیاست
دین و سیاست از دیرباز با یکدیگر تبادل و تعامل داشته ‏است. اندیشه پیوند دین و سیاست پیش از ظهور اسلام نیز وجود داشته است؛ به عنوان مثال در ایران پیش از اسلام طرز تفکّری که می‏توان از آن با عنوان فلسفه سیاست فروع خداوندی یاد کرد، توجیه‌کننده ساختار سیاسی بود.
«براساس این طرز تفکّر، اطاعت از حاکم یعنی پادشاه به این دلیل واجب و ضروری است که او صرف‌نظر از ویژگیهای مختلف از یک خصیصه مهم برخوردار است: خداوند به او فرّه ایزدی، عطا کرده است.» (میر، 1380: 68)
غزالی در آرای خود به این اصل یعنی پیوند بین دین و سیاست معتقد بوده است.
الف) تصریح غزالی به همراهی م‍ُلک و دین
غزالی معتقد است که این پیوند از طریق ارتباط حاکم و عالم دین صورت می‏پذیرد.«والی بدان سلامت یابد که همیشه با علمای دیندار بود تا راه عدل بر وی می‏آموزند و خطر پرهیز این کار وی آگاه می دارند.» (غزالی همایی، 1367: 13)
امام محمّد ‏غزالی در چند اثر خود بر توأم بودن دین و م‍ُلک تأکید می‌کند و در تأیید آن این عبارت را به‏ کار می‏برد:«اُلمک و‏الدینُ تو‏أمان» در جایی دیگر می‌گوید، «الدّینُ والملکُ توأمان» دین و پادشاهی چون دو برادرند که از شکم یک مادر متولد شده‏اند.(1) در این عبارتها غزالی توأم بودن دین و حکومت را تأیید می‌کند.
«به نظر غزالی دین، پایه‏ و اساس، و پادشاه نگهبان است و هرچیزی که پایه و اساس نداشته باشد ویران می‏شود و هر چیزی که نگهبان و پاسدار نداشته باشد تلف می‏شود. به‏طور کلی می‌توان گفت که مردم با توجه به اختلاف طبقات و نیازها و تباین آرا درصورتی که به حال خود رها شوند و حاکمی مطاع نداشته باشند، گرفتار هلاکت می‏شوند» (غزالی (همایی)، 1367: 106).
ب) چگونگی پیوند دین و سیاست براساس نظریه غزّالی
به‏طور کلی، نظریه غزالی درباره رابطه دین و سیاست بر سه رکن مبتنی است: پادشاه، خلیفه و علما. مطالبی که غزالی دربارة پادشاهان گفته است، دو قسم است. یک قسم آن مطالبی است که در آنها، وجود پادشاه ضرورتی اجتناب‏ناپذیر قلمداد می‏شود، قسم دوم ، توصیه‏های غزالی به پادشاه است. در این توصیه‏ها نکات جالبی به چشم می‏خورد. او در آثارش پادشاهان را مخاطب قرار داده است؛ مثلاً در جلد اول «کیمیای سعادت» ابتدا ولایت داشتن را درصورتی که از شفقت و عدل خالی باشد، خلافت ابلیس معرفی می‏کندو درصورتی که با عدالت همراه باشد خلافت خدای تعالی در زمین می‏شمارد.
هیچ عبادتی نزد خداوند متعال بزرگتر از ولایت داشتن با رعایت عدالت نیست و این عدل، درصورتی تحقق می‏یابد که والی ده قاعده را به این شرح رعایت کند. (غزالی، همایی، 1367: 190)
قاعده اول
آن است که قدر ولایت و خطر آن را بداند که ولایت نعمتی است بزرگ. هرکه شکرگزار آن باشد سعادت یابد و اگر در شکر‏گزاری آن کوتاهی کند در شقاوت افتد و دلیل عظمت آن اینکه رسول اکرم (ص) فرمودند:«عدلُ ساعَهٍ خَیرٌ مِن عبادهِ ستّینَ سنَه فرمودند: یک ساعت عدل از شصت سال عبادت بهتر است» (غزالی، همایی، 1367: 301).
قاعده دوم
انتظار حاجتمندان را بر در‏گاه خود حقیر نشمارد و از خطر آن بپرهیزد و تا زمانی که مسلمانی حاجتی دارد به هیچ عبادت مستحبی مشغول نشود زیرا برآوردن حاجات مسلمانان از همه مستحبات برتر است.
قاعده سوم
«خود را به شهوات عادت ندهد. به جای آنکه جامه نیکو بر تن کند و غذای خوش خورد، باید در همه چیزها قناعت کند که بدون قناعت عدل ممکن نیست.»
قاعده چهارم
تا جایی که می‏تواند کارها را بر رفق مبتنی سازد نه بر ع‍ُنف.(2)
قاعده پنجم
«بکوشد تا همه مردم در چارچوب موازین دینی از او خشنود باشند و باید افراد مورد اعتماد خود را بفرستد تا آنها از مردم احوال او را بپرسند زیرا عیب خویش را از زبان مردمان می‏توان فهمید.»
قاعده ششم
«خشنودی هیچ‏کس را برخلاف رضای شرع نخواهد.»
قاعده هفتم
«در هر واقعه‏ای که پیش می‏آید، خود را رعی‍ّت و دیگری را والی حساب کند و هرچه برای خود نپسندد برای دیگران نیز نپسندد. اگر بپسندد در ولایت خود خیانت کرده است.»
قاعده هشتم
«همواره تشنه دیدار علمای دیندار باشد و شنیدن نصیحت آنها را مدّ‍ نظر قرار دهد و از دیدار علمای حریص بر دنیا که بر وی ثنا می‏گویند و خشنودی او را طلب می‏کنند تا از آن مردار و حرام دنیا که در دست اوست چیزی به مکر و حیله به چنگ آورند پرهیز کند و عالم و دیندار کسی است که به او طمع نمی‏کند و انصاف وی می‏دهد.»
قاعده نهم
«به آن قناعت نکند که خود ظلم نمی‏کند، بلکه باید به ظلم غلامان و چاکران و زیردستان خود نیز رضایت ندهد، زیرا مسئول ظلم آنها نیز اوست.»
قاعده دهم
«تکبر، صفت غالب بر والی است و از تکبّر، خشم غالب می‌شود و او را به انتقام دعوت می‏کند و خشم، دشمن عقل و آفت اوست. والی باید بکوشد تا در همة کارها جانب عقل را در‏پیش گیرد و کرم و بردباری پیشه کند و باید بداند که چون چنین کند مانند انبیاء وصحابه و اولیاء باشد و چون خشم راندن پیشه کند، مانند حیوانات درنده باشد.» (غزالی، خدیوجم، 1374: 535-525)
عقیده به پیوند دین و سیاست، در دوره ساسانیان ریشه داشت و این موضوع در اسلام نیز پذیرفته شده بود و غزالی از این نظریه پیروی می‏کرد.
«تکامل اندیشه غزالی را می‏توان از ترتیب زمان تألیف آثار او دریافت. او زمانی که در بغداد بود «مستظهری»(3) و «اقتصاد‏الاعتقاد» را نوشت. «احیاءعلوم‏الدین»را در دوران عزلت به تحریر کشید و «مستصفی» آخرین اثر مهم اوست که در سال 503 پایان یافت. غزالی که مسائل سیاسی را با دید مذهبی می‏نگریست، خود را با مسأله رابطه حاکمیت و قدرت دنیوی (سلطان) از یکسو و دین و پادشاهی (ملک) از سوی دیگر مواجه دید (لمبتون، 1380: 195).
نظر امام محمد غزالی درباره امامت و خصوصیاتی که امام باید دارا باشد چنین است: ًغزالی معتقد است که امامت، هم از طریق عقل و هم از طریق نقل، واجب است. وی به توضیح شرایط لازم در تفویض قدرت به امام و خصوصیات لازم در امام می‏پردازد. هرگونه قدرت قانونی و شرعی را امام تفویض می‏کند و هر وظیفه عامی که از او سرچشمه نگیرد، بی‏اعتبار است. امام، جانشین پیامبر است و مأموریت او پاسداری از دین و ریاست بر امور دنیاست. بنابراین ادامه حیات دین و مبتنی بر ویژگیها و خصوصیات شخصی او و چگونگی نصب و تعیین اوست.» (لمبتون، 1380: 197)
اشاعره، ضرورت امامت را شرعی می‏دانند و نه عقلی. غزالی در این کتاب از دیدگاه اشعری پیروی نکرده است. او در بحث ضرورت وجود امام به ادله‏ای تمسک می‏کند که اجماع مسلمانان در ضرورت وجود امام برای حفظ و اجرای قوانین شرعی به آن معتقدند.
«استدلال نهایی او بر لزوم امامت این است که بدون وجود او قضاوت هیچ‏ یک از قضات و هیچ‏کدام از عهد و پیمانها و وصیتها معتبر نخواهد بود.
کارگزاران دون‏پایه هیچ‏گونه مشروعیت «اتفاقی» ندارند. اعتبار آنها تنها «تأسیس»است؛ یعنی نیازمند نصب و تعیین است. به این ترتیب، نبودن امام هرگونه رابطه انسانی عادی و طبیعی را به گناه تبدیل خواهد کرد.
امامت در نظر غزالی دارای سه بعد است:
1 - قدرت لازم را به منظور حفظ نظم می‏طلبد.
2 - سمبل وحدت اسلامی و ادامة حیات آن است.
3 - اقتدار و اعتبار عملی و نظری خود را از شریعت گرفته است.
به نظر غزالی امامت تنها شکل مشروع حکومت در اسلام است و خلافت را هم به عنوان نقطة مرکزی شریعت در جامعه و هم به عنوان سمبل هدایت الهی اهل تسنن از طریق اطاعت آن از شریعت مستقر می‏کند. تصادفی نیست که این سه بعد متناسب است با سه منبع غزالی برای ویژگی اجباری بودن امامت، یعنی؛ سودمندی، اجماع و هدف پیامبر.» (لمبتون، 1380: 201)
«غزالی چهار منبع برای شرع می‏شمرد: کتاب ، سنّت، اجماع و عقل. او می‏گوید در‏واقع بیش از یک منبع وجود ندارد و آن خطاب خداوند است به کسانی که احکام و فرمانهای خود را به ایشان القا و املا کرده است. این‏ خطاب توسط پیامبر(ص) به مردم رسیده و «سنّت» وقتی معتبر است که کاشف از حکم صادره از خداوند باشد و نیز «اجماع» وقتی معتبر است که کاشف از یک سنّت باشد و عقل نشان می‏دهد که اگر کسی منکر حقیقت نخست (وحی) شود، وجود شرع را منکر شده است.» (لمبتون، 1380: 215)
«از دیدگاه غزالی، دین و قدرت، چه قدرت مادی و چه معنوی از آغاز به صورتی ناگسستنی با هم ارتباط داشته‏اند. در آرمان او، امت، سازمان و تشکیلاتی است که بر پایه دین و عقل استوار است و گردهمایی بزرگ یا پیمان برادری گسترده‏ای است که در آن، همه برابر موقعیتی که خدا به آنان داده است در کارهای دینی و دنیوی، امور معنوی و در زمینه عقایدی که پذیرفته‏اند با یکدیگر همکاری می‏کنند. هدف نهایی همة تلاشها، سعادت محض است و سعات محض با اطاعت از خدا پاسداری از حریم نواهی او، عمل به فضایل اخلاقی شرعی و واجبات دینی میسر خواهد بود.
مسألة محوری برای غزالی، حاکمیت بود. انسان فقط یک ارباب دارد: خدا، و تنها یک قانون دارد؛ شریعت، که خداوند به او بخشیده است.
سیاست نزد غزالی، پیوند نزدیکی با اصول دین معاد، اخلاق و قانون دارد که هر کدام از آنها بر هنر رفتار اجتماعی، رهبری دیگران و اداره امور بر پایة شرع مربوط است و آنها علم و دانش شرع و هنر منطبق کردن شرع با واقعیات دگرگون زندگی را در خود دارد و بالاخره به عقیدة غزالی، اخلاق را دربرمی‏گیرد. اصلاح سیاسی، اصلاح اخلاقی است. «هرکه خواهد دیگران را اصلاح کند، باید از خود آغاز نماید.» (لمبتون، 1380: 218)
این بود خلاصه‏ای از نظریات و عقاید متفکر قرن پنجم هجری‏ قمری درمورد مدیریت اسلامی که از نکات برجستة‌ آنها اعتقاد به پیوند دین و سیاست در بیشتر منابع یافته شده از وی است.

7 - ابن‏جماعه (733-639 هـ . ق)
بدرالدین ابوعبدالله محمدبن ابراهیم کنانی فقید معروف به ابن‏جماعه در «حماه» به دنیا آمد و در دمشق تحصیل کرد و پیرو مذهب شافعی بود؛ در سال 687 قاضی مسجد‏الاقصی در بیت‏المقدس، و در سال 690 قاضی‏القضات مصر شد (دهخدا، 1370: 299).
«کتاب معروف او درباره حکومت اسلامی کتاب «تحریر‏الاحکام فی تدبیر اهل‏الاسلام» است که یادآور کتاب «الاحکام‏السلطلانیه» ماوردی است، اما اوضاع و احوال نگارش کتاب او با زمان ماوردی کاملاً متفاوت است.
کتاب «تحریر‏الاحکام فی تدبیر اهل‏الاسلام» خلاصه‏ای است از کتاب «الاحکام‏السلطانیه والقواعد‏الاسلامیه» که توصیفی است از منابع بیت‏المال، موارد صرف آن، مواجب لشکریان، جهاد در همه ابعاد آن، موقعیت مشرکین، ذمیها و مستأمنین. پیشگفتار کتاب بحثی است در مورد امامت و شرایط و وظایف امام. بنابراین، مقدمه بر این امر استوار است که امام، حداقل، ضامن حکومت اسلامی از جهات نظری است.» (لمبتون، 1380: 244)
«ابن‏جماعه لزوم امامت را بر این آیة قرآنی استوار می‏کند:«ای داود، ما تو را خلیفه در روی زمین قرار دادیم، پس میان مردم به حق داوری کن» (لمبتون، 1380: 245) و بر این نظر است که نصب امام برای حفظ دین، دفع اعدا، گرفتن داد مظلومان از ستمگران و نیز برای جمع مالیات و صرف درست آن لازم می‏آید.
امامت در نظر ابن‏جماعه دو نوع است: امامت اختیاری، و امامت قهری. امام انتخابی دارای ده شرط است: مذکر بودن، حریت، بلوغ، عدل، مسلمان بودن، عدالت، شجاعت، فرشی بودن، علم و کفایت در اداره امور جامعه که به او واگذار شده است.
امامت اختیاری از دو طریق به‏وجود می‏آید: یکی از طریق بیعت اهل حل و عقد که میان امرا، علما، روسا و رهبران (وجوه‏الناس) یافت می‏شود.
راه دوم در امامت انتخابی، تعیین امام از طرف امام قبلی است؛ نصبی که جامعه نیز آن را خواهد پذیرفت.
امامت قهریه که تنها شکل موجود در زمان ابن‏جماعه بود به گفته صریح او به دلیل اعمال قدرت قهریه به صاحب آن داده شده است. او می‏گوید: «اگر زمانی امام وجود نداشته باشد ]یعنی قدرت حکومت در دست امام نباشد[ و فردی که واجد شرایط نیست منصب امامت را به عهده گیرد و از راه قدرت و نیروی نظامی بر مردم سلطه یافت، بدون آنکه بیعتی گرفته باشد با او بیعت کرد و اطاعت او واجب خواهد بود.» (لمبتون، 1380: 246)
باید نظریه ابن‏جماعه را «مشروعیت سلطه» نامید. وی نظریة خود را برچند اساس پایه‏گذاری کرده است:
«1- اساس سلطه عیناً نصوص قرآن است (فلولا دفع الله‏الناسُ بعضهم ببعض لَفسدت‏الارض) (بقره / 152).
2- سلطان برای دفع قوی از ضعیف است. و سلطان عطیه الهی است (ولکن‏الله ذوفضلٍ علی‏العالمین).
3- خداوند نصرت و تمکین را برای سلطه ضمانت نموده است اگر ملزم به امور چهار‏گانه‏ای باشند که در این آیه شریفه آمده است ًالذین إن مکّناهم فی‏الارض اقاموالصلوه ...ً (حج / 41).
4- برای حراست دین و سیاست امور مسلمین و حفظ امنیت و دفع فساد اقامه امام واجب است و ... لان‏ الخلق لاتصلح احوالهم الا بسلطان»  (علامه حلی ، 1370: 285).
ابن‏جماعه ضمن توضیح ضرورت وجودی حکومت و سلطه با قید چهار شرط اقامة نماز، اعطاء زکاه، امر به معروف و نهی از منکر به «سلطه» تقدس و نفوذ می‏بخشدو آن را «عطیة الهی» می‏داند. بنابراین هم مصدر اصلی سلطه را خداوند متعال ‌می‏داند و هم آن را در چارچوب شرع مهار می‏کند (ذاکر صالحی، 1373: 62).

8 - ابن‌تیمیه (728-661 هـ . ق)
«تقی‏الدین احمد‏بن عبد‏الحلیم ابن‏تیمیه به عنوان پدر مدیریت اسلامی شناخته شده است (جلالی 1976: 91). مهمترین دستاورد او در عرصه اداره امور و مدیریت، رسالة خواندنی وی تحت عنوان‏ السیاسه‌الشرعیه است. این کتاب کوچک، که شش قرن پیش از زمان تیلور و هنری‏فایول نگاشته شده است اولین روش علمی را در باب تعیین اصول مدیریت در قالب و چارچوب اسلامی مورد استفاده قرار می‏دهد.» (ال‌بورایی، 1380: 283)
«دو کتاب مهم سیاسی ابن‏تیمیه عبارت است از: السیاسه‌الشرعیه فی‏اصلاح‏الراعی والرعیه» و«منهاج‏السنه». نظر ابن‏تیمیه براساس این دیدگاه استوار است که خداوند، جهان را خلق کرد تا او را اطاعت کنند. پیامبران از طرف خداوند مبعوث به رسالت شوند و همگی معصوم بودند که آخرین آنها حضرت محمد (ص) بود. قانونگذار ایده‏آل، پیامبر بود که وظیفة او حفظ وحدت و صلح در جامعه بود.
در سراسر کتاب الساسیه‌‏الشرعیه، مسأله نیاز به قدرت قاهره به منظور حفظ آیین و برقراری نظم، همچون رشته‏‏ای سریان دارد. (لمبتون، 1380: 249)
«ابن‏تیمیه این سخن را از حضرت علی‏بن ابی‏طالب (علیه‏السلام) نقل می‏کند:
«النّاس لابد من امیرٍِ برٍ او فاجر» مردم نیاز به امیر دارد چه عادل و چه فاجر. توجیه ولایت امام ظالم این است که به وسیله او اجرای حدود می‏شود؛ راه‏ها امن، و خراج تقسیم می‏شود.
ابن‏تیمیه می‏پذیرد که دین و سیاست جدایی‏‏ناپذیرند. به این دلیل معتقد است که «شریعت» محتاج «سلطان» و صرف اموال حکومتی در راه خداست و این موجب صلاح دین و دنیا خواهد شد.
در کتاب السیاسه‌الشرعیه، ابن‏تیمیه بیشتر مایل است که حاکم را «ولی‏امر» بنامد تا «امام» و شاید به این دلیل باشد که او با اینکه به دنبال اساس شرعی برای حکومت توصیفی خود است از خلافت تاریخی کمتر سخن می‏گوید. نظریه او از نظریه‏ای که سابقاً معیار عقیده اهل سنت بود در سه جهت متفاوت است:
اولاً او معتقد است که خلافت واجب نیست.
ثانیاً با معتبر دانستن چند حدیث همانند خوارج، نظر می‏دهد که تعداد ائمه هر زمان نامحدود است و بر آن است که در یک زمان بیش از یک امام می‏تواند حکومت کنند.
ثالثاً او نظریه اهل سنت را در زمینه انتخابی بودن امام نمی‏پذیرد. او توضیح می‏دهد که حتی در آغاز، انتخاب درستی انجام نگرفته، بلکه فقط مردم، رهبر، اجتماع را، که یا منصوب بود، یا تحمیلی و مورد حمایت قرار دادند.» (لمبتون، 1380: 252)

نتیجه‏گیری
با توجه به آنچه درباره متفکران مزبور گفته شد می‏توان به این نتیجه پرداخت که نظریات گوناگونی درباره پیوند دین و سیاست ارائه شده است.
از نظر غزالی میان دین و سیاست پیوند ناگسستنی وجود دارد و همچنین سیاست با اصول دین، معاد، اخلاق و قانون پیوند نزدیکی دارد.
نظر، فخر‏رازی درست برعکس غزالی است. او به «امامت» معتقد بود و در عین حال، قدرت دینی و دنیوی را از هم جدا می‏دانست.
«ابن‏جماعه» وجود حکومت را ضرورت می‏داند اما با قید چهار شرط اقامه نماز، اعطای زکات، امر به معروف و نهی از منکر. او به سلطه، مشروعیت می‏دهد و آن را عطیه الهی می‏داند.
«ابن‏تیمیه» هم اساس نظر خود را بر آیة «ان الله یأمرکم أن تودوا الامانات الی اهلها» پایه‏گذاری کرده است. وی می‏گوید حکومت امانت الهی است که باید از طریق «تولیت اصلح» و انتخاب «الامثل فالامثل» ادا شود. او معتقد است که سرچشمه مشروعیت نظام ‏سیاسی در کلمه امانت نهفته است؛ بدین معنی که حاکم اسلامی امانتدار چیزی است که متعلق به خداست و او تنها إعمال‌کننده و مجری حق حاکمیتی است که در اختیار او قرار گرفته است.
 بین این چهار متفکر در قلمرو حکومت و سیاست، غزالی بیشترین آثار علمی را از خود به جای گذاشته است و بعد از او می‏توان از فخر ‏رازی  نام برد.

یادداشتها
1- روایتی به نقل از ابن‏عباس از قول پیامبر اکرم (ص) ذکر می‏کند، براساس این نقل پیامبر اکرم (ص) فرمودند «الاسلام والسلطان اخوان توأمان لایصلح احدهما الّا بصاحِبهِ فالسلامُ اُس والسطانُ حارس فما لا اُس له منهدم و مالاحارس له ضایع».
2- عنف یعنی درشتی، قساوت و شدّت.
3- غزالی این کتاب را خطاب به خلیفه عباسی (المستظهر بالله) می‏نویسد و اورا به تعلم و دریافت احکام شرعی فرا می‏خواند و تکلیف طلب علم را به او گوشزد می‏کند. گلدزیهر در سال 1916 در لیدن کتاب را با ترجمه متن به آلمانی چاپ کرده است
4- جامع‌العلوم یا حدائق‏الانوار فی‏حقائق‏السرار مجموعه‏ای است که در سال 574 فخررازی برای علاء‏الدین تکش خوارزمشاه نگاشته است. از این کتاب با عنوان «کتاب ستینی» یاد شده است زیرا دربارة شصت علم به‏صورت دایرةالمعارف گونه نوشته است.
5- فخررازی در کتاب جامع‏العلوم ص 217 می‏نویسد: اصل چهارم: پادشاه باید که در عفو فرمودن تاخیر نفرماید و در عقوبت کردن اندیشه فرماید.

منابع:
قرآن کریم.
ال بورایی، محمدعبدالله، مدیریت و اداره امور دولتی در اسلام، مترجمان، عبدالله جاسبی، نیکومرام ربیعی، رستمیان، تهران: دانشگاه آزاد اسلامی، 1380.
آزاد ارمکی، تقی، اندیشه اجتماعی متفکران، مسلمان از فارابی تا ابن‏خلدون.
حلبی، علی‏اصغر تاریخ تمدن اسلام، تهران: انتشارات اساطیر، 74.
دهخدا، علی‏اکبر، لغت‏نامه، ج 2، تهران: امیرکبیر، 1370.
ذاکرصالحی، غلامرضا، فصلنامه مصباح، شماره 11، پاییز 1373.
علاّمه حلی، کشف‏المراد فی شرح تجریدالاعتقاد.
غزالی، محمد کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، ج اول، چاپ ششم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1374.
غزالی، محمد، نصیحه‌الملوک، به تصیح جلال‏الدین همایی، چاپ چهارم، تهران: مؤسسه نشر هما، 1367.
لمبتون. آن. کی. اس. دولت و حکومت در اسلام، مترجمان سیدعباس صالحی و محمدمهدی فقیهی، تهران: عروج، 1380.
میر، ایرج رابطة دین و سیاست، تفسیرهای امام محمد غزالی و خواجه‏نصیرالدین طوسی از پیوند دین و سیاست، تهران: نشر نی، 1380.

......................................................................................................

دانلود مقاله نظریة مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (1)

دانلود مقاله نظریة مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (1)

دانلود مقاله نظریة مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (1)

.................................................................
مولف/مترجم: سید علی حسینی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 5
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: مصلحت را شیخ مفید در فقه امامیه پی نهاد، شهید اوّل با بررسی آن در قواعد فقهی بدان تعمیم بخشید و آن را روشمند ساخت و صاحب «جواهر» رابطة ولایت فقیه و مصلحت را نمایاند و امام خمینی در آن طرحی جامع در انداخت و آن را به صورت یک نظریه درآورد. از نگاه امام ، مصلحت به معنای منافعی است که به جامعه باز می گردد و قلمرو وسیعی دارد؛ به گونه أی که منافع دنیوی، اخروی و فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و … را در بر می گیرد و این معنا بسی با مصالح مرسله متفاوت است. مصلحت به این معنا از مهمترین ضوابط احکام حکومتی است و رهبران جامعه باید در تصمیم گیریهای خود به آن  توجه کنند. هر گاه مصلحتها با هم متزاحم شوند و یا حکم حکومتی در بردارندة مصلحت با احکام شرعی ناسازگار باشد، باید مصلحت مهم و یا حکم مهم را در آستان اهِم قربانی کرد. امام راحل راهبردهای اجرایی و آیین نامة این مسألة فقهی را به گونه أی جامع ارائه داد؛ بدین سان که مرجع تشخیص مصلحت، مخالفت آن با احکام شرعی و اهِم و مهم را در جمهوری اسلامی ایران تعیین کرد و چگونگی مشارکت مردم را در تشخیص مصلحتها و بالمآل , صدور احکام حکومتی نمایاند. امام دربارة مصلحت و احکام حکومتی دیدگاه وسیعی داشت و آن را در چارچوب زمینه های معاملات محدود نمی ساخت.

تصمیمهای درست و بهنگام رهبری هر جامعه از اصلی ترین عوامل موفقیت آن به شمار می آید . قوانین، دستورالعملها، عزل و نصب کارگزاران و چگونگی گزینش آنان، برنامه ریزیهای خرد و کلان و شیوة اجرای قانون، هر گاه درخور و خردورزانه باشد، جامعه می تواند از پیچ و خم مشکلات فزاینده بگذرد و در رویارویی با توفانهای سهمگین رخدادادها، سرافرازانه و با قامت استوار ایستاده و خم به ابرو نیاورد و با عزت از این رهگذر به سوی رستگاری و بالندگی رهنمون گردد؛ همان گونه که تصمیمهای نپخته و نسنجیده رهبران جامعه که بر پایة مصلحت جامعه و تأمل نباشد، سستی، زبونی و رکود را در پهنة اجتماع می گستراند و آن را به سمت ذلت و ناپایداری می کشاند، به این دلیل، بسیار شایسته است که پژوهندگان معارف اسلامی با تحقیق دربارة ضوابط و محورهای تصمیمهای رهبری جامعة اسلامی(احکام حکومتی)، و زوایای گوناگون آن را بازشناسند و بازشناساند.
در فقه شیعه، «مصلحت» از مهمترین ویژگیهای تصمیم گیری رهبری مشروع حکومت اسلامی است؛ بدین گونه که رهبران حکومت نباید بر طبق منافع شخصی، خانوادگی و گروهی، قانون وضع کنند و به عزل و نصب کارگزاران دست یازند و برنامه?ها و سیاستهای فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و  …  را بر پایة آنها بنیان نهند؛ بلکه همواره باید در همة قانونگذاریها، برنامه ریزیها، چگونگی اجرای قوانین، بخشنامه ها و دستورالعملها و ... مصلحت جامعه اسلامی را مدنظر خود ساخته و از قلمرو آن پا فراتر ننهند، در غیر این صورت، خود به خود از منصبشان ـ بر پایه قوانین فقهی ـ برکنار خواهند شد و مشروعیت نخواهند داشت؛ با این وجود، مصلحت در فقه سیاسی از مفاهیم کلیدی و راهگشا بوده و شایسته و درخور پژوهشهای بیشتر است. این مقاله می خواهد دیدگاه امام خمینی ـ معمار انقلاب شکوهمند اسلامی ایران و فقیه بی نظیر معاصر شیعه ـ را برای علاقه مندان بیان کند.

اشاره ای به مراحل تطور مصلحت در فقه شیعه
در مرحلة نخست، محمد بن نعمان تلعکبری(شیخ مفید، 413?..ق) مصلحت را در فقه شیعه پی نهاد [2]، شیخ طوسی(460? .ق) این اندیشه فقهی وی را گسترانید، بر فروع آن افزود و مصادیق افزونتری از آن را روشن ساخت. [3]
در مرحله دوّم، محمد بن مکی عاملی(شهید اوّل،  786? .ق) با بهروری از دیدگاههای علامة حلی(726 ?.ق) [4] نظریة مصلحت را قاعده مند ساخت و با طرح آن در ضمن قواعد فقهی، زاویای جدید و گونه گون آن را بررسی کرده و در آن تحول به وجود آورد. [5]
در مرحله سِوم؛ صاحب جواهر(1266?.ق) در پرتو استفاده از دیدگاههای  فقیهانی چون محقق کرکی (938?.ق) [6] ، شهید ثانی(965?.ق) [7] , محقق اردبیلی(998?.ق) [8] و وحید بهبهانی(1206 ?.ق) [9] رابطة ولایت فقیه را با مصلحت نمایاند. [10]
به رغم تلاش های در خور تحسین فقیهان ارجمندی که نام بردیم و آنان که نام نبردیم ـ و نمی توان سهم آنان را نیز نادیده انگاشت ـ هنوز این نظریه تا رسیدن به سر منزل مقصود فاصله بسیار داشت و بالندگی آن گامهای بلند، اندیشه ای جامع نگر و شهامتی علی وار را می طلبید. و امام خمینی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ فقیهی بود که توفیق یافت در این نظریه تحولی چشمگیر پدید آورده و آن را وارد مرحله جدیدی سازد و به وجودآورندة طرحی جامع درباره آن باشد.
مصلحت از دیدگاه  امام خمینی
امام خمینی ـ احیاگر اندیشة ولایت فقیه و حکومت اسلامی و معمار انقلاب اسلامی ـ تحولی شگرف در همة مسایل سیاسی فقه پدید آورد؛ امام راحل از سویی اصل ولایت فقیه را در فقه و اصول به گونه ای مشروح و مستدل طرح کرد و از طرفی با برپایی انقلاب اسلامی و مبارزه بی امان علیه رژیم منحوس پهلوی ـ که به سقوط دستگاه سلطنت ستم شاهی و پیروزی انقلاب اسلامی انجامید ـ کوشید تا الگوی حکومت اسلامی را بازشناسد و بازشناساند. عنصر مصلحت در زمرة موضوعاتی است که سهم اساسی و جایگاه بارزی در اندیشة فقهی ـ سیاسی امام خمینی دارد؛ امام راحل در این باره نکته?های سودمند و فراوانی آورده است. در این مقاله سعی می کنیم بیشتر از دیدگاههای ایشان درباره مسایل مربوط به مصلحت سخن بگوییم که در مطالب فقهای پیشین یا طرح نشده است و یا کاستیهای چشمگیری دارد و به عبارت دیگر بیشتر نوآوری?های حضرت امام را برای خوانندگان بازگو کنیم.
مفهوم مصلحت
از دیدگاه امام خمینی، مصلحت به معنای منافعی است که ـ گرچه بطور غیر مستقیم ـ به عموم مردم باز‌گردد؛ [11] بدین گونه که از نظر ایشان، مصلحتی که شرط اصلی احکام حکومتی است و رهبران جامعه باید با توجه به ملاحظه آن دربارة موضوعات حکومتی تصمیم بگیرند، عبارت است از تأسیسات ملی و حکومتی که همه می?توانند از آنها استفاده کنند، اقداماتی از قبیل: احداث و تعمیر پلها، جاده?ها، خیابانها، کوچه?ها، تجهیز ارتش و برآوردن دیگر نیازهای حکومت در زمره این مصالح است؛ وی در این باره می?نویسد:
«مصلحتهای عمومی از قبیل نبرد با دشمنان، دفاع [از سرزمین و حکومت اسلامی]، تعمیر راهها، احداث نیروگاههای برق و امثال آن از دیگر مصالح که [منافع آن] به عموم مسلمانان باز می?گردد؛ گرچه فرض شود که گروهی یا قشری نمی?توانند از آن بهره برند.» [12]
با توجه به این تعریف، ملاک اصلی تحقق مفهوم مصلحت، آن است که منافع آن عمومی باشد ؛ گرچه همه نتوانند به طور مستقیم از آن بهره‌ برند . اکنون این سؤال پیش می آید که معیار شناخت اقدامات و افعالی که عمومی است و منافع آن ولو بالقوه به همه برمی گردد چیست؟ از سخنان امام راحل استفاده می شود که اصولاً آن چه به گونه?ای به امور حکومتی بر می?گردد، منافش عمومی است. امام راحل دربارة مالکیت زمینهای مفتوحة عنوة این گونه می?نویسد:
«این زمینها و منافع آنها برای مصلحتهای عمومی مسلمانان است؛ مصالحی از قبیل نیروهای نظامی، جنگ با دشمنان، و آن چه تشکیل حکومت بدان نیازمند است و نیازهای حکومت از قبیل تعمیر جاده?ها و خیابانها و احداث پلها و امثال آنها» [13]
شایان ذکر است از دیدگاه ایشان مصلحت فقط به مصالح اقتصادی و سیاسی مربوط نمی شود , بلکه مسایل فرهنگی و فرهنگ اسلامی را نیز دربرمی گیرد  [14]. به همان گونه که امور معنوی و دینی نیز در زمرة مصالح است و نمی?توان آنها را فقط در چارچوب امور مادی و دنیوی قرار داد. [15] به طور خلاصه، تأمل در مواردی که امام خمینی واژة مصلحت را بکار برده است نشان می دهد که:
1ـ مصلحتی که حاکم و رهبران جامعة اسلامی باید به هنگام تصمیم گیری آن را در نظر بگیرند به معنای منفعت است، البته، بسیاری از امور مصلحتی زیان‌هایی هم دارد ـ گرچه در بسیاری از موارد نامرئی و کم رنگ است ـ که باید منفعت آن فعل بر مفسده اش غلبه داشته باشد، یکی از فقهای معاصر در این باره و در تعریف مصلحت می?نویسد:
«مصلحت، عبارت است از منفعت مادی یا معنوی که با شیئی هم?تراز و مساوی خود معارض نباشد پس آنچه منفعت مادی یا معنوی نباشد و یا معارضی مساوی یا قوی?تر از خود داشته باشد مفسده است.» [16]
2ـ این منافع باید عمومی باشد؛ یعنی ولو به طور غیر مستقیم به همگان باز گردد، گرچه گروهی بالفعل از آن بهره نبرند.
3ـ این منافع شامل منافع مادی و معنوی، دینی و دنیوی است و منحصر به سودهای دنیوی نیست. [17]
مصلحت و احکام حکومتی
امام خمینی، بنیانگذار انقلاب اسلامی ایران پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، نظریة ولایت فقیه را به گونه?ای مستدل?تر و جامعتر از گذشته سامان داد و به مناسبتهای مختلف، مسألة ارتباط اصل مصلحت را با ولایت تبیین کرد؛ از دیدگاه امام خمینی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سه منصب داشتند :
1ـ پیام ‌آوری و تبلیغ احکام الهی : بیان کردن آنچه واجب است و آنچه حلال و  …  و این مسؤولیتی است که از طبیعت مقام رسالت و نبوت سرچشمه می گیرد و ویژه پیامبر خدا است.
2ـ قضاوت میان مردم: پیامبر دارای منصب قضاوت است؛ از این رو حکم او نافذ است و اجرای آن بر مسلمانان لازم? .
3ـ زعامت و رهبری جامعة اسلامی: پیامبر راهبر، ولی و پیشوای جامعه اسلامی است و حفظ مصلحت امت اسلامی و رشد و بالندگی آن در گرو احکامی است که وی ـ نه به عنوان مبلغ دین خدا و نه به عنوان قاضی ـ صادر می کند. از دیدگاه حضرت امام راحل، ائمه معصومین(علیهم السلام) و پس از وی جانشینان او هستند و سمتهای او را به میراث برده اند. و پس از آنان فقهای جامع الشرایط دو منصب اخیر؛ یعنی قضاوت‌ و رهبری امت را، بر پایة روایات مختلف، دارند و در منصب رهبری همة احکام صادر شده از آنها باید برگرفته و برخاسته از مصلحتها باشد. [18]
امام خمینی بدین سان این مطلب را به عنوان یک قاعدة کلی در ضمن توضیح حدیث «لاضرر» بیان کرده است. از سوی دیگر در کتاب «بیع» به مناسبتهای مختلف به این اصل اشاره کرده است؛ به عنوان نمونه، دربارة پذیرفتن ولایت از سوی سلطان جایر می نویسد:
«اگر به نیت و در جهت برآوردن مصالح مسلمین باشد جایز است.» [19]
و دربارة حکومت شاه می نویسد:
«نمی تواند یک شاهی که برخلاف مصالح ملت عمل می کند؛ برخلاف آن چیزی که برای آن قانون معین کرده است عمل کند، شاه باشد.» [20]
بدین سان گویی این که خواستار تحقق مصالح امت بودن و به این نیت بر کرسی ریاست نشستن، از صفاتی است که باید در رهبر و حاکم باشد. امام راحل تأکید می ورزد که حکومتها باید با توجه به مصالح عمومی تصمیم بگیرند و عمل کنند.
«حکومتها باید بر طبق امیال ملت عمل کنند، بر طبق مصالح ملت عمل کنند.» [21]
و می فرماید:
«ادارات را هم آن طور که مصلحت ملت و مملکت است تصفیه می نماییم.» [22]
و در کتاب بیع می نویسد:
«اگر بگوییم امام معصوم(علیه السلام)  می تواند همسر کسی را طلاق دهد یا مالش را بگیرد و یا بفروشد گرچه مصلحتی در کار نباشد، درباره فقیه نمی توانیم چنین بگوییم[تصرفات او تنها در قلمرو مصلحت اعتبار دارد].» [23]
و می نویسد:
«اما ولایت حاکم بر اوقاف از آن روی است که اوقاف در زمرة مصالح عمومی همة مسلمانان و یا قشر خاصی از آنان است و پاسداری از مصالح مسلمانان از وظیفه های حاکم است و همان طور که اگر این اوقاف متولی خاصی نداشت؛ حفاظت از آنها و منافع آنها و صرف آنها در مصالح به عهده فقیه بود و به همان سان تبدیل آنها اگر در معرض نابودی باشند و ... از وظایف او است... . [24]
امام راحل به مناسبتهای مختلف دربارة بیت المال مسلمانان تأکید کرده است که باید در مصالح مسلمانان صرف شود. آن قائد بی بدیل دربارة خمس و زکات می نویسد:
"تأمل در این آیة شریفه [و أعلموا انّما غنمتم من شیئی …] نشان می دهد همة سهام خمس از آن بیت المال است و حاکم، ولایت بر تصرف آنها دارد و تصمیم و نظر او که بر طبق مصالح عمومی مسلمانان است در این باره متبع است و همو باید زندگی این سه گروه از سادات (یتیمان، فقیران و در راه ماندگان) را از سهمی که برای آنان مقرر شده، بر حسب تشخیص خود، تأمین کند به همان سان که اختیار زکاتها نیز در زمان خودش به او واگذار شده و سهام زکات را بر طبق تشخیص مصلحتها به اهلش برساند." [25]
این‌ مطالب و بجز اینها [26] نشان می دهد که به اعتقاد امام خمینی، مصلحت مبنا و منشأ صدور احکام حکومتی است، و ولی امر می باید همة تصمیمها، عزل ونصبها و … را براساس آن انجام دهد و از قلمرو آن پا فراتر نگذارد.
قلمرو مصلحت
پیشتر ضمن گزارش و تحلیل دیدگاههای فقیهان پیشین دربارة مصلحت، یادآور شدیم که آنان به گونه ای گذرا و استطرادی رعایت اهم و مهم و اجرای احکام شرعی را در مصلحتها لازم دانسته اند. همان‌طور که می دانیم آنان نه در پی طرح اندیشة جامعی از فقه سیاسی بوده?اند و نه همانند امام راحل رویارو با براندازی یک نظام ریشه?دار و اداره انقلاب و حکومت.
بر پایة نظر امام خمینی، گسترة مصلحتهایی که مبنای صدور احکام حکومتی است به منطقه مباحات محدود نیست ـ آن گونه که شهید صدر و نائینی گفته?اند ـ بلکه حاکم اسلامی، می?تواند در قلمرو قانون به منظور پاسداری از اسلام، نظام اسلامی و بالندگی جامعه اسلامی و رشد و افزونی عزت مسلمانان، مصلحت را در نظر گیرد و بر اساس آنها به صدور احکام حکومتی دست یازد. در این باره دست رهبری حکومت اسلامی باز است و او قاطعانه باید در پی تحقق مصلحتهای جامعة اسلامی باشد و اگر نیاز دانست می تواند مهمترین احکام شرع ـ همانند حج را ـ به دلیل مراعات مصلحتها به طور موقت تعطیل کند.
امام خمینی در نامه?ای خطاب به رئیس جمهور و امام جمعة وقت، حضرت آیت الله خامنه?ای، در این باره چنین می نویسد:
«از بیانات جناب عالی در نماز جمعه این طور ظاهر می?شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خدا به نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیة الهیه تقدم دارد، صحیح نمی دانید و تعبیر به آن که این جانب گفته ام حکومت در چار‌چوب احکام الهی دارای اختیار است به کلی برخلاف گفته های این جانب است، اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است. باید عرض کنم حکومت الهیه و مطلقه مفوضه به نبی اسلام  (صلی الله علیه و آله و سلم) یک پدیدة بی معنی و محتوا باشد اشاره می کنم. به پیامدهای آن که هیچ کس نمی تواند ملتزم به آنها باشد؛ مثلاً خیابان خط کشی ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چارچوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا و منع احتکار در غیر دو سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گران?فروشی، قیمت گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که اختیارات دولت است. بنابر تفسیر شما خارج است و صدها امثال اینها. باید عرض کنم حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه؛ حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و چه غیر عبادی اگر جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن ـ مادامی که چنین است ـ جلوگیری کند. حکومت می?تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست?، موقتاً جلوگیری کند?.
آن چه گفته شده است تا کنون یا گفته می شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقة الهی است. آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می کنم که فرضاً چنین باشد این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسایلی است که مزاحمت نمی کنم .» [27]
این سخنان حضرت امام به روشنی از دامنه گستردة احکام حکومتی حکایت دارد؛ بدین سان احکام حکومتی می تواند در همة زمینه های فقهی به گونه ای جریان یابد و با برخی از آن ها معارض باشد و نیز به فرض عدم تعارض آن با احکام شرعی، از آنجا که احکام حکومتی نشأت گرفته از مصلحتهاست، در بسیاری از موضوعات، مصلحتهای ناسازگار با همدیگر رخ می نماید و همان گونه که وضع یک قانون دربردارنده مصلحت است، ترک آن و یا وضع قانون مخالف با آن، نیز مصلحت دارد.
شایان ذکر است همان گونه که خواهد آمد صدور حکم حکومتی مخالف با احکام شرعی کار آسانی نیست و بزودی یادآور خواهیم شد که امام راحل با این که احکام حکومتی را مقدم بر سایر احکام می شمارد؛ بر عدم مخالفت آنها با احکام شرعی تأکید می ورزد. زیرا، همة احکام شرعی بر طبق مبنای عدلیه، برخاسته از مصلحتها و مفسد‌ه ها است و مخالفت با هر یک از آنها در واقع افتادن به ورطة هلاکت است. از سویی مصالح عمومی جامعه نیز نباید نادیده گرفته شود؛ بلکه باید جامعة اسلامی همواره به سوی پیشرفت فزاینده گام بردارد و این امر، به چگونگی تصمیمات و احکام حکومت بستگی دارد , بنابراین باید اولاً؛ ماهیت این تناقض و ناسازگاری روشن شود و ثانیاً؛ با تعیین ضوابطی، چارچوب دقیق و ملاک تقدیم مصلحتها بر یکدیگر و بر احکام شرعی معین گردد.
تعارض یا تزاحم
تعارض در علم اصول به این معناست که دو دلیل به گونه ای ناسازگار باشند که یکدیگر را تکذیب کنند، به این گونه که در مقام تقنین و استنباط، فقیه با دو حدیث معتبر مواجه می شود که مفهوم آن دو به هیچ وجه آشتی پذیر و قابل جمع نیست، به همین دلیل یکی از آنها حجت نیست، از این رو ناگزیر یکی از آن دو، یا هر دوی آنها باید طرد شود. [28]
اما تزاحم به این معناست که دو حکم صحیح است و در صحت آنها تردیدی نیست. اما در مقام امتثال و اجرا نمی توان به هر دو عمل کرد و جمع میان آنها ممکن نیست. و ناگزیر باید یکی از آن دو را ترک کرد. تعارض در مرحله تشریع و قانونگذاری است و تزاحم در مرحله امتثال و اجرا. در علم اصول برای حالت تعارض دو دلیل اساسی پیش بینی شده و دانشوران اصولی به تفصیل از آن سخن گفته اند. همان گونه که برای تزاحم نیز دو دلیل چاره اندیشید‌ه اند؛ اصولیان معتقدند هر گاه دو حکم با هم تزاحم داشت باید به قاعدة اهم و مهم مراجعه کرد و این قاعده ای است که عقلاء بدان باور دارند؛ مثلاً، بی شک تجاوز به اموال دیگران حرام است و از سویی نجات انسانها واجب . اگر این دو حکم در یک مصداق جمع شوند؛ و بگوییم نجات غریق متوقف بر تصرف مال شخصی کسی بدون اذن او باشد. در این فرض دو حکم شرعی که بی شک هر دو صحیح ‌اند با هم تزاحم دارند و جمع میان آنها شایسته نیست. در این مثال و مثالهایی از این دست اصولیان به تبعیت از عقلاء معتقدند باید اهم را مقدم دانست و مهم را در آستان او قربانی کرد .29
مخالفت احکام حکومتی با یکدیگر و با احکام شرعی از نوع تزاحم است نه تعارض , زیرا به عنوان مثال ـ همین طور که از امام خمینی گزارش شد ـ در فرض ناسازگار بودن حج یا مالکیت خصوصی با حکم حکومتی برگرفته از یک مصلحت، هم حج و مالکیت خصوصی درست است و اعتبار دارد و هم حکم حکومتی. لیکن، با یکدیگر در مقام اجرا و امتثال آشتی ناپذیر و ناسازگارند؛ ناگزیر از یکی از آنها باید چشم پوشید و آن، جز حکم و یا مصلحت مهم نمی تواند باشد.
دیدگاه امام خمینی دربارة تزاحم احکام حکومتی
پیشتر اشاره شد احکام حکومتی بر طبق مبنای امام خمینی از احکام اولیه است، ایشان در این باره چنین می نویسند :
«حکومت شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله  (صلی الله علیه و آله و سلم) است که از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه .» 30
در سخن یاد شده، امام خمینی حکومت را از احکام اولیه می داند و در جای دیگر در پاسخ به استفتایی دربارة این که آیا مجازات متخلفان از قوانین مصوب مجلس شورای اسلامی از باب تعزیرات شرعی است، احکام سلطانیه را در زمرة احکام اولیه قرار می دهد؛ بنگرید: «احکام سلطانیه که خارج است از تعزیرات شرعیه، در حکم اولی است. متخلفین را به مجازاتهای بازدارنده به امر حاکم یا وکیل او می توانند مجازات کنند .» 31
بنابراین، قوانین صادر شده از سوی مجلس شورای اسلامی، در زمره احکام سلطانی قرار دارد و مخالفت با آن جایز نیست و مقصود از احکام سلطانی، همان احکام حکومتی است، همان طور که مقصود حضرت امام از واژه «حکومت» در نامه قبلی بیشتر آثار حکومت است که همان احکام حکومتی است. امام راحل در دیدار با آیت الله صافی دبیر شورای نگهبان وقت می فرماید:
« ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است?  …  »?32
نتیجه این که احکام حکومتی از احکام اولیه است و در مقام ناسازگاری و مخالفت با دیگر احکام، در حقیقت تزاحم میان احکام اولیه واقع شده است و در این فرض باید به قاعده تزاحم رجوع کرد و اشاره کردیم که در این فرض در علم اصول اصل اهم و مهم باید اجرا گردد.
امام خمینی در کتاب الرسائل دربارة تزاحم دو واجب می نویسد:« هر گاه دو واجب با هم تزاحم داشته باشند اگر مصلحت آنها مساوی باشد انسان مخیر است و می تواند هر یک از آنها را که بخواهد انجام دهد، لیکن هر گاه یکی مهمتر باشد لازم است آن را امتثال کند و اگر آن را ترک کند و به استقبال مهم رود، در ترک اهم معذور نیست؛ برخلاف ترک مهم که عذر او، در درگاه الهی، پذیرفته است .33
و همان طور که امام خمینی اشاره کرده است رجوع به اصل اهم و مهم در این باره، یک حکم عقلی و یا عقلایی است و از این رو به نظر می رسد میان فقیهان در این باره اختلاف نظری نباشد، استاد شهید مرتضی مطهری در این باره می نویسد:
«...وضع مالیات هم از این قبیل است، وضع مالیات؛ یعنی به خاطر مصالح عمومی قسمتی از اموال خصوصی را جزء اموال عمومی قرار دادن  … ? و حتی اگر مصلحت جامعه اسلامی اقتضا کند که از یک مالک به طور کلی سلب مالکیت شود؛ حاکم شرع تشخیص داد که این مالکیت که به این شکل درآمده است و غدة سرطانی است، به خاطر مصلحت بزرگتر می تواند چنین کاری بکند  …  هیچ فقیهی در این کبرای کلی شک ندارد که به خاطر مصلحت بزرگتر اسلام، باید مفسد‌ه های کوچکتر اسلام را متحمل شد؛ در این مطلب احدی شک ندارد  …?  اینها تغییرهایی است در داخل خود قوانین اسلام، به حکم خود اسلام نه تغییری که دیگری بخواهد بدهد. نسخ نیست، تغییر قانون است به حکم قانون .» 34

ضوابط مصلحت
1ـ اهم و مهم
از آنچه گذشت به  اهمیت ویژة اصل اهم و مهم در گزینش مصلحتها و تقدم احکام حکومتی بر احکام شرعی فرعی پی می بریم، از این رو می توان گفت که از نگاه امام راحل، اصل اهم و مهم از اصلی ترین ضوابط احکام حکومتی است و رهبری جامعه اسلامی باید این اصل را به دور از هر گونه تأثر از هوای نفس و یا منافع خویشان و قشر و گروه خاصی توجه کرده و از آن غفلت نکند که زیانهای بسیار دارد و نیز مصلحتهای مهمتر را فدای مهمترین مصلحتها نماید؛ امام خمینی در این باره به مناسبت آتش بس با عراق چنین می نویسد :
«من تا چند روز پیش معتقد به همان شیوه دفاع و مواضع اعلام شده در جنگ بودم و مصلحت کشور و انقلاب را در اجرای آن می دیدم ولی به واسطه حوادث و عواملی که از ذکر آن فعلاً خودداری می کنم و به امید خداوند در آینده روشن خواهد شد و با توجه به نظر تمامی کارشناسان سیاسی و نظامی سطح بالای کشور که من به تعهد و دلسوزی آنان اعتماد دارم با قبول قطعنامه و آتش بس موافقت نمودم .»35
همة کسانی که شرایط و اوضاع و احوال جنگ عراق علیه ایران را به خاطر دارند، بخوبی می دانند که ادامه جنگ و دفاع از ایران اسلامی برای امام خمینی بسیار اهمیت داشت و به نظر او این جنگ با خسارتهای زیادی که داشت باید ادامه می یافت. از این رو ایشان به هنگام قبول قطعنامه در همان نامه یاد شده از قبول آتش بس به «نوشیدن کاسة زهر» تعبیر کرد.36 لیکن به دلیل پدید آمدن مصلحت مهمتر از آن صرف نظر کرد و کاسة زهر را نوشید .
در مثال یاد شده دو حکم حکومتی و در واقع دو مصلحت که هر دو نشأت گرفته از مصلحت جامعة اسلامی است با هم تزاحم داشت و امام در عمل امر مهم را در آستان مهمتر به قربانگاه برد و در نامه خود به صراحت از آن یاد کرد . اما گاه یک حکم حکومتی با یک حکم شرعی متزاحم می شود، در این صورت نیز از دیدگاه امام باید به امر مهمتر عمل شود و از مهم صرف نظر گردد ؛ امام را‌حل دربارة احترام و اعتبار مالکیت شخصی آن‌گاه که با مصالح عمومی تزاحم پیدا کند می نویسد:« اسلام این طور اموال را به رسمیت نمی شناسد و در اسلام اموال، مشروع و محدود به حدودی است و زاید بر این معنا اگر فرض بکنیم که یک کسی اموالی هم دارد، خوب اموالش هم مشروع است لکن اموال طوری است که حاکم شرع، فقیه، ولی امر تشخیص داد که این به این قدر که هست؛ نباید این قدر باشد، برای مصالح مسلمین می تواند غصب کند و تصرف کند و یکی از چیزهایی که مترتب بر ولایت فقیه است و مع الأسف این روشنفکر‌های ما نمی فهمند که ولایت فقیه یعنی چه، یکی اش هم تحدید این امور است. مالکیت را در عین حالی که شارع مقدس محترم شمرده است. لیکن ولی امر می تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره بشود .»37
امام خمینی در نامه ای که به آیت الله خامنه ای رئیس جمهور وقت نوشتند که متن نامه را آوردیم نیز به صراحت به این نکته و نمونه های مختلف آن اشاره کرده اند. با این وجود , اولاً؛ اهم و مهم در دیدگاه امام خمینی از جایگاه بسیار با اهمیتی برخوردار است. چه این که کلید حل تناقض و ناسازگاری احکام حکومتی با یکدیگر و احکام حکومتی با دیگر احکام شرعی است. ثانیاً؛ بر طبق این اصل باید مصلحتهای مهم فدای مهمتر گردد و مهمترها فدای مهمترین مصلحتها. اکنون باید دید مهمترین مصلحتها از دیدگاه امام خمینی چیست ؟ تتبع در آثار و سخنان ایشان نشان می دهد که مصلحت اصل اسلام و نظام اسلامی، مهمترین مصلحتها است. پیش از بررسی نظریه ایشان نگاهی کوتاه به تاریخچه این مسأله داریم......................................................

دانلود مقاله نظریة مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (2)

دانلود مقاله نظریة مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (2)

دانلود مقاله نظریه مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) (2)

............................................................
مولف/مترجم: سید علی حسینی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 5
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

حفظ اسلام و نظام اسلامی:
1-1 اهمیت حفظ اسلام و نظام اسلامی
حفظ اسلامی و نظام اسلامی مهمترین مصلحتی است که رهبران حکومت اسلامی می باید در تصمیمها، فرما‌نها، مقام اجرا و قانونگذاری، آن را همیشه مدنظر خود سازند؛ در واقع حفظ اسلام و نظام اسلامی همان چیزی است که امیرمؤمنان (علیه السلام) برای پاسداری از آن در خانه نشست و خار در چشم و استخوان در گلو صبر کرد.

و همان است که امام حسن مجتبی (علیه السلام) فرزند برومند پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) برای نگهبانی از آن به صلح با معاویه تن داد. به همان سان که سید شهیدان تاریخ برای حفظ احیاء و بالندگی آن , خونش بر زمین ریخت و همان است که??? …
امام راحل در این باره می فرماید:
«همین علی بن ابی  طالب که رسول خدا او را به جای خودش نصب کرد. بیست و چند سال برای مصالح اسلامی موافقت کرد با اشخاصی که به عقیدة او غاصب مقام بودند؛ برای این که مصالح اسلام اقتضاء می کرد اگر حضرت آن وقت می خواست معارضه بکند اسلام در خطر بود. ما که می گوییم مسلمان هستیم باید مصالح اسلام را در نظر بگیریم...» 38
شهید مطهری (قدس سره) نیز تأکید دارد که سکوت دردمندانه علی (علیه السلام) در برابر خلفای سه گانه و تغییر رفتارش در مواجهه با معاویه به دلیل مراعات مصلحت اصل اسلام و نظام اسلامی بود همان طور که صلح امام حسن و رستاخیز عظیم حسینی در کربلا این گونه بود، آن شهید فرزانه در این باره می نویسد:
«چرا امام حسن صلح کرد؟ یا چرا امام حسین صلح نکرد؟ … چرا علی بن ابی  طالب در زمان خلافت ابوبکر ??. عمر  …  و عثمان قیام نکرد؟ ولی بعد از عثمان که آمدند با او بیعت کردند محکم ایستاد؛ در صورتی که از نظر علی بن ابی طالب همان طوری که ابوبکر غاصب بود معاویه هم غاصب بود. برای آن که آن چه از نظر اسلام اصالت دارد مطلب دیگری است و آن این است که آن اقدامی که حفظ حوزة اسلام باید بشود بر هر اقدام دیگری مقدم است … مصلحت اسلام این طور ایجاب می کند که حالا که اینها عمل ناشایستی مرتکب شده اند، آن کسی که در اینجا ذی حق است دندان روی جگر بگذارد و در صف مأمومین ابوبکر هم شرکت کند و با عمر نیز همین طور رفتار کند و به سؤالات و اشکالات مردم جواب بدهد. چیزی که از نظر علی اصالت دارد، حیثیت و آبروی اسلام است. در اینجا دندان روی جگر گذاشتن، بهتر آبروی اسلام را حفظ می کند یا لااقل کمتر آبروی اسلام را می برد. اما??? … ?? اوضاع تغییر می کند … ??»39
استاد در ادامه می نویسد همان گونه که حضرت برای به کرسی  نشاندن این مقصود در خانه نشست و مظلومانه شکیبایی گزید، برای اعتلای همین هدف مقدس شمشیر بر روی معاویه کشید و فرزندانش حسن و حسین(علیهما السلام) نیز همین روش را داشتند.
تأملی در زندگی و سیرة دیگر امامان معصوم (علیهم السلام) نیز نشانگر این مطلب است که تحلیل و توضیح آن با موضوع این رساله تناسب ندارد. سلسلة منور فقیهان و عالمان دینی نیز در مقام عمل و نظر بر همین صراط رفته اند و پا از آن فراتر ننهاده و در طی آن بسی کوشید‌ه اند.
از دیر باز در فقه اسلامی، فقیهان فتوا داده اند که هر گاه «بیضة اسلام» در خطر باشد جهاد برای دفاع از آن واجب است و حتی نیاز به اذن یا دعوت امام و یا نایب او نیست.40
علامه حلی(726?.ق) در الرسالة الفخریه می نویسد:
«و یجب مع دعاء النبی ـ علیه السلام ـ او امام المسلمین أو نائبه أو مع الخوف علی بیضة الاسلام أو...»41
«اگر پیامبر اسلام، (صلی الله علیه و آله و سلم) یا امام مسلمانان و یا نایب او فراخوان جنگ با دشمن دهد، جهاد واجب است و نیز اگر خوف از بین رفتن «بیضه اسلام» در میان باشد.
شهید در «دروس» می نویسد:
«و لا یجوز [الجهاد] مع الجائر اختیاراً إلا ان یخاف علی بیضة الاسلام ـ و هی اصله و مجتمعه ـ من الاصطلام.»42
«جنگ [در ارتش و سپاه] سلطان ظالم جایز نیست مگر آن که بیضه اسلام در معرض خطر باشد و مقصود از «بیضة اسلام» اصل اسلام و جامعة اسلامی است.»
شهید ثانی در شرح لمعه نیز تفسیری مشابه از «بیضة» اسلام ارائه داده و همین حکم را تأیید کرده است.43 بدین گونه فقیهان شیعه بر لزوم حفظ پاسداری از اصل اسلام و مجتمع اسلام همواره تأکید داشته اند.
مرحوم کاشف الغطاء از کسانی است که در این باره تأکید فراوان دارد و برای حفاظت از بیضة اسلام، یعنی اصل اسلام و جامعه اسلامی به مصرف رساندن خراج و حتی تصرف در زمین های شاه را با اذن فقیه و??? … جایز می شمارد.44
در نامه ای که آخوند خراسانی، سیدمحمد کاظم طباطبایی یزدی، میرزا عبدالله مازندرانی و شریعت اصفهانی به سر کنسول ایران در بغداد نوشته اند بر حفظ اصل اسلام و مذهب تشیع تکیه شده است :
« … مبادرت به تلخیص اسلام از این ورطة أهم تکالیف دینیه و اندک تسامح به انهدام اسلامیت و مملکت و اضمحلال مذهب علی شیده اسلام ـ الیعاذ بالله ـ مودی خواهد شد? … ».45
و فقیه بلند‌آوازه معاصر، سید محمدکاظم طباطبایی یزدی در نامه ای به هنگام رهبری جنبش شیعیان عراق علیه انگلیس چنین نوشته است :
«??? … ?? اکنون نیز دوباره از ابتدا می گویم بدانید حفظ اساس اسلام و دفاع از مسلمانان بر همگان امری ضروری و واجب است.»46
در نهضت مشروطه و جنگهای روس و انگلیس علیه ایران و عراق، سخنان و احکام فقیهان شیعه در این باره روشن و قاطع است که هرگاه احساس خطر نسبت به «بیضه اسلام» داشته اند با صراحت تمام اعلام موضع بلکه اقدام عملی کرده اند.
نائینی در «تنبیه الامه و تنزیه الملة» یکی از دلایل لزوم مجلس شورای ملی را این می داند که مقدمة حفظ نظام است.47
امام راحل پیش از پیروزی انقلاب تأکید داشتند که حفظ کیان اسلامی و اصل دین از أهم واجبات است و هر گاه اصل اسلام به خطر افتد جانها باید فدا شود و مسلمانان مکلفند اسلام را حفظ کنند.48
حضرت امام در این باره چنین می فرماید:
«حضرات آقایان توجه دارند اسلام در معرض خطر است، قرآن و مذهب در مخاطره است با این احتمال تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب ولو بلغ ما بلغ.»49
پس از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی، امام راحل بارها یادآور شدند که حفظ نظام اسلامی و اصل اسلام در زمرة مهمترین تکالیف الهی است؛ ایشان می فرمایند:
«حفظ اسلام یک فریضه است بالاتر از تمام فرائض؛ یعنی هیچ فریضه ای بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضه های بزرگ است و بزرگترین فریضه بر همة ما و شما و همة ملت و همة روحانیون حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرائض است.»50
بدین سان همان طور که در سخن فوق آمده است همه مکلفند در حفظ اسلام و نظام اسلامی بکوشند و هر گونه اقدام اجتماعی، سیاسی و فرهنگی علیه آن جایز نیست.
امام راحل در این باره می فرماید:
«??? … ??ما مکلفیم به حفظ او[(نظام جمهوری اسلامی)] همة نویسنده ها مکلفند به حفظ نظام.»51
و می فرماید:
«??? … ?? همه موظفیم مصالح اسلام را حفظ کنیم.»52
افزون بر این که حفظ نظام اسلامی واجب است . از آنجا که مهمترین فریضة اسلامی است، هر گاه در مقام عمل تزاحمی میان آن و دیگر احکام شرعی قرار گیرد باید دیگر فرایض در آستانة آن قربانی شوند؛ به عنوان نمونه، پیشتر از حضرت امام نامه ای را گزارش کردیم که در آن فرمودند :  «حکومت  …? یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمامی احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است  … حکومت می تواند قراردادهایی شرعی که خود با مردم بسته است در موقعی که قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و  …  »53
بر پایه این نامه، حکومت از آن نظر که مهمترین حکم اولیه است؛ در مقام تزاحم با دیگر احکام بر آنها مقدم است. امام راحل درباره نفی تحمیل بر مردم می فرمایند:
«در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا هیچ کس نمی تواند رأی خود را بر دیگری تحمیل کند.»
مفهوم این سخن آن است که هر گاه اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، تحمیل رأی بر مردم مانعی ندارد. امام راحل در این سخن راه سوء استفاده از عنوان «حفظ اسلام و نظام اسلامی» را می بندد؛ بدین شکل که اولاً، آن را نادر و کاملاً استثنایی می داند و ثانیاً , تشخیص همان مورد نادر و استثنایی را به عهدة کارشناسان دانا می گذارد و بدیهی است که تعهد اخلاقی و دینی کارشناسان از این دست که در حساس ترین مسایل مملکتی نظر می دهند لازم و مفروغ عنه است.
 بنابراین , اصل اولی پاسداری از نفی تحمیل و آزادیهای مشروع مردم است و عدول از این اصل تنها در صورتی مجاز است که دلیلی روشن بر استثناء داشته باشیم. در نامه ای هم که پیش از این بدان اشاره شد آمده است که حاکم??? … ? می تواند هر امری را چه عبادی یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن ـ مادامی که چنین است ـ  جلوگیری کند. براساس این نامه تنها جلوگیری حکومت از احکام فرعی و حقوق مردم زمانی مجاز است که جریان‌ آنها برخلاف مصالح اسلام باشد و هر گاه این حالت تغییر کند و مخالفتی با اصل نظام اسلامی و مصالح اسلام نداشته باشد، جایز نیست.54
امام راحل در این باره در پاسخ به استعفای آیت الله منتظری از قائم مقام رهبری، می نویسد:
«من صلاح شما را در این می بینم که شما فقیهی باشید که نظام و مردم از نظرات شما استفاده کنند??? …  طلاب عزیز و ائمه محترم جمعه و جماعات، روزنامه ها و رادیو تلویزیون باید برای مردم این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام «مصلحت نظام» از مسائلی است که مقدم بر همه چیز است و همه باید تابع آن باشند??? … ??».55
و در نامه ای به نمایندگان مجلس وزراء در مورد کناره گیری ایشان می نویسد:
«همین قدر بدانید پدر پیرتان بیش از دو سال است در اعلامیه ها و پیغامها، تلاش خود را نموده است تا قضیه بدین جا ختم نگردد، ولی متأسفانه موفق نشده. از طرف دیگر وظیفه شرعی اقتضاء می کرد تا تصمیم لازم را برای حفظ نظام و اسلام بگیرد، لذا با دلی پر خون حاصل عمرم را برای«مصلحت نظام و اسلام» کنار گذاشتم.»56

2ـ در نظر گرفتن احکام شرعی
حکومت اسلامی، حکومتی است که بنیاد آن بر پایة قوانین الهی استوار شده است. و فلسفة وجودی آن، اجرای عدالت و احکام اسلامی است. به این دلیل، یکی از محورها و ضوابط احکام حکومتی، در نظر گرفتن احکام اسلامی است؛ لازم است همة قوانین مصوب، دستورالعملها و چگونگی اجرای قوانین، مطابق دستورهای اسلامی و در واقع در پی عینیت بخشیدن به آنها باشند. از نگاه حضرت امام مهمترین ویژگیهای حکومت اسلامی آن است که قوانین آن اسلامی است؛ امام راحل در این باره می فرماید: «حکومت جمهوری اسلامی هم یک جمهوری است مانند سایر جمهوری ها و لکن قانونش قانون اسلامی است.»
در پاسخ به این سؤال که به طور فشرده رؤس خط مشی حکومت اسلامی را توضیح دهید، می نویسد:
«حکومت اسلامی حکومتی است بر پایة قوانین اسلامی??? … جمهوری، فرم و شکل حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی؛ یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است.»57
و می فرماید:
«جمهوری اسلامی معنایش این است که رژیم، رژیم اسلامی باشد، حکومت، حکومت اسلامی باشد. و قوانین، قوانین اسلامی.»58
و در کتاب بیع می نویسد:
«ان الحکومة الاسلامیة لمِا کانت حکومة قانونیة بل حکومة القانون الالهی و إنمِا جعلت لاجراء القانون و بسط العدلهة الالهیة بین الناس لابد للوالی من صفتین هما اساس الحکومة القانونیة???????? احد هما العلم بالقانون و ثانیهما العدالة????????»59
از آنجا که حکومت اسلامی، حکومت قانون(آن هم فقط قانون الهی) و فلسفة وجودی آن، به اجرا در آمدن قانونهای الهی و گسترانیدن عدالت الهی میان مردمان است ناگزیر باید زمامدار دو ویژگی داشته باشد این دو ویژگی اساس حکومت قانون را سامان می دهد … یکی قانون شناسی و دیگری عدالت??? … ??».
در حقیقت حکومت جمهوری اسلامی، یک حکومت کاملاً قانونی است و رهبر و مسؤولان حکومت می باید از هر گونه استبداد به رأی اجتناب ورزند و پا از چار چوب قانون الهی فراتر ننهند و در همة تصمیمات و اعمال حکومتی خود از قانون الهی الهام گیرند و در پرتو نور هدایت بخش آن حرکت کنند ، امام راحل در کتاب بیع می نویسد:
«اسلام بنیانگذار حکومتی است که در آن نه شیوة استبداد حاکم است ـ که آراء و عقاید  نفسانی یک شخص را بر سرتاسر جامعه تحمیل کند ـ و نه شیوة مشروطه و جمهوری ـ که متکی بر قوانینی باشد که گروهی از افراد جامعه برای تمامی آنان وضع می کنند ـ بلکه حکومت اسلامی , نظامی است الهام گرفته و برخوردار از وحی الهی که در تمام زمینه ها از قوانین الهی کمک می گیرد و زمامداران و سرپرستان جامعه در آن حق استبداد رأی ندارند. همه برنامه هایی که در زمینه زمامداری جامعه و جایگاه آن، برای رفع نیازهای مردم به اجرا درمی آید، باید براساس قانون الهی باشد. این اصل کلی حتی در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان امور حکومت نیز جاری و ساری است.»60
در واقع، ولی فقیه از دیدگاه امام خمینی مجری احکام الهی است و باید در بنابر همه مسایل مملکت، همانند پیامبر خدا (صلی الله علیه و اله وسلم) در پی اجرای احکام اسلامی باشد.
امام خمینی در این زمینه چنین می نویسد:
«بر پایة آن چه آوردیم کلیه شؤون سیاسی و حکومتی پیامبر و ائمه (علیهم السلام)  درباره فقیه عادل نیز مقرر است. و عقلاً نمی توان میان آن دو فرق گذاشت چه حاکم اسلامی ـ هر کس که باشد ـ اجرا کنندة احکام شریعت، بر پا دارندة حدود و قوانین الهی و گیرنده مالیاتهای اسلامی و مصرف‌کننده آن در راه مصالح مسلمانان است؛ پس اگر پیامبر شخصی را صد تازیانه می زند، فقیه نیز باید همین حکم را اجرا کند...»61
از اندیشه در عبارت فوق چنین برمی آید که در واقع احکام حکومتی فقیه، احکامی است که زمینة تحقق عینی قوانین الهی را فراهم می آورد و یا به طور مستقیم آنها را به مرحلة اجرا و عمل می رساند. و در حکومت اسلامی و ولایت فقیه زمامداران همواره باید به این اصل بنیادین توجه داشته و همه قانونها، فرمانها، دستورالعملها و عزل و نصبهای خود را در قلمرو ارزشهای اسلامی و احکام شریعت اسلامی به مرحلة اجرا درآورند.
امام راحل از آنجا که بر این اصل بسیار پافشاری و تأکید داشت به تأسیس نهاد «شورای نگهبان» اقدام نمود، نهادی که وظیفة قانونی آن پاسداری از اصل یاد شده است؛ توضیح این مطلب در اصل چهارم قانون اساسی چنین آمده است :
«کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همة اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است.»62
و در اصل هفتاد و دوم چنین آمده است:
«مجلس شورای اسلامی نمی تواند قوانینی وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمی کشور یا قانون اساسی مغایرت داشته باشد. تشخیص این امر به ترتیبی که در اصل نود و ششم آمده بر عهده شورای نگهبان است .»63
در این دو اصل افزون بر این که بر مطابقت قوانین مصوب در مجلس شورای اسلامی با احکام الهی تأکید شده است مرجع شایسته تشخیص این انطباق هم شورای نگهبان معرفی شده است. لیکن در اصل نود و ششم این نکته به گونه ای روشنتر آمده است:
«تشخیص عدم مغایرت مجلس شورا با احکام اسلام با اکثریت فقهای شورای نگهبان و تشخیص عدم تعارض آ‌نها با قانون اساسی بر عهده اکثریت همة اعضای شورای نگهبان است.»64
به این دلیل حضرت امام در نوشته ها و گفته های خود پیش از پیروزی انقلاب و پس از آن و در سیره عملی خود بر این اصل مهم پای فشرد و در انجام آن کوشید.

تشخیص مصلحت
پیشتر به سخنان گروهی از فقیهان اشاره کردیم که بر پایه آنها تشخیص مصلحت در زمرة وظایف ولی امر است و هم او است که وظیفه دارد مصلحت ها را بشناسد و بر پایة آنها جامعه اسلامی را به سمت سعادت دنیوی و اخروی رهنمون سازد. در سخنان این گروه از فقهاء عبارت «بما یراه صلاحاً» و یا «بما یراه» به چشم می خورد که بخوبی بیانگر ادعای یاد شده است. لیکن بی گمان شناخت مصلحتها را یک فرد ـ هر مقدار هوشیار و بصیر باشد ـ بر نمی تابد و نمی تواند از عهدة فهم مصالح بسیار پیچیده ـ مثلاً زمان ما ـ برآید.
نائینی بر این باور بود که در حوزه مباحات که قلمرو صدور احکام حکومتی است، مشورت ضروری است و رهبری باید برای شناخت مصالح عمومی به رایزنی بپردازد و مجلس شورای ملی را که از برگزیدگان ملت تشکیل می شود، مشاور خوبی می دانست و به همین دلیل است که وی خبرگی، اجتهاد در سیاست و اطلاع از مقتضیات زمان را در زمرة شرایط نمایندگان مجلس قرار می داد.65
امام راحل تأکید داشت که در تشخیص مصلحتها رجوع به متخصصان، خبرگان و آگاهان از موضوع مورد نیاز ضروری است؛ او همانند بسیاری از اصولیان و فقیهان دیگر در هر موضوع به کارشناسان و متخصصان آن مراجعه می کرده اند و بدون رایزنی و مشورت با آنان تصمیم نمی گرفته اند. امام خمینی در این باره از سویی سیرة عقلاء را حجت و معتبر دانسته66 و از طرفی یکی از سیره های عقلاء را که به یقین از سوی شارع امضاء شده است، رجوع به کارشناسان هر فن و متخصصان می داند؛ یکی از مهمترین دلایل وجوب تقلید از مجتهد این است که عامی ناآگاه از احکام شرع و ناتوان از استنباط آنها، ‌باید برای شناخت احکام شرعی به کسی رجوع کند که می تواند مسایل فقهی را استنباط کند.67
به این قانون کلی( حجیت سیره در این باره) در کتاب بیع اشاره شده است و امام خمینی در پاسخ به این سؤال که ولی فقیه چگونه کشور را اداره می کند، می نویسد :
«لکن لاوقع لذالک بعد ما نری أنّ التدبیر و الادارة فی کل دولة بتشریک مساعی عدد کبیر من المتخصصین و ارباب البصیرة.»68
«این اشکال قابل اعتنا نیست؛ زیرا ما بر این باوریم که اداره کشور و تدبیر امور در هر دولتی ـ با مشورت و هم فکری با شمار فراوانی از متخصصان و کارشناسان ـ انجام می شود.»
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، امام خمینی در عمل بر این نظریه مهر تأیید زد و تشخیص مصلحتهای کشور را به مجلس شورای اسلامی سپرد. حتی تشخیص ضرورتها را که موضوع احکام ثانوی است، برعهده آنان گذاشت؛ امام خمینی در نامه ای در این باره به نمایندگان مجلس شورای اسلامی چنین می نویسد:
«آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن مستلزم حرج است پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی??? … مجازند در تصویب و اجرای آن.»
به این دلیل، تشخیص مصلحتها و ضرور‌تها و تصویب‌ آنها از وظایف مجلس شورای اسلامی است.69 لیکن همان گونه که آوردیم مصلحت از نگاه امام خمینی دو ضابطه دارد : یکی آن که مخالف احکام شرع نباشد، دوم آن که اهم و مهم در آن مراعات شده باشد.
شورای نگهبان برای نظارت بر ضابطة دوم وضع شده و مکلف است با دقت و قاطعیت از وضع هر گونه قانونی که مخالف احکام شرعی باشد، جلوگیری کند. و مجمع تشخیص مصلحت نظام، نهادی است که امام امت آن را وضع کرده و جایگاه آن را در قانون اساسی معین ساخته است ؛ تا در واقع مفهوم و مصداق اهم و مهم را تعیین کند. در نامه ای که امام خمینی به مناسبت تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، نوشته است، در این باره چنین آمده است:
«گرچه به نظر این جانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست. لکن برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه ای و??? … ?? برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد. در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به هم عمل آید و پس از مشورت‌های لازم رأی اکثریت اعضای حاضر این مجمع مورد عمل قرار گیرد ...
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاه غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد.»70
البته , تطبیق این مطلب با مبانی فقهی امام خمینی این گونه است که دولت و مجلس به عنوان خبرگان و کارشناسان، تشخیص مصالح را به پایان می برند و به عنوان گروهی که خبرگان امین ولی امر و مردم هستند احکام حکومتی را صادر می کنند و شورای نگهبان بر مطابقت آن با قانون اساسی و احکام شرعی نظارت می کند و هر گاه آن شورا تشخیص دهد این قانون خلاف شرع است و مجلس شورا به این نتیجه رسد که آن قانون دربردارندة مصلحت جامعه اسلامی است، به این فرض باید قانون اهم و مهم اجرا شود و تشخیص آن نیز مرجعی شایسته و قانونی می طلبد. مجمع تشخیص مصلحت نظام که از اهل حل و عقد جامعه اسلامی و بلند پایگان مسلط بر احکام شرعی و مصالح نظام تشکیل شده است، بازشناسی اهم و مهم را به عهده دارد؛ این مطلب در قانون اساسی به گونه ای روشنتر آمده است:
«مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی که مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظر شورای نگهبان را تأمین نکند … ? به دستور رهبری تشکیل می شود.»??

تحلیلی بر نظریة امام دربارة مصلحت
پیشتر آوردیم که نظریه مصلحت از زمان شیخ مفید در فقه شیعه ریشه دوانیده و فقیهان پس از وی نسل به نسل به آن توجه داشته اند؛ لیکن نظریة امام خمینی در این باره در مقایسه با فقیهان گذشته ممتاز است و به نظر می رسد افزون بر دربرداشتن آنچه آنان گفته اند، شامل نکته های زیر است :
1ـ مسأله مصلحت از دیدگاه حضرت امام خمینی به گونه ای روشنتر، صریحتر و جامعتر آمده است؛ امام خمینی ـ همان طور که نمونه های متعددی نقل شده ـ بصراحت مصلحت را مبنای صدور احکام حکومتی می داند .
2ـ در دیدگان فقهای شیعه گرچه از مصلحت بویژه در هزینه کردن بیت المال سخن به میان آمده، لیکن این نکته به عنوان یکی از فروع فقهی طرح شده و جایگاه آن در اندیشة سیاسی و چگونگی ارتباط آن با دیگر اجزای پیکرة اندیشة سیاسی تشیع بررسی نشده است. لیکن امام راحل افزون بر طرح مصلحت به عنوان مبنا و ضابطة تصمیم گیریهای رهبری جامعه اسلامی، جایگاه مصلحت را در اندیشة سیاسی ـ فقهی خود ترسیم کرده است؛ بدین سان که به اعتقاد ایشان زعامت و رهبری سیاسی جامعه اسلامی در زمان غیبت امام زمان(عجل الله تعالی فرجه) ?از مناصب و وظایف ولی فقیه است و همو است که می باید احکامی برای اداره امور و چاره اندیشی جامعة اسلامی صادر کند و طرحها و برنامه هایی را به اجرا رساند که به پیشرفت مادی و معنوی جامعه اسلامی بینجامد و او باید در زمینه سازی و اجرای همه برنامه های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خود، مصلحت را مراعات کند و با مشورت , کارشناسان و خبرگان امت آن را تشخیص دهد و یا تشخیص آن را به گروهی از کارشناسان امین و قابل اعتماد بسپارد. در ضمن باید مواظبت کند که این مصلحتها مخالف احکام شرعی نباشد.
در این صورت از دیدگاه حضرت امام خمینی هم رابطة مصلحت با حکم حکومتی و با ولایت فقیه روشن است و هم ضوابط و شرایط آن به طور نسبتاً دقیق طرح شده است؛ زیرا به اعتقاد ایشان مصلحت نباید مخالف احکام شرعی باشد. و باید اصل اهم و مهم دربارة آنها مراعات گردد؛ در واقع امام خمینی در این نظریه جامع خود عناوین زیر را بررسی کرده است:
1ـ اهمیت مصلحت و جایگاه آن در اندیشة سیاسی؛
2ـ تعریف مصلحت و اعم بودن آن از مادی و معنوی و بیان انواع مختلف آن؛
3ـ مصلحت ضابطه و مبنای صدور احکام حکومتی؛
4ـ مخالف نبودن مصلحت با احکام شرعی؛
5ـ لزوم مراعات اهم و مهم در آن و تبیین مهمترین مصلحتها در مقام تزاحم؛
6ـ مرجع تشخیص مصلحت در جامعه اسلامی؛
7ـ مرجع شایسته  داوری درباره مخالفت یا عدم مخالفت مصلحتها با قوانین اسلام؛
8ـ مرجع تشخیص اهم و مهم در شناخت مصلحتها؛
9ـ چگونگی مشارکت مردم در تشخیص مصلحتها و مآلاً صدور احکام حکومتی؛
10ـ محدود نبودن مصلحتها به بخش خاصی از فقه و گسترة دامنه آن نسبت به دیگر مصلحت ها.
بسیاری از نکته های یاد شده در دیدگاههای فقیهان پیش از امام ـ حتی آنان که به ولایت فقیه پایبند بوده اند مانند صاحب جواهر ـ نیامده است. و یا ارتباط آنها با یکدیگر و با همة آن مجموعه مطرح نشده است.
از این رو می توان گفت که دیدگاه حضرت امام در مقایسه با فقیهان پیش از او، جامع و نظام وار و روشمند است. از سویی ایشان نظریه مصلحت را در طول مدت پس از پیروزی انقلاب و تا حدودی پیش از آن در مقام عمل به کار گرفت و در صحنه عمل با کاستیها و کفایتهای آن رو به رو شد و دشواریها و پیامدهای گوناگون آن را بازشناخت و در پی دست یافتن به بهترین راه تشخیص و اجرای مصلحت برآمد و آن را به نهادهایی از قبیل: مجلس، دولت، شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام واگذاشت.
از سویی امام توانست عملاً میان مصلحت اندیشی و اجرای احکام شرعی سازگاری و هماهنگی برقرار کند و این نکته را بخوبی بیان کند که در فقه سیاسی شیعه مصلحتهای مادی و معنوی مردم نه تنها با هم در ستیز نیستند، بلکه مکمل یکدیگرند و هر گاه هر دو با هم در تصمیمهای رهبری جامعه در نظر گرفته شوند، جامعه به سوی سعادت رهنمون خواهد شد و از سویی دامنة آن را در همة زمینه های فقهی گسترانید و آن را بر همه احکام فقهی مقدم دانست.
با این همه، گویی این که، خود ایشان توجه داشته که هنوز این نظریه به سر منزل مقصود نرسیده است و باید کاستیهای آن برطرف و در کمال آن گامهای دیگری برداشته شود، امام خمینی در نامه ای که به آیت الله خامنه ای رئیس جمهور وقت نوشته، به این مسأله اشاره کرده است؛ در آن نامه پس از تبیین گسترة احکام حکومتی و جایگاه مصلحت؛ چنین آمده است:
«آنچه گفته شده است تاکنون و یا گفته می شود؛ ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی است. آنچه گفته شده است که شایع است، مزارعه و مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت. صریحاً عرض می کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی کنم.»
همان طور که از این نامه استفاده می شود یکی از چالشهای بزرگ مصلحت اندیشی، تعارض آن با دینداری بوده است، مؤمنان و عالمان دینی همواره هراس داشته اند که مبادا مصلحت اندیشی سیاسی آنان، دیانت را به خطر اندازد و سبب شود به گرداب گناه و نافرمانی از احکام خداوند متعال، بیفتند؛ به عبارت دیگر بخش عظیمی از فقه ـ که در اصطلاح «معاملات» نامیده می شود و نیز برخی از ابواب عبادات ـ دربردارندة بسیاری از احکام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و فرهنگی است و رهبری جامعه اسلامی باید به گونه ای عمل کند که این احکام اجرا شود و از سویی باید مصلحت جامعه اسلامی را مراعات کند و در بسیاری از واقعیتهای اجتماعی این دو با هم ناسازگار و متنافی است و باید ملاکی روشن در دست داشت تا درجة اهمیت احکام شرعی و حکومتی را با آن محک زد و بازشناخت.
امام خمینی در این نامه می نویسد: «محک رأی و نظر ولایت فقیه است، چه این که ولایت فقیه ادامه و دنبالة همان ولایت مطلقه الهی است. و اختیار دارد با بهره وری از روش‌های عقلایی مصلحتها را شناسایی کرده و هر گه مهمتر بودن آنها را تشخیص داد، حکم حکومتی را در مقام تزاحم بر حکم شرعی مقدم بدارد؛ بدین سان دیگر مشکلی باقی نمی ماند و این حکم حکومتی نیز، حکمی است شرعی.» لیکن در پایان نامه می ‌نویسد:« و بالاتر از آن هم مسائلی است»، این جمله این پرسش را برمی انگیزد که آن مسایل بالاتر چیست؟
گو یی این که آن مسایل بالاتر همان است که امام خمینی در کتاب بیع به آن اشاره کرده است.
«احکام شرعی، قوانین اسلام اند و این احکام شأنی از شؤون حکومت اند؛ بلکه احکام مطلوب بالعرض و ابزاری است برای اجرای حکومت و گسترانیدن عدالت.»72
این عبارت نشان می دهد که احکام شرعی ابزاری است برای حکومت و گسترش عدالت و اگر چنین است ابزار انگاری احکام برای حکومت و عدالت لوازم  مختلف و بسیار مؤثری دارد که استنباط احکام شرعی بر طبق قاعدة عدالت و اصل ولایت فقیه در زمرة آنها است و نیز مقدم شدن مصالح اجتماعی بر احکام شرعی صد البته با در نظر گرفتن دیگر ضوابط.
و این مسأله سبب تحول عظیمی در فقه می شود که نه امام خمینی به چگونگی آن اشاره کرده است و نه کسانی چون استاد مطهری که عدالت اجتماعی را در سلسلة علل احکام شرعی قرار می داد.73
و نیز از دیگر لوازم مهم این سخن امام آن است که پیامبر خدا، امیر مؤمنان علی بن ابی طالب و دیگر معصومان (علیهم السلام) از حق حکومت و ولایت مطلقه برخوردار بودند . از این رو باید بسیاری از سخنان و سیرة آنان را در این ارتباط و از این زاویه تفسیر کرد و آنها را نمی توان به عنوان حجت شرعی مستند استنباط احکام فقهی قرار داد. بدین ترتیب از سویی می توان احکام فقهی را بر پایه دو اصل ولایت و عدالت گسترش داد و از سویی برخی از احکام استنباط شده از روایات مصلحتی و حکومتی را نباید از احکام شرعی دانست و این هر دو نکته، درخور پژوهش و تحقیق شایسته است.
از دیگر کاستیهای نظریة امام خمینی که بدان اشاره نکرده اند، آن است که به چه دلیل ولی امر باید بر پایه مصلحتها تصمیم بگیرد و مصلحت اندیشی کند؛ به عبارت دیگر ایشان برای مصلحت جایگاه درخوری در وضع قوانین و احکام حکومتی قائلند، سؤال آن است که چه دلیل شرعی و یا عقلی این مرتبه و موقعیت را برای مصلحت ثابت کرده است؟

پی نوشت ها:
 [2] محمد بن نعمان تلعکبری(شیخ مفید)، المقنعه(قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اوّل) صص 288، 274، 616
[3] محمد بن حسن طوسی(شیخ طوسی)، الاستبصار فیما اختلف فیه من الاخبار، (بیروت، دراصعب ـ دار‌التعارف) ج 4، ص 212 و المبسوط، (تهران، المکتبة المرتضویة) ج 2، صص 38 و 8 و 29 و ج 7، ص 289 و نیز النهایة صص193ـ 194، 289 و کتاب الخلاف، ج 5، صص 515 و 534 و 543 و 544.
[4] ر.ک: حسن بن یوسف بن مطهر حِلی(علامه حلی) قواعد الاحکام، چاپ شده در سلسلة الینابیع لفقهیة به کوشش علی اصغر مراورید(بیروت، مؤسسة فقهة الشیعة، چاپ اوّل 1410 ق) ج 5، ص 226 و ج 10، ص 243، ج 9، ص 244 و ج 11، صص 396ـ 397 و نیز تذکرة الفقهاء، ج1، ص 266 و نیز منتهی المطلب، ج 2، ص 928
[5] محمد بن مکی عاملی(شهید اوّل، القواعد و الفوائد (قم، مکتبة المفید) ج 1، صص 141، 145، 405 ـ 406 و 218 و 351 و ج 2، ص 320 و الدروس الشرعیة(قم، دفتر انتشارات اسلامی چاپ اوّل 1414 ق) ج 2، صص 30، 37 و

......................................................................................

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (1)

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (1)

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (1)

.................................................................
مولف/مترجم: غلامرضا خسروی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: گفتگو دربارة مقولة مشروعیت سیاسی، تاریخ و حیاتی به درازای زندگی اجتماعی– سیاسی انسان دارد. چون تداوم و ثبات نظم اجتماعی در گرو توضیح هنجاری آمریت و اطاعت سیاسی است. از این رو همه نظامهای سیاسی، علی رغم شکل، ماهیت، نوع رژیم و مبانی و منشأ حاکمیت و مشروعیت، نیاز به مشروعیت دارند.  نظام سیاسی اسلام که در آن رابطة بنیادین میان نهاد دین و دولت مورد نظر است، از این قاعده کلی مستثنی نیست و در آن مسألة مشروعیت ابعاد تازه‎تر و پیچیده‎تری پیدا می‎کند. این پیچیدگی در اصل به رابطة دین و سیاست و همچنین به اندیشه حاکمیت دین بر روابط اجتماعی و خودمختاری انسان درسرنوشت فردی و اجتماعی‎اش باز می‎گردد. کشش میان این دو حوزه در مشروعیت سیاسی نیز به چشم می‎خورد! زیرا از سویی مطلوبیت و حقانیت نظم و نهادهای سیاسی و به تبع آن اطاعت سیاسی، منوط به توضیح و تجویز دینی است و از دیگر سو با فرض خودمختاری و آزادی انسان بر حیات خویش، مطلوبیت و تحقق نظم و نهادهای سیاسی ناشی از رضایت و پذیرش فرد است. از این نقطه است که دو منبع و پایه مشروعیت در نظام سیاسی  دینی با هم تلاقی می‎یابند و سؤالات اساسی در فلسفة سیاسی اسلام طرح می‎گردد:
مبانی مشروعیت سیاسی در نظام دینی چیست؟ منابع و پایه‎های اساسی آن کدامند؟ دلیل وجود سلطه و اطاعت سیاسی چیست؟ نظام سیاسی مشروع و نامشروع چگونه مرزبندی می‎شود؟ و نهایتاً نقش مردم و انتخاب آنان در مشروعیت  نظام سیاسی به چه میزان است؟ نقش مردم در مقبولیت و عینیت یافتن نظام سیاسی است یا نه، نقش آنان ذاتی و مقوم آن است؟

در هر صورت سؤالات مذکور، بعنوان مهمترین سؤالات فلسفة سیاسی، در نظام دینی، می‎بایست طرح و پاسخ یابند. در این چارچوب باید بکوشیم با رجوع به شریعت و منابع‌آن، به مقتضیات و مسائل جدید، پاسخ دهیم زیرا بدون داشتن یک نظام فکری و نظری منسجم، قوی و پویا، تحقق و تداوم نظام دینی و از جمله نظام سیاسی، با مشکل رو برو خواهد شد. این ضرورت با استقرار حاکمیت الهی در قالب حکومت اسلامی‎درایران، دو چندان می‎شود.
با ملاحظة مسائل مزبور و اهمیت مشروعیت، آمریت و اطاعت سیاسی در اندیشة دینی[1]، نویسنده در این نوشتار به بررسی اندیشه‎های سیاسی امام علی  (ع)در زمینة مشروعیت سیاسی در نظام‎دینی می‎پردازد. به عبارت دیگر سؤال اساسی مقاله آن است که  مبانی مشروعیت نظام سیاسی از دیدگاه حضرت علی(ع) چیست؟ ‹‹ به منظور پاسخگوئی به سؤال مذکور، با گذاری کوتاه بر دو مسأله یعنی مفهوم مشروعیت سیاسی و حاکمیت خدا و انسان ›› به بیان اندیشه‎های آن حضرت پرداخته و در این ارتباط دو رکن اساسی مشروعیت  ( یعنی مشروعیت دینی و سیاسی ) طرح و به بحث گذاشته می‎شوند و در انتها به اختصار زوال مشروعیت سیاسی را مورد بررسی قرار داده‎ایم.
اما قبل از ورود به بحث یادآوری چند نکته ضروریست: 1- به دلیل گستردگی مباحث و بیانات حضرت، در این مقام فقط به بعضی از مسائل اشاره و در جائی که مطالب وسیع بوده، فقط به ذکر و توضیح اجمالی چند نکته اکتفا شده است.
2-بحث ما ناظر به جامعة دینی است که مردم آن مسلمان‎اند و به مبانی و اصول دین اسلام معتقد.
3- حقانیت و مشروعیت ائمه به دلیل وجود نص و نصب خاص، الهی است و مردم در حقانیت آن دخیل نیستند و بحث صرفاً معطوف به بیان اندیشه‎های سیاسی امام است.

مشروعیت سیاسی
در ادبیات علوم سیاسی، مشروعیت سیاسیlegitimacy)) بیان‎کنندة رابطة میان افراد جامعه و قدرت سیاسی است[2]. نظامهای سیاسی برای مشروع جلوه دادن سلطه و حکمرانی خود به دلایل و ابزار متفاوتی دست می‎یازند تا از یک سو سلطة سیاسی موجود را موجه جلوه داده و از دیگر سو با آگاه‎نمودن افراد از چنین حقانیتی موجبات اطاعت سیاسی آنان را فراهم نمایند. پس می‎توان گفت، مشروعیت سیاسی، عقلانی‎شدن قدرت سیاسی و تبدیل آن به اقتدار سیاسی است و رابطه‎ای اساسی میان سلطة مشروع و مشروعیت‎سیاسی وجود دارد [3]. برخی نیز مشروعیت سیاسی را با کارآمدبودن نظام سیاسی یکسان می‎دانند و معتقدند که مشروعیت ریشه در چگونگی انجام کار و ویژگیها وظایف دولت دارد. وقتی نظام سیاسی به درستی وظایف و کارکردها خویش را انجام دهد، مشروع و زمانی که در اعمال آنها سستی نماید و یا (ناکارآمد گردد )، نامشروع است. این برداشت از مفهوم مشروعیت نگاهی کارکردگرایانه به نظام سیاسی دارد.  برخی دیگر آن‎را با ‹‹‎قانونی›› و ‹‹طبق قانون›› بودن یکی پنداشته‎اند[4]. بر اساس استدلال ماکس‎وبر، مشروعیت معطوف به باور و رضایت ‎است  و از شهروندان اطاعت سیاسی می‎طلبد. وی با ملاحظة منابع مشروعیت به سه نوع مشروعیت یعنی سنتی، قانونی و کاریزماتیک اشاره دارد [5].
 روی‎هم‎رفته، به دلیل عدم کارایی زور و اجبار در تداوم سلطة سیاسی، تمام نظامهای سیاسی، صرف‎نظر از منابع مشروعیت و نوع رژیم‎های سیاسی، محتاج مشروعیت سیاسی از نوعی هستند که ماکس وبر استدلال می‎کند زیرا استمرار و ثبات‎سیاسی مستلزم رضایت‎مندی اخلاقی و هنجاری اطاعت‎کنندگان از نهادها و نظام سیاسی است. در این صورت، شهروندان بدون اکراه و اجبار و با رضایت درونی، آزادنه به اطاعت از نظام حاکم می‎پردازند و آن را قابل اطاعت و احترام می‎یابند.
دربارة اثرات مثبت مشروعیت سیاسی باید گفت ؛ تحدید قدرت سیاسی، تسهیل اعمال حاکمیت و اطاعت سیاسی،  تداوم و ثبات نظام موجود، اجازه اعمال زور مشروع به دولت و نهایتاً و ممانعت از تکیة دولت بر سازمان زور و اجبار محض، از جمله مهمترین نتایج آن است[6].

حاکمیت خدا و انسان:
بر اساس تعالیم شریعت، منبع حقانیت و مشروعیت، خداوند یکتا است زیرا حاکم مطلق برجهان و انسان است. حکمرانی نیز مخصوص اوست و هیچ فردی حق فرمانروایی و اجبار افراد بشر به فرمانبرداری را ندارد[7] از این رو پذیرش هر حاکمیتی جز او به منزلة شرک است و هر گونه تصرف در حریم زندگی و اموال مردم و تحمیل اراده برآنان، ظلم و تجاوز نسبت، به آنان محسوب می‎گردد [8]: چون مستلزم نفی حاکمیت مطلق نفی الهی و آزادی بشر است.
با این وصف، خداوند خلافات و حکومت را به انسانها تفویض نمود و انسان خلیفة خداوند بر زمین شد و بدین شیوه حاکمیت الهی بوسیله انسان در دنیا تجلی و عینیت یافت[9].
خلافت آدمی‎بر زمین و انسانها بدون قیدوشرط نبود بلکه در وهله نخست با قوانین و حدود الهی تحدید شد و انسان مأمور به حکمرانی به عدالت و حق شد [10]. طبق این اصول، در اندیشة دینی استدلال می‎شود که هر حاکمیتی بر انسانها باید از سوی خداوند تجویز شده و مطابق با قوانین و مقررات الهی باشد. از طرف دیگر طبق آموزه‎های دینی، انسان موجودی،  آزاد، مختار، عاقل و برخوردار از کرامت[11] معرفی می‎شود. انسان با برخورداری از آزادی و عقل  برسرنوشت و زندگی خویش حاکم و در برابر آن مسئول است. بنابراین، در گزینش الگوی حیات فردی و اجتماعی مختار فرض می‎شود. او در انتخاب اصول و مبانی حیات آزاد است و می‎تواند هر گونه که خواست زندگی خویش را تدبیر نماید ولی در برابر آن مسئول و مورد بازخواست قرار می‎گیرد [12]بر همین پایه می‎تواند  به گزینش دین همت گمارد و زندگی خویش را بر پایه‎های شریعت پی‎ریزی نماید. به عبارت  دیگر وی مختار است بر اساس الگوی دینی و طبق آموزه‎های آن، زندگی را بنا نهد و روابط خود را با طبیعت، هستی، جهان، خدا و دیگرانسانها تعریف و تنظیم. نماید در این‎جا است که دو ریشة حاکمیت (یعنی حاکمیت الهی و انسان بر در سرنوشت خویش ) با یکدیگر پیوند مییابند و از رابطة دین و سیاست در عرصة زندگی اجتماعی سخن به میان میآید[13].
ولی با مسئلة اساسی، رابطه و جایگاه این دو مقوله با یکدیگراست. مسألة محوری این است که مشروعیت نظام سیاسی مبتنی بر حاکمیت الهی چگونه است؟ آیا مشروعیت صرفاً مقوله‎أی دینی و فرا انسانی است یا نه پدیده‎أی صد در صد دنیوی و این‎جهانی است؟ یا ترکیبی از هر دو؟جایگاه مردم و رضایت آنان در الگوی سیاسی کجاست؟ و مهمتر آن که حاکمیت الهی با حاکمیت انسان بر سرنوشت خود قابل جمع‎اند یا خیر؟  بدون آنکه قصد پاسخگویی و طرح نظرات متفکران اسلامی ‎به این سؤالات را داشته باشیم. به این نکته اکتفا مینمایم که متفکران و اندیشمندان اسلامی‎-اعم از اهل تشیع و تسنن – علی‎رغم اختلاف چشمگیری که در مباحث سیاسی با یکدیگر دارند، در حوزة اجتماعی حداقل بر این دو نکته توافقی اجماعی دارند:
اول ضرورت تحقق حاکمیت الهی  و دیگر آنکه، در جامعة دینی ارتباطی اساسی میان دین و دولت وجود دارد. لذا ادارة و تدبیر عمومی‎می‎بایست مبتنی بر شریعت باشد و کنشهای سیاسی باید در راستای تحقق آرمانها و اهداف الهی تنظیم شود و نباید با
مبانی شریعت در تضاد باشد [14]. با این توضیحات اجمالی – در قسمت بعدی نوشتار - به بررسی اندیشه‎های سیاسی حضرت علی(ع) دراین‎ زمینه‎ میپردازم.

مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)

گفتار و سیرة نظری و عملی حضرت در طول حیات سیاسی‎اش،  ناظر بر این است که، دو پایة عمده برای مشروعیت سیاسی نظام دینی لحاظ داشته‎اند [15]: یکی مشروعیت دینی ( یعنی مجموعه مقررات، قوانین و ویژگیهای دینی ) و دیگری سیاسی. در این قسمت به توضیح این دو رکن می‎پردازم.

الف)مشروعیت دینی:
 نگاهی اجمالی به سیره حضرت علی  (ع)نشان میدهد که حضرت قائل به وجود رابطه میان دو حوزة دین و سیاست است. دین در نگرش حضرت، مقوله‎ای صرفاً درونی و اخلاقی ناظر بر روابط معنوی فردگرایانه میان خدا و انسان ارزیابی نمی‎شود بلکه شریعت در عرصة زندگی اجتماعی، حضوری فعال دارد. در واقع عمارت سیاست بر ستون شریعت بنا می‎شود و از این رو عنصر دین در سیاست دخیل و تعیین‎کننده است. اندیشة ارتباط میان این دو پدیده، به‎طور کلی بر نگرش دینی و توحیدی حضرت علی(ع) باز میگردد. و می‎توان گفت  فلسفة سیاسی حضرت، فلسفه الهی - توحیدی است که بنیان اندیشة وی را تشکیل میدهد. در این قسمت با مطالعه وجوه عمدة این فلسفة توحیدی به بررسی این نکته می‎پردازیم.
که دین، یکی از ارکان مشروعیت نظام سیاسی دینی بوده و نقش اساسی، مهم و تعیین‎کننده‎ای در حاکمیت مطلق الهی، به آرمانها و اهداف جامعه و ویژگیهای نخبگان و رهبران جامعة دینی دارد.

1-حاکمیت و مرجعیت مطلق الهی:
 چنانکه قبلاً گفتیم، خداوند حاکم مطلق و قادر، برکل هستی است و نظام اجتماعی و دنیوی به عنوان جزئی از قلمرو بی‎کران هستی نیز آفریده و تحت حاکمیت الهی می‎باشد [16]. حضرت علی (ع)حاکمیت و حکمرانی خداوند را اینگونه بیان میکند:
‹‹ لایضاد فی ملکِه أَحد ولا یزول أبدا و لم یزل››
کسی که در حکمرانی وی مخالف نیست و ملک او جاودانه و همیشگی است [17].
با این وصف خلافت  حکومت در دنیا به انسان واگذار شد. و چون این تفویض از سوی خداوند بر انسان ارزانی شده در نتیجه آمریت و سلطة سیاسی در جامعه ریشه در تجویز الهی دارد. بر این پایه با تمسک به این که انسانها موجوداتی ‌برابر و آزاد  خلق شده‎اند و آزادی و برابری ودیعه‎ای الهی است، استدلال می‎شود که سلب آزادی و برابری از انسان توسط همنوعان وی به هیچ‎وجه جایز نیست. ‌هیچ فردی - در هر مقام و منزلتی – حق سلطه و اجبار دیگر انسانها به اطاعت را ندارد چون انسانها آزاد و برابر آفریده شدند بعلاوه هر آمریت و سلطة سیاسی بر انسانها نیز، می‎بایست توسط شارع مقدس بیان شود. حضرت علی(ع) ضمن بیان  برابری و آزادی  فطری همه انسانها  به تفویض امر حکومت به انسانها و تجویز آن توسط خداوند، اشاره دارند و میفرماید:
‹‹ ای مردم ! حضرت آدم، نه بنده‎ای تولید کرده و نه کنیزی و همه مردم آزادند، و لکن خداوند تدبیر و ارادة بعضی از شما را به بعضی دیگر سپرده است[18]. ››در این چار چوب حضرت در قبال احتجاج نحلة خوارج در نفی حکومت و امارت انسانها بر یکدیگر به دلیل تنافر آن با حاکمیت مطلق الهی، با تمایز ظریفی میان دو مقولة حکم و امارت ( حکومت) استدلال مینماید:
‹‹ سخنی است حق، که بدان باطلی را خواهند، آری حکم جز از آن  خداوند نیست، لکن اینان گویند،  فرمانروایی جز خداوند نیست، حالی که مردم را حاکمی ‎باید نیکوکردار یا تبه‎کار [19]››
بر همین مبنا وقتی حضرت خلافت را پذیرفت، منشأ و مرجعیت حکومت خویش را در طول اراده خداوند میدانست. حتی هدف اصلی در پذیرش قدرت سیاسی، از طرف حضرت تکلیفی دینی و ضرورتی انسانی داشت [20]. خصلت دینی حکومت، در سیرة نظری و عملی سیاسی حضرت به وضوح روشن است. به عنوان نمونه حضرت در مقام خلیفة مسلمین، در نامه‎هایی که به‎کارگزاران سیاسی مینویسد،  خود را‹‹ عبدالله ›› میخواند: شاید بتوان گفت همین عبارت کوتاه ‹‹ هذا ما امر به عبدالله علی امیرالمؤمنین [21]››  اوج جهت‎گیری دینی نظام سیاسی در نظر وی است این عبارت علاوه بر بیان ماهیت و مرجعیت قدرت سیاسی حاوی این نکتة اساسی است که انسان در هر مقام و قدرتی، در نهایت بنده و آفریدة  خداوند است و حاکم ازلی و حقیقی اوست. فراتر آنکه این نامه‎ها که علی‎القاعده حاوی دستورات و فرامینی ازحضرت به کارگزاران می‎باشد، مشعر بر این است که مبنای قدرت، سلطه- آمریت و اطاعت در نظام اجتماعی دینی - خودسرانه و معطوف به قدرت و سلطة محض نیست  بلکه مبتنی بر  قوانین و خواست شرع است که همه مسلمانان موظف به عمل به آنها می‎باشد. آنچه محوری است نه سلطه و قدرت بلکه کسب رضایت خداوند است .لذا حضرت به مالک مینویسد: چه تو برتر آنانی و آن که بر تو ولایت دارد، از تو برتر است و خدا از آن که تو را  ولایت دارد، بالاتر و ساختن کارشان را از تو ساخت و آنان را وسیلت  آزمایش تو ساخت[22]. ›› چنانچه ملاحظه میکنیم حکومت و قدرت سیاسی از یکسو در طول ارادة الهی و از  دیگر سو وسیله‎ای برای آزمایش و امانتی است از خدا، در دست آفریدگانش، برای تدبیر امور دنیوی انسانها. علاوه بر  مطالب گذشته، حضرت علی در برابر غصب و تاراج میراث خلافت وحق امامتش توسط خلفای ثلاثه و کم‎مهری صحابه و با استناد به نصب الهی و ابلاغ رسولش به دفاع از آن پرداخت. در واقع حضرت انتخاب خداوند را از یکسو دلیلی بر مشروعیت و حقانیت خویش  و از سوی دیگر دلیلی بر نامشروع ونالایق بودن دیگران در کسب مقام خلافت می‎دانست. در باب حق ولایت و رهبری ائمه علهیم‎السلام میفرماید:‹‹ ولهم خصائص حق الولایة و فهم الوصیة والوراثة›› حق ولایت خاص ایشان است و میراث پیامبر مخصوص آنان[23]›› نیز می‎گوید ‹‹و حکومتی را که از آن فرزند مادرم بود از من بود[24]›› روی هم رفته، از منظر علی (ع)منشأ و ریشة اساسی قدرت، قدرت لایزال خداوند است وحاکمیت انسانها بر یکدیگر نیز در طول اراده و مبتنی بر تفویض و تجویز الهی می‎باشد. لذا هر قدرت و اطاعتی که خارج از ضوابط و چارچوبهای خواست دینی باشد، اساساً مشروعیت ندارد. بعلاوه عینیت حاکمیت الهی بر روابط اجتماعی در اجتماع  مسلمانان، ضرورت شرعی دارد و در این راه باید تلاش و کوشش نمود.

2: اهداف و آرمانهای نظام سیاسی در اسلام
بدون تردید، هر نظام سیاسی با برداشتی از جهان، انسان و جامعه، اهداف و آرمانهای مطلوبی برای خود تعریف و برای نیل به آنها، به اعمال قدرت و سیاست‎گذاری می‎پردازد. نظام سیاسی اسلام نیز اهداف و آرمانهای ویژه دارد و وضع مطلوب و اهداف بر اساس قوانین و مقررات الهی تعریف و شناسایی می‎شود. از این‎رو می‎توان گفت اهداف حقیقی دین از یکسو نشان‎دهندة خصلت نظام سیاسی و از دیگرسو توضیح‎دهندة ماهیت، جهت‎گیری و الزامات قدرت سیاسی  است. در این چارچوب  قدرت و سلطة سیاسی، فی‎نفسه هدف و ارزش نیست و در مقایسه با قدرت بیکران و زوال ناپذیر پروردگار، پدیده‎ای زوال‎پذیر است. در واقع ارزش قدرت، در گرو اهداف و آرمانهای دین و بکارگیری آن در جهت وصول به وضع  مطلوب دینی می‎باشد. در نگرش اولیة حضرت، قدرت و حکومت متاع چندان با بهائی نیست و حضرت آنرا کمتر از ‹‹ پاره استخوان خوک ›› و‹‹ آب بینی بز[25]›› مییابد: ولی با این وصف قدرت سیاسی به دلیل ضرورت زندگی انسانی در دنیا و لزوم  به کارگیری آن در جهت آرمانهایی نظیر، عدالت، برابری و تحقق حاکمیت الهی و جز آن مورد توجه حضرت قرارمیگیرد. در این ارتباط ‹‹ عبدالله ابن عباس ›› گوید به بصره در ‹‹‌ذی القار ››‌نزد حضرت رفتم. ایشان را در حال وصله کردن نعلینش یافتم، پرسیدند‹‹ بهای این نعلین چند است؟›› گفتم: ‹‹ بهائی ندارد.›› حضرت فرمودند: ‹‹ به خدا این را از حکومت شما دوست تر دارم مگر آنکه حقی را بر پا سازم یا باطلی  را بر اندازم[26].›› همچنین در نامه‎أی به عبدالله ابن عباس مینویسد: ‹‹ پس مبادا نیکوترین چیزی که از دنیای خود  برخوداری، رسیدن به لذتی بود یا بکاربردن خشمی‎ که در سینه داری بلکه باید باطلی را بمیرانی یا حقی را زنده گردانی[27].›› حال این پرسش مطرح می‎شود که‹‹ اهداف و آرمانهای دین و نظام سیاسی که تعیین‎کنندة وضع مطلوب، سلطه، قدرت و اطاعت سیاسی مشروع است، کدامند؟ در یک نگرش کلی میتوان اهداف و آرمانهای دین و نظام سیاسی را به صورت ذیل خلاصه نمود:

1-حاکمیت بخشیدن به دین بر مناسبات و روابط اجتماعی در نظام سیاسی اسلام، پایه و اساس فعالیتهای فردی و اجتماعی  –سیاسی مسلمانان، خدا محوری است. بدین مفهوم که سعادت و خیر فردی و اجتماعی در کسب رضایت خداوند است که آن هم منوط به عمل به  فرامین و موازین الهی خواهد بود .در زندگی اجتماعی نیز تنظیم روابط اجتماعی مبتنی بر دین به منظور وصول به سعادت جمعی و فردی ضرورت دارد. لذا رهبران سیاسی می‎بایست با بهره‎گیری از منابع و متون دینی،  به خواسته‎ها و دستورات الهی پی برده و بر اساس آن شالودة نظام سیاسی را پی‎ریزی نمایند. حضرت در فرازی انگیزه و هدف خویش در پذیرش خلافت را در همین امر میداند:
‹‹بیعت شما با من بی اندیشه و تدبیر نبود و کار من و شما یکسان نیست، من شما را برای خدا میخواهم و شما مرا برای خود میخواهید. ای مردم ! مرا به کار خود یار باشید – و فرمان پذیرفتار – به خدا سوگند که داد ستمدیده را از آن که بر اوستم کرده بستانم و مهار ستمکار را بگیرم و به ناخواه او به آبشخور حق کشانم [28]››
علاوه بر آن از این مطلب، ضرورت نفی حاکمیت طاغوت و شیطان و لزوم حکومت صالحان و شایستگان استنباط می‎شود زیرا حکومت جهال و بی خردان با اهداف شرعی و انسانی جامعه منافات دارد .
حضرت عامل اساسی فعالیتهای سیاسی خویش را چنین توصیف مینماید:
‹‹  بار خدایا ! تو میدانی که آن کارها که از ما سر زد، نه برای هم چشمی بود و نه رقابت در قدرت و نه خواستم در این دنیای ناچیز، افزون به چنگ آوریم بلکه خواستیم نشانهای دین تو را که دگرگونه شده بود، باز گردانیم و بلاد تو را اصلاح کنیم تا بندگان ستم‎دیده‎ات در امان مانند و آن حدود که مقرر داشته‎ای جاری گردد[29]. ››
2- تحقق آرمانها و ارزشهایی نظیر، ‹‹ آزادی ››،  ‹‹ عدالت ››،  ‹‹ برابری ››، ‹‹ مساوات ››، ‹‌‹ امنیت ››، (داخلی و خارجی)،         ‹‹‌آبادانی ››، ‹‹ عدالت اقتصادی ›› و جز آن در جامعه.
3-سامان و تدبیر امور انسان در جهان دنیوی.
4-تأمین و حفظ حقوق عمومی‎

در این خصوص به یک فراز از گفتارهای حکیمانه امام اکتفا مینمائید:
‹‹ حالی که مردم را حاکمی باید نیکوکردار یا تبه‎کار، تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند و کافر بهره خود برد، تا آنگاه که وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند، و با دشمنان پیکار کنند و راهها را ایمن سازند و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکوکردار روز به آسودگی به شب رساند و از گزند تبه‎کار در امان ماند[30]. ››
همان گونه که ملاحظه شد – اهداف و آرمانهای نظام سیاسی متکی به دین، توسط شارع مشخص شده و شالودة نظام سیاسی نیز باید بر اساس آن پی‎ریزی شود. چنانچه نظام اجتماعی- سیاسی متکی به مقررات و قوانین دینی جهت‎گیری آن عینیت خواست شارع باشد، اساساً  نظمی‎مطلوب و مشروع است ودر غیر اینصورت، نظمی‎ نامشروع و اطاعت از اوامر و نواهی چنین نظامی غیر‎مجاز تلقی می‎شود. در این نگرش قدرت و فعل سیاسی مقید به دو قید است: یکی آنکه اقدامات و کنش‎های سیاسی نباید با اصول و مبانی شریعت در تضاد باشد و دیگری آنکه تدبیر امور دنیوی می‎بایست معطوف به اهداف عالیة شرع باشد.

3- ویژگیها و شرایط نخبگان سیاسی
در نگرش دین و اندیشة  امام علی(ع)ویژگیها و شرایط نخبگان سیاسی و معیار انتخاب و صلاحیت آنان، معطوف به فرامین و مقررات الهی است. به بیان دیگر دین در این زمینه به بیان شرایط و ویژگیهایی پرداخته است. مشروعیت سلطه و آمریت حکومت کنندگان منوط به احراز شرایطی است که وحی متعرض آنها شده. اطاعت سیاسی نیز چنین است: اطاعت از اوامر و نواهی قدرت سیاسی مستقر، در صورت برخورداری نخبگان ازلوازم و شرایط مورد نظر شارع،‌به لازم و ضروری است و در غیر اینصورت نه تنها ضروری نیست بلکه ترک آن مطلوبتر است. لذا می‎توان گفت، وجود و فقدان این شاخصها در بطن نظام سیاسی از یک سو محکی اساسی برای سنجش قدرت مشروع و نامشروع است و از دیگر سو نشان دهنده میزان خصلت دینی و شرعی نظام می‎باشد.
میعارها و ویژگیهای رهبران جامعه در نگرش حضرت را می‎توان به دو محور صفات ‹‹ اثباتی ›› و ‹‹ سلبی›› توضیح داد:

الف ) ویژگیهای اثباتی: مراد خصلت و ملکه‎های نفسانی و اخلاقی است که حاکم جامعه باید برخوردار از آنها باشد.
علم وآگاهی: غرض آگاهی رهبران جامعه نسبت به قوانین و مقررات الهی از یکسو و علم به تدبیر امور و مهندسی اجتماعی از دیگر سوی است، به چون هدف اساسی کسب رضایت خداوند و انتظام زندگی اجتماعی بر  مبنای آموزه‎های شرعی است.

عدالت و دادگری
حاکم فردی هدایت شده باشد. بدین مفهوم که فرد حاکم خود ملتزم و متخلق به موازین دینی بوده و بر اساس آن زندگی خویش را بنا نهاده باشد. در غیر اینصورت امکان نیل به سعادت حقیقی دشوار می‎نماید. حضرت در فرازی می‎فرماید:
‹‹ بدان که فاضلترین بندگان خدا نزد او امامی‎ است، دادگر، هدایت شده، راهبر که سنتی را که شناخته است بر پا دارد و بدعتی را که ناشناخته است، بمیراند[31]. ››
رهبران جامعه اسلامی ‎در گام نخست خود می‎بابد ملتزم به مقررات و قوانین الهی باشند و از اینرو مقید و در بند آنند. حضرت در جایی التزام و تعهد خویش به مقررات الهی که جهت اصلاح و بازسازی مادی و معنوی جامعه قرار داده شده را، بیان می‎دارند:
‹‹ ای مردم به خدا سوگند من شما را به طاعتی بر نمی‎انگیزم، جزکه خود پیش از شما به گزاردن آن برمی‎خیزم و شما را از معصیتی باز نمی‎دارم، جز آنکه خود پیش از شما آنرا فرو می‎گذارم[32]››
توانایی و قدرت لازم برای تدبیر جامعه،از دیگر شرایط حاکم است. در فرازی که از حضرت نقل خواهد شد، دو اصل اساسی در امر حکومت و زمامداری تکیه شده: یکی قدرت اراده و دیگری علم به موازین الهی:

‹‹  مردم سزاوار به خلافت کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خداوند داناتر [33]….››
امانتداری، حسن سابقه، سعة صدر، روحیة مشورت‎خواهی و انتقاد‎پذیری و جز آن از دیگر ویژگیهایی است که حضرت در انتخاب کارگزاران به آنها اشاره دارد [34].

ب) صفات سلبی: مجموعه صفات و حالات نامطلوبی است که حاکم اسلامی‎می‎بایست وجودش از آنها بری باشد:
ظالم نبودن: طبق دستور و گفتار صریح قرآن، عهد و خلافت به ظالمین واگذار نمی‎شود ‹‹لا ینال عهدی الظالمین ›› حضرت ظلم را به سه مفهوم یعنی ظلم بر خداوند، نفس خویش و دیگر انسانها به کار برده‎اند [35] حاکم اسلامی‎شایسته است وجودش از هر سه نوع ظلم خالی باشد. گرچه ظلم اجتماعی بدترین نوع ظلم است ولی کسی که برخود و خداوند ظلم می‎کند، بی‎گمان در زندگی اجتماعی نیز بر بندگان خداوند ظلم روا می‎دارد و حقوق آنان را پایمال می‎گرداند. حضرت با معرفی حاکم ظالم بعنوان بدترین حاکم می‎فرماید:
‹‹ و بدترین مردم نزد خدا امامی‎است، ستمگر، خود گمراه و موجب گمراهی کسی دیگر که سنت پذیرفته را بمیراند و بدعت واگذارده را زنده گرداند[36]…››‌
جهل بخل، حرص، ترس، رشوه خواری از دیگر خصلتهای ناپسندی است که حاکم و نخبگان سیاسی جامعه باید از آن مبرا و پاکیزه باشد. حضرت در این زمینه می‎فرماید:
‹‹ شما دانسته‎اید که سزاوار نیست کسی،که بر ناموسها و جانها و غنیمت ها و احکام مسلمین ولایت دارد و پیشوایی مسلمانان بر عهدة اوست، مردی بخیل و تنگ چشم باشد تا در خوردن اموالشان حریص شود، و نیز والی نباید، نادان باشدتا مردم را با نادانی خود گمراه سازد و نباید که ستمکار باشد تا وظیفه روزی آنان ببرد ونباید از گردش ایام بترسد تا گروهی را همواره  بر گروه دیگری برتری دهد و نه کسی که در داوری رشوه میستاند، تا رشوه‎گیرنده حقوق مردم را از میان برد، و در بیان احکام حدود الهی توقف نماید و نه کسی که سنت را فرو گذارد تا امت به هلاکت اندازد [37]. ››
حضرت در فرازی دیگر نگرانی و نا آرامی‎خویش را در سلطه و حاکمیت افراد بی‎کفایت بر سرنوشت جامعة  اسلامی ‎را اینگونه بیان می‎دارد:
‹‹ لیکن دریغم آید که بی‎خردان و تبهکارانِ این امت حکمرانی را بدست آرند و مال خدا را دست بدست گردانند و بندگان او را به خدمت گمارند و با پارسایان در پیکار باشند و فاسقان را یار… و اگر نه بر حکومت اینان بر شما می‎ترسیدم، شما را بر نمی‎انگیختم و سرزنشتان نمیکردم و به فراهم آمدنتان نمی‎خواندم و تنی آغالیدم و آن هنگام که سرباز زدید و سستی گرفتید، رهاتان می‎کردم[38]. ››از این دو فراز نکات ذیل قابل فهم و درک است:
ضرور حکومت و تحقق حاکمیت الهی و نفی حاکمیت غیر الهی
نقش و جایگاه نخبگان و اندیشه و عقاید آنان در جهت‎دهی به تحولات سیاسی – اجتماعی
ویژگیها و ملاکهای حکمرانان مشروع و نامشروع
عواقب و آثار دردناک سلطة افراد نالایق بر جامعه
فساد مالی و عدم امنیت مالکیت
تهدید و نابودی آزادی، برابری و حرمت انسانها
عدم امنیت بخشی از جامعه ( پارسایان و موحدان )
بنای نظم اجتماعی بر پایه‎های غیرعقلانی، غیراخلاقی و دینی
تعطیلی حدود الهی و سقوط امت به ورطة ضلالت
عدم مشروعیت و اطاعت سیاسی از چنین حاکمانی ( مقید و محدود بودن آمریت و اطاعت سیاسی )

در جمع بندی مطالب این قسمت باید گفت، فلسفة سیاسی امام‎علی(ع)مبتنی بر ‹‹‌اصل توحید و حاکمیت مطلق ›› خداوند است. از اینرو ارتباط اساسی میان دین و سیاست وجود دارد و دین به‎صورت فعال و مؤثری خط و مشی کلی نظام سیاسی را ترسیم می‎نماید. جلوه‎های حضور و نمود شریعت بر سیاست را در تمامی‎ زوایای کلان و خرد سیاست می‎توان یافت، از مسائل جزئی گرفته تا مسائل کلان فلسفة سیاسی. در این نگرش، قدرت، مشروعیت، اطاعت و دیگر مقولات مربوط به زندگی اجتماعی، مبنایی دینی دارند و در متن دین فهم می‎شوند: نظم اجتماعی مطلوب، نظم مبتنی بر مناسبات اجتماعی شرعی است، قدرت سیاسی مشروع نیز معطوف به آموزه‎ها و آرمانهای دین می‎باشد و نهایتاً اطاعت سیاسی مشروع هم در تجویز مقررات شرع اعتبار دارد. بعلاوه فعالیتها و کنشهای یک موحد به زبان دینی بیان می‎شود بدین معنا که اساساً وظیفه و تکلیفی دینی است. به همین دلیل حضرت تمامی‎فعالیتهای خویش در حوزة سیاست را وظیفه و تکلیفی الهی می‎داند و آنها را در نگرش دینی توضیح و تبیین می‎نماید. همچنین  این گونه از گفتار حضرت برمی‎آید که اگر وظیفه و الزامی‎ دینی – انسانی نبود، اساساً به حوزة اجتماعی قدم نمی‎گذاشت و آنرا وا می‎نهاد.

............................................................................

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (2)

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (2)

دانلود مقاله مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی(ع) (2)

......................................................................
مولف/مترجم: غلامرضا خسروی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir

2-مشروعیت سیاسی ( مردم)
از دیدگاه حضرت ضرورت حکومت علاوه بر حجت شرعی، یک نیاز عقلی و اجتماعی است. این نکته مشعر بر آن است که سیاست و حکومت یک امر بشری و دنیوی است و اقتضائات خاص دارد. بدین مفهوم که از سویی معطوف به زندگی بشر در جهان مادیست [39]و از دیگر سو به منزله بالاترین قدرت موجود در حیات اجتماعی، احتمال سوءاستفاده از آن و به کارگیری علیه حقوق و اهداف عمومی ‎وجود دارد بویژه اگر بپذیریم که قدرت فساد انگیزد و انسان از لحاظ قدرت‎طلبی سیری‎ناپذیر است.

شاید بتوان دو بعد بشری و دنیوی بودن و قدرت سیاسی را در اندیشة امام به وضوح دریافت. بعنوان نمونه امام در مدت حکومت از علم امامت خود بهره نجست و در بر خورد با مسایل و مقولات اجتماعی و حتی قضاوت در مورد انسانها بر ظواهر امور حکم می‎راند، نامه‎های توبیخ و توصیه‎آمیز حضرت به کارگزاران خاطی که با عباراتی نظیر،   ‹‹ به من خبر رسیده ››‌یا ‹‹ اینگونه گزارش رسیده ›› و غیره،  آغاز شده، گواهی بر این ادعا است[40]. در همین چارچوب حضرت به یاران خویش می‎فرماید: ‹‹ به صفای باطن درون شما را می‎خواندم و بر شما حکم ظاهر می‎راندم[41].››
حضرت حتی در گزینش افراد در واگذاری مناصب سیاسی به ملاکها و معیارهای متعارف رایج بین انسانها در تصمیم‎گیری اکتفا میکرد. لذا در نامه‎ای به ‹‹ منذر ابن جارود عدی ›› می‎نویسد:
‹‹ اما بعد پارسایی پدرت مرا هر درباره تو فریفت و گمان کردم پیرو پدرت هستی و به راه او می‎روی، لیکن آنچه دربارة تو به من خبر دادند، این است که از فرمانبرداری هدایت دست برنمی‎داری[42]…››
خلاصه آنکه توجه حضرت به نقش مردم در اعمال حاکمیت و از جمله مشروعیت سیاسی ریشه در ملاحظة  ماهیت و سرشت زندگی و اجتماعی بشر دارد. از سویی تحقق و تداوم نظم اجتماعی منوط به پذیرش و رضایت حکومت‎شوندگان است و از سوی دیگر لزوم کنترل و جلوگیری از بکار‎گیری غیرمشروع قدرت،  مستلزم مشارکت گستردة مردم، شکل‎گیری روابط مبتنی بر حقوق متقابل، مسؤولیت پذیری تمام افراد جامعه و پاسخگو بودن حاکم و رهبران جامعه است. از این نقطه است که در نظام فکری حضرت از حقوق متقابل مردم و حکومت، مسؤولیت‎پذیری و پاسخگو بودن آن دو سخن به‎میان می‎آید:  طرح منبع الهی و شرعی سیاست به مفهوم نادیده انگاشتن حقوق مردم و تفویض اختیارات مطلق به حاکمان در جامعه نیست مسؤولیت در برابر خداوند، در منطق دینی، موجب سلب مسؤولیت رهبر در مقابل مردم و همین طور مستلزم سلب حقوق سیاسی – اجتماعی از انسانها نیست. بنا براین فرض مشروعیت دینی، به منزله مسؤولیت‎ناپذیری حاکم و سلب حقوق و آزادی از  انسانها و این امر که حکومت غیردینی (سکولار ) متضمن حقوق آزادیهای فردی است، تردیدپذیر می‎باشد. این خطا اساساً در تجربة تاریخی – سیاسی  اروپای در قرون وسطی و حکومتهایی که با توسل به منبع مشروعیت دینی برای قدرت، بر سلب حقوق مردم حکم میدانند، نشأت می‎گیرد تحلیل شهید مطهری از تجربة تاریخی اروپائیان در حکومت کلیسای قرون وسطی که منجر به خداگریزی انسان در حوزة اجتماعی، در عصر مدرن شد، اینگونه است:
‹‹ در قرون جدید، چنانچه می‎دانیم نهضتی بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و کم و بیش دامنه‎اش به بیرون دنیای مسحیت کشیده شد، گرایش این نهضت به طرف مادیگری بود. وقتی که علل وریشه‎های این امر را جستجو میکنیم، می‎بینیم یکی از آنها نارسائی مفاهیم کلیسایی از نظر حقوق سیاسی است. ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق  سیاسی و تثبیت حکومتهای استبدادی از طرف دیگر، برقرار کردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی‎خدایی فرض شد …. به عبارتی دیگر حق‎الله موجب سقوط حق‎الناس فرض شده است [43]. ››
منطق اسلام و حضرت علی (ع)در حوزة  اجتماعی معطوف بر حقوق و وظایف و تکالیفی طرفینی میان مردم وحاکم است که خداوند مقررکرده. حکومت امانت خداوند و بندگان، در دست حاکمان است و اقتضای امانت، پاسداری، مسؤولیت و عودت صحیح و سالم آن به صاحب است. بنا براین حاکم اسلامی‎ هم در برابر خداوند و هم در برابر عامة مردم مسؤول و پاسخگو است. در واقع دین پشتوانة لازم و ضروری انتظام اجتماعی است. این فهم با اهداف و آرمانهای دین و بعثت انبیا نیز سازگار است. دین برای ‹‹‌رهایی ››، ‹‹ آزادی ››، ‹‹حفظ حقوق ››، ‹‹‌به‎سامان‎نمودن امور دنیوی ›› و ‹‹ عقلانی‎نمودن مناسبات اجتماعی ››، ‹‹ بر قراری عدالت ›› و حفظ ‹‹کرامت آدمی‎›› آمده است نه برای ‹‹بردگی›› و ‹‹اسارت اجتماعی و فردی ›› چنانچه حضرت می‎فرماید: 
‹‹ إن الله تبارک و تعالی بعث محمدا بالحق لیخرج عباده عن عبادة عباده إلی عبادته و من عهود عباده إلی عهوده و من طاعة عباده إلی طاعته و من ولایة عباده إلی ولایته [44]››
نیز می‎فرماید:
‹‹همانا حکومتی که از جانب خدا برپاست نگهبان کارهای شماست[45]››
با این توضیحات در این بخش به نقش و جایگاه مردم در نظام سیاسی از دیدگاه حضرت خواهیم پرداخت.
مهمترین اصول و مفاهیمی‎ که حضرت بکار گرفته و می‎توان از آنها به نقش جایگاه مردم در مشروعیت‎بخشی و مشارکت سیاسی، رسید عبارتند از:
اصل بیعت و جایگاه آن در تعیین حکمرانان و رهبران جامعه
اصل خطاپذیری حکومت و نخبگان سیاسی  - لزوم  پذرش وتقویت روحیة نقد از سوی جامعه و استقبال نظام سیاسی از آن و همچنین تأکید بر امر مشورت و رای‎زنی در تدبیر امور [46]
 اصل قبول و تأیید حقوق متقابل دولت و مردم و آنکه تدبیر نظم اجتماعی منوط به همکاری و تعاون سیاسی است.[47] قاعدة بیان حقایق تلخ و نصیحت که مستلزم نفی ستایش و تمجید از صاحبان قدرت است و بعلاوه وجود آزادی بیان و لزوم تحقق بسترهای مناسب برای شکوفایی آن.
 امر به معروف ونهی از منکر و حتی مخالفت[48]
اصل مسؤولیت پذیری، باز خواست، استیضاح و حتی عزل و نصب رهبران توسط مردم [49]

الف ) انتخاب رهبران و حکمرانان جامعه
در تعالیم دینی ضمن سفارش بر تشکیل حکومت، بر نقش و وظیفه مردم در تعیین افراد شایسته و با کفایت  در همة زمانها به منظور تصدی امور عامة مسلمین توصیه‎های فراوانی شده است. در این نگرش تعیین رهبران یک وظیفه و تکلیف و حق است و بعلاوه چگونگی تعیین و شرایط رهبران نیز در چارچوب شریعت تعریف می‎شود.
حضرت زمانی‎که عثمان کشته شد ومردم رو به سوی حضرت نهادند– در روز بیعت حق انتخاب رهبری جامعه را به‎عهدة مردم میگذارد و خطاب به آنان فرمود:
‹‹‌ای مردم ! این امر حکومت از آن شماست، هیچ کس جز کسی که شما او را امیر خود گردانید، حق امارت بر شما را ندارد[50].››
حضرت در روزهای نخستین از پذیرش حکومت و امارت به‎دلایلی خودداری کرد [51]و از مسلمانان خواست تا او را واگذارند و دیگری را بگزینند. لذا خطاب به اجتماع کنندگان می‎فرماید:
‹‹‌من اگر وزیر باشم بهتر است تا امیر باشم [52]››
امام وقتی با ابرام و اصرار مردم حجت را بر خود تمام‎یافته دید، با قبول امر خلافت، خطاب به اجتماع‎کنندگان فرمود:
‹‹ به خدایی که دانه را کفید وجان را آفرید، اگر این بیعت‎کنندگان نبودند و یاران، ‌حجت بر من تمام نمی‎نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشتة این کار از دست میگذاشتنم و پایانش را چون آغازش  می‎انگاشتنم[53]››
حضرت در این فراز، علل پذیرش خلافت را دوگونه می‎یابد: یکی حضور، درخواست و پذیرش مردم و دیگری وظیفه و تکلیفی الهی و احساس مسؤولیت نسبت به انسانها وجامعه..

امام علی  (ع)در خطبه‎ای هجوم و اشتیاق مردم با وی جهت بیعت و پذیرش رهبری می‎فرماید:
‹‹ و دستم را گشودید، بازش داشتم وآن را کشیدید، نگاهش داشتم، سپس بر من هجوم آوردید، همچون شتران تشنه که روز آب‎خوردن به آبگیرهای خود در آیند – ودوش و بر هم را سایند –چندانکه –از هجوم مردمان – بند پای افزار برید و ردا افتاد و ناتوان پامال گردید وخشنودی مردم در بیعت من بدانجا رسید که خردسال شادمان شد وسالخورده لرزان‎لرزان بدانجا روان. بیمار – برای بیعت –خود را بر پا می‎داشت ودختران جوان – برای دیدن آن منظره – سربرهنه دوان [54].››
حضرت در مدت زمام داری خویش در موارد متعددی در مقابل دشمنان، پیمان شکنان و سستی و رخوت مردم در اطاعت و همکاری با وی، به بیعت مردم احتجاج کرد و آن‎را دلیلی بر مشروعیت و منبع قدرت سیاسی خویش می‎دانست.
امام در مورد بیعت و بیعت‎شکنی طلحه و زبیر می‎فرماید:
‹‹ همچون ماده‎شتر که به طفل خود روی آرد به من روی آوردید وفریاد بیعت! بیعت! برآوردید، دست خود را باز پس بردم آن را کشیدید، از دستتان کشیدم به خود برگردانیدید[55].››
حضرت در قبال ادعای زبیر که گفته بود از من به اکراه بیعت گرفته بودند و با دستم بیعت کردم و نه دلم، چنین استدلال می‎نماید:
‹‹ پندارد با دستش بیعت کرده است نه با دلش، ‌پس بدآنچه  بدستش کرده اعتراف می‎کند وبه آنچه بدلش بوده ادعا. بر آنچه ادعا کند، دلیلی روشن باید یا در آنچه بود و از آن بیرون رفت ]جمع   مسلمانان[ درآید [56]. ››  بعلاوه حضرت در  برابر احتجاجات معاویه و عدم پذیرش بیعت به وی می‎نویسد:
‹‹ مردمی‎که با ابو بکر و عمر وعثمان بیعت کردند، با من بیعت کردند، کسی که حاضر بود،  نتواند شخص دیگری را گزیند و آنکه غایب بوده نتواند کردة حاضران را نپذیرد [57].››
در هر صورت وقتی گلایه و شکوه‎های علی نسبت به یاران و بیعت کنندگان شروع می‎شود نقطة عطف و استدلال اساسی بیعت وپایبند نبودن به آن توسط برخی بیعت کنندگان است:
‹‹  چون بر کار ]خلافت  [برخاستم، گروهی پیمان بسته شکستند وگروهی از جمع دینداران بیرون جستند وگروهی دیگر با ستمکاری دلم را خستند[58].››
نکته قابل توجه در بیعت ‹‹ آزادی و اختیار››  است. بیعت کنندگان با حضرت نیز در روز بیعت از آزادی کامل و عدم انتخاب برخوردار بودند، می‎توانستند علی را  برگزینند یا شخص دیگر را. حضرت در این خصوص می‎فرماید:
‹‹ مردم با من بیعت کردند نه برای آنکه دست قدرت من گشاده بود یا مالی آماده[59]. ››
نیز می‎گوید: ‹‹ مردم در فضای آزاد بی هیچ اجبار وتحمیلی داوطلب بیعت با من شدند[60].››
از مباحث گذشته مقولات ذیل قابل استنتاج‎اند:
حضرت علی حق تعیین سرنوشت سیاسی و انتخاب رهبران سیاسی را به مردم واگذار می‎کند و از این رو یکی از جلوه‎های مشارکت و مشروعیت بخشی در نظام سیاسی به پذیرش مردم بستگی دارد.
 مقوله مذکور در اسلام بیشتر در قالب بیعت عینیت یافته است.
عنصر اساسی در بیعت ‹‹ آزادی و اختیار و آگاهی››  است لذا بیعت مبتنی بر ‹‹ زور، اکراه و فریب و آگاهی کاذب ›› مطلوبیت ندارد.
بیعت تعهدآور و نقض آن خلاف شرع است

ب) نصیحت و بیان حقایق تلخ
      یکی از راهبردهای اساسی جهت بهینه‎سازی نظام سیاسی و رفع نواقص و عیوب آن، نظارت بر عملکرد  رهبران و کارگزاران حکومتی است. در سنت دینی، ‌یکی از مؤثرترین شیوه‎های نظارت، بیان صریح حقایق تلخ ونقاط ضعف جامعه است یعنی ضمن آنکه نقاط قوت مورد تحسین  قرار می‎گیرد،  عیوب و کاستی های نظام سیاسی نیز سخن گفته می‎شود.
لازمة تحقق این امر در وهله نخست منوط به پذیرفتن این نکته است که کارگزاران و نخبگان سیاسی همانند دیگر افراد جامعه‎اند و از اشتباه وخطا نیز مصون نیستند،  آنان نیزدارای قدرت درک وفهم، تفکر وتواناییهای محدودند و به مشورت ومساعدت دیگران نیازمند. چنانچه نخبگان سیاسی خود را در جایگاهی فراتر از نقد و انتقاد ببینند و آن را در شأن  ومنزلت خویش  نیابند، امید به رواج چنین فرهنگی در متن نظام سیاسی، ‹‹ مشت در هاون کوبیدن است.››
حضرت علی (ع)روزی که در صفین سخنرانی می‎کرد، خطاب به یاران خود چنین گفت:
‹‹ پس از گفتن حق یا رای زدن در عدالت باز مایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم [61]››
حضرت به دلیل بر خورداری از ملکة  ‹‹ عصمت و علم امامت ›› از خطا واشتباه مصون است ولی از سوی دیگر در مقام – نعوذ بالله – تعارف و تشریفات سیاسی نیز نمی‎باشد زیرا سیره و عملکرد حضرت نشان می‎دهد که در تدبیر اجتماع به هیچ وجه در مقام تشریفات حکومتداری نبوده و همیشه در امور حق،  عدالت، و غیره جدی بوده است. اساساً حضرت در مقام بیان و آموزش این نکته است که کارگزاران سیاسی از خطا واشتباه مصون نبوده و امر حکومت وانجام وظایف اجتماعی  مشروط به همکاری وتعاون شهروندان وکارگزاران با یکدیگر است . جالب آنکه در بطن کلام امام نوعی دل نگرانی نسبت به رواج اندیشة خطا ناپذیری رهبران و روحیة ثناگویی و تمجید گرایی در بین مردم به چشم می‎خورد وامام در صدد میراندن آن است لذا،  حضرت زمانی که شخصی برخاست و به تمجید وی زبان گشود،‌از عمل او دلگیر شده، فرمودند:
‹‹ در دیدة  مردم پارسا زشتترین  خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشی شمارند وکارهاشان را به حساب کبر و خودخواهی بگذارند و خوش ندارم که در خاطر شما بگذرد که من دوستدار  ستودنم و خواهان ستایش شنودن. سپاس خدا را که بر چنین صفت نزادم و اگر ستایش‎دوست بودم، آن را وا می‎نهادم[62] ››
حضرت زشت‎ترین خوی حاکمان و رهبران را ستایش‎دوستی و خودخواهی آنان ذکر می‎کنند، چون از عواقب دهشتناک و رواج آن در نظام سیاسی و جامعه آگاه است، چنانچه فرهنگ سیاسی جامعه به تعریف وتمجید متقابل کارگزاران و حکومت‎شوندگان گرایش پیدا کند، در چنین فضایی روحیة نقادی وانتقاد به آسانی می‎میرد و فرهنگ سیاسی از خصلت منتقدانة خود که عامل پویایی وحیات آن است، خالی می‎گردد و به‎تبع آن اجازة هیچ انتقادی به منتقدان خیراندیش و صادق داده نخواهد شد. در مقابل نیز رهبران وحاکمان به ستایش و بزرگمنشی عادت کرده و کوچکترین اعتراض ونقدی را بر نمی‎تابند و احیاناً دلگیر وعصبانی می‎شوند. حضرت آثار منفی سلطة  وغلبة چنین خویی را در نظام سیاسی، چنین بیان می‎کند:
‹‹  و بسا مردم که ستایش را دوست دارند، از آن پس که در کاری کوشش آرند، لیکن مرا به نیکی مستایید تا ازعهدة حقوقی که مانده است برآیم و واجبها که بر گردنم باقی است، ادا نمایم. پس با من چنانکه با سرکشان گویم،‌سخن مگوئید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهرآرایی آمیزش مدارید وشنیدن حق را بر من سنگین مپندارید، چه آن کس که شنیدن سخن حق براو گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود کار به عدالت کردن بر او دشوار است[63] ››
در واقع، انتقاد و  نقادی، مکانیسمی‎ برای نظارت بر عملکرد رهبران، ‌بازخواست آنان، استیفای حقوق عمومی ‎و سیاسی مردم و رفع نواقص و کاستی‎های نظام سیاسی است.
امام برای نیل به اهداف مزبور به کارگزاران خود سفارش می‎نماید تا از گماشتن افراد چاپلوس به عنوان مشاور و کارگزار حکومتی بجد خودداری نماید و در مقابل کسانی را  برگزینند که از صداقت و پاکی قلب بیشتری برخوردارند زیرا در میان حقایق تلخ هیچ نگرانی ندارند:
‹‹  و آن کس را بر دیگران بگزین که سخن تلخ حق را به تو بیشتر گوید و در آنچه کنی یا گویی - و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد -کمتر یاری‎ات کند[64] ››
 بعلاوه حضرت توصیه مینماید تا والیان و کارگزاران روحیة تحمل، انتقادپذیری و سعة صدر خود را بالا ببرند و حرفهای ناهموار و دشوار رعیت را تحمل و بر آن گوش فرادهند:
‹‹ و درشتی کردن ودرست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگخویی بر آنان و خودبزرگ‎بینی را از خود بران [65]››
روی هم رفته، یکی از حقوق دولت برمردم، از دیدگاه حضرت، نصیحت، خیرخواهی و بیان واقعیتها است.
مردم در قبال حقوق خود باید به وظایف وحقوق دولت که یکی از آنها بیان واقعیتهای دردناک است، دریغ نورزند زیرا پایداری واستمرار نظام سیاسی بر انجام وظایف وحقوق متقابل مردم و دولت بستگی دارد[66]:
‹‹  اما حق من وشما این است که در نهان و آشکارا حق خیرخواهی ادا کنید [67]››
در پایان یاد آوری این نکته ضروری است که انتقادات وخرده‎گیریهای مردم به رهبران نظام سیاسی را، نباید در چار چوبهای تنگ‎نظرانة منفی و مغرضانه ارزیابی کرد و رأی به باطل بودن و احترازکردن از آنها داد. انتقادات و شکوه‎های عامة مردم و منتقدان همیشه واهی و مغرضانه نیست بلکه ریشه در واقعیتهای اجتماعی دارد و عنصری از حقانیت را با خود داراست. نقد و نقدپذیری اساساً جزء امور منفی در جوامع صحیح نیست، بلکه باید آن را نشانة زنده وپویایی جامعه و بلوغ فکری دانست. کسانی که زبان قلم به انتقاد می‎گشایند، طبعاً  نسبت به فرجام وسرنوشت جامة سیاسی خود، اظهار دغدغه و در عین حال دلبستگی می‎نمایند.  اگر رشته علاقه ومهر نبود، به‎گوشه‎ای می‎خزیدند و زبان در کام می‎کشیدند و خاموش می‎شدند.
از دیدگاه حضرت، وقتی مردم به نصیحت و خیرخواهی و بیان انتقاد از رهبران ونظام سیاسی اقبال می‎نمایند که دوام و ثبات آنان را می‎خواهند و علاقه‎مندند با رفع نواقص و عیوب آن، ادامة حیات دهد. بنابراین نقد و نقادی از نظام سیاسی و خیرخواهی، در بطن خود، نشانه‎هایی از علقه و دلبستگی به نظام را دارد و نباید کاملاً منفی ارزیابی شود: ‹‹خیرخواهی‎شان راست نیاید جز که با والیان یکدل ومهربان باشد و دوام حکومت آنان را سنگین شمارند و گفتگو از دیرماندن آنان را بر سر کار، وا گذارند [68].››
بطور خلاصه یکی از جلوهای مشارکت و تأثیرگذاری مردم در حوزة عمومی ‎زندگی اجتماعی، اهتمام  آنان به نصیحت، انتقاد، نظارت وبازخواست حاکمان سیاسی است مفروض چنین نگرشی آن است که  1-تدبیر  امور اجتماعی، پیچیده ومستلزم همکاری و تعاون است
2- حاکمان ونخبگان سیاسی – در هر مقامی‎– محتاج مشاوره ونصیحت‎اند و از خطا مصونیت ندارند.
3-مردم نیز در هر مرتبه و پایگاه اجتماعی، صلاحیت نظارت و نقد حوزة سیاست وعملکرد حکمرانان را دارند ودر تحقق وتداوم نظم اجتماعی تعیین‎کننده‎اند.
4-نقد همیشه منفی نیست بلکه متضمن پویایی وکارایی و اصلاح نظام سیاسی است.

زوال مشروعیت سیاسی
زوال مشروعیت سیاسی، در حقیقت به معنای تردید وبی‎اعتمادی شهروندان نسبت به حقانیت ومطلوبیت نهادها و نخبگان سیاسی است. وقتی شهروندان بر حقانیت و مطلوبیت رهبران و تشکیلات سازمانی نظام سیاسی به دیدة تردید، نگریستند، توجیه اخلاقی و هنجاری آنان نیز نسبت به اطاعت از قدرت سیاسی متزلزل خواهد شد و در نتیجه نهادها و سازمانهای سیاسی را دیگر قابل احترام و اطاعت نمی‎یابند. وقتی نظام سیاسی دچار بحران مشروعیت شود، تداوم و ثبات سیاسی و حیات آن به صورت جدی مورد تهدید قرار میگیرد و حتی ممکن است به تغییر ساخت قدرت و دولت نیز منجر شود. بطور کلی زوال مشروعیت، بحران در آمریت و اطاعت سیاسی است و بحران مزبور، بحران تفسیر ودگرگونی است.
در خصوص نظام سیاسی در اسلام اگر بپذیریم که مشروعیت بر دو رکن (یعنی شریعت و انتخاب مردم ) استوار است، زوال سیاسی نیز با ظهور سستی وتردید در هر یک از دو پایة مذکور آغاز می‎شود. شاید بتوان دیدگاه حضرت علی(ع) را در مورد زوال مشروعیت در خلال توصیه‎ها و سفارشاتی که به کارگزاران خود دارد، کشف نمود و گفت از دیدگاه حضرت، زوال مشروعیت به دو دلیل عمده حادث می‎شود:
استفاده از قدرت سیاسی در جهت نافرمانی خداوند، یکی از اسباب عمدة زوال مشروعیت سیاسی در جامعة دینی است زیرا چنانچه قبلاً گفتیم، مشروعیت قدرت سیاسی در جامعة دینی، عدم تعارض و مخالفت آن با مقررات و قوانین شرع است. در این نگرش، هر دستور و اطاعت سیاسی که مخالف اهداف و خواسته‎های دین باشد، غیرمشروع و اطاعت از آن گناه محسوب می‎شود. به عبارتی دیگر، چنانچه قدرت سیاسی اقدام به فعالیتها و اقداماتی خارج از چارچوبها و مقررات دینی نماید، قدرت آن نامشروع و اطاعت سیاسی از آن نیز حرام است، حضرت می‎فرمایند:
‹‹ آفریده را فرمان بردن نشاید، آنجا که نافرمانی آفریننده لازم آید[69]››.
بی اعتمادی و سلب رضایت مردم – به هر دلیلی – نسبت به نظام سیاسی از دیگر علل بروز  بحران مشروعیت در هر نظامی ‎و از جمله نظام سیاسی دینی است. مردم به‎وسیله رضایت و بیعت، حاکمیت دولت بر خویش را می‎پذیرند ودر قبال آن زمامداران نیز مسؤول انجام وظایف و تکالیفی‎اند، از این‎رو چنانچه حکمرانان در انجام کارویژه‎های اساسی، سستی و کوتاهی کنند و یا به هر دلیلی دیگر نتوانند رضایت کسب شدة مردم را تداوم بخشند، در فرایند اعمال حاکمیت دچار بحران می‎شوند.
از دیدگاه حضرت مهمترین عوامل سلب رضایت مردم که میتواند به بحران مشروعیت و نهایتاً به دگرگونی نظام سیاسی، ختم شود، عبارتند از: 1- خودکامگی و خود محوری حکمرانان 2[70]- ظلم و بی‎عدالتی [71]3- فقر و نابرابری‎های اجتماعی 4[72]-فشارهای مالیاتی و اقتصادی [73]5-تکیه بر زور و اجبار محض 6[74]-نادیده گرفتن سخن نیک [75].

نتیجه گیری
با بررسی اجمالی سیرة نظری و عملی به این نتیجه رسیدیم که مشروعیت سیاسی در یک جامعة دینی، دارای دو پایه است:
یکی مشروعیت دینی به منزلة مجموعه قوانین، اوصاف و ویژگیهای تشریعی و دیگری انتخاب مردم
در مبحث اول با طرح نگرش توحیدی حضرت و ارتباط دین و سیاست گفتیم که یکی از پایه‎های عمدة مشروعیت نظام سیاسی، دین است. در این راستا به سه مسألة محوری یعنی (حاکمیت مطلق الهی، آرمانها و اهداف جامعه و ویژگی نخبگان سیاسی ) که نمود دخالت و تعیین کنندگی دین در آنها به وضوح پیداست، اشاره کردیم.
در بحث حاکمیت مطلق الهی با اشاره به ایمان و اعتقاد به اصل حاکمیت مطلق الهی بر هستی از جمله هستی اجتماعی و برابری آزادی انسانها،‌به این نتیجه رسیدیم که، سلطه، آمریت و اطاعت سیاسی در اسلام منوط به تجویز خداوند است و هر قدرت و کمکی در طول اراده الهی است نه در عرض آن، لذا هر سلطة سیاسی مشروع می‎بایست با این اصل اساسی همخوانی داشته باشد و منشأ اساسی قدرت، امر و اطاعت از آن خداوند است.
در خصوص اهداف و غایت نظام سیاسی، گفتیم هدف اساسی، تحقق حاکمیت الهی و تنظیم مناسبات اجتماعی بر مبانی دینی است و نظام سیاسی باید بکوشد تا غایات دین تحقق بپذیرد، لذا قدرت سیاسی در این نگرش،‌ذاتاً ارزش ندارد و اعتبار آن معطوف کارگیری آن در نیل به اهداف مورد نظر شارع می‎باشد. بعلاوه نظم و قدرت سیاسی، مشروع و نامشروع نیز بر همین اساس ارزیابی می‎شود. چنانچه نظم سیاسی مبتنی بر اصول دینی و در تحقق اهداف و آرمانهای دین. بکوشد اساساً نظمی ‎مطلوب و مشروع است و در غیر اینصورت نامشروع و اطاعت سیاسی از آن جایز نیست.
نهایتاً با توجه به محوری بودن رهبران در نظام سیاسی، ویژگیها و اوصاف آنان را در منظر دین طرح شد و گفتیم شارع مقدس در این ارتباط به بیان اوصافی برای نخبگان سیاسی پرداخته است لذا نظم واطاعت و امر مشروع مشروط به احراز شرایط مورد نظر شارع می‎باشد. بنابراین سلطه، آمریت و  اطاعت سیاسی از نخبگان سیاسی، مقید به قوانین و ویژگیهای دینی است و مشروع و نامشروع بودن آن و اعتبار ویژگیهای دینی است. در قسمت بعدی نوشتار، به نقش و جایگاه مردم در نظام دینی پرداختیم و گفتیم یکی از پایه‎های دیگر مشروعیت، انتخاب و و اقبال مردم است. از این زاویه مردم نقش اساسی در مشروعیت بخشی به نظام سیاسی دارند این جایگاه و ضرورت از سویی پا برخورداری انسان از آزادی، اختیار، عقل و حق تعیین سرنوشت زندگی فردی و اجتماعی و از سوی دیگر، با ملاحظه سرشت دنیوی و بشری سیاست فهم میگردد. زندگی اجتماعی و تداوم آن مستلزم همکاری، تفاهم، آزادی، گفتگو و رضایت حکومت‎شوندگان است و بدون کسب رضایت آنان، نظم سیاسی امکان تداوم نخواهد داشت و ضرورت مشارکت مردم در حوزة عمومی ‎در همین نکته است.
فراتر آنکه قدرت سیاسی به منزلة بالاترین قدرت موجود در نظام سیاسی، توأم با مخاطرات و فسادهای اجتماعی است که کنترل و تحدید آن ضرورت دارد. یکی از شیوه‎های اساسی تحدید آن، مشارکت و دخالت گسترده مردم در حوزة سیاست و نظارت بر نخبگان سیاسی است. به عبارت دیگر نقش سیاسی و مشروعیت‎بخشی مردم به نظام سیاسی، اساساً معطوف به کاهش خطرات و فساد قدرت سیاسی و دارندگان آن است. زیرا تهدید حقوق عمومی‎ و سیاسی مردم به‎وسیله قدرت سیاسی امکان‎پذیر است.
در هر صورت این نگرش به سیاست بطور کلی و مشروعیت سیاسی به‎خصوص، ریشه در نگرش اسلام به مقولاتی نظیر هستی، دنیا، انسان، خیر و سعادت و اصل توحید دارد. در حقیقت تعامل میان سه پدیده یعنی ( دین، دنیا و انسان ) تعیین کنندة ماهیت سیاست در اندیشة دینی است و مقولة مشروعیت سیاسی عمیقاً بر پایه این نگرش بنا و فهم می‎شود.
بنا براین سیاست و مشروعیت وجهی دینی و دنیوی دارد. این برداشت از سیاست مآلاً با دو گرایش ناسازگار است: یکی با گرایشی که دین را از سیاست جدا می‎کند و آن را پدیده‎ای صددرصد دنیوی و سکولاری می‎داند و دیگر با کسانی که سیاست را مقوم صرفاً  قدسی و آسمانی فهم می‎کند. سیاست اساساً مفهومی معنوی و قدسی صرف نیست و گرچه دارای بعدی آسمانی است مرتبط با زندگی دنیوی و مادی انسان است و خالصاً معنوی نیست. سیرة حضرت نیز نشان می‎دهد که سیاست بعدی آسمانی و دنیوی دارد. البته وجه قدسی سیاست و بویژه آمریت و اطاعات سیاسی به معنای خطاناپذیری، تقدس و بی‎مسؤولیتی رهبران در مقابل مردم نیست بلکه به مفهوم مسؤولیت مضاعف است یعنی مسؤولیت در برابر خدا و بندگان وی. مبادا بپنداریم که تعرض به منبع الهی مشروعیت برای سیاست، مستلزم نفی حقوق عمومی‎ و سیاسی مردم ورد مسؤولیت نخبگان سیاسی در برابر مردم است. این برداشت اساساً از منظر دینی، خبطی بزرگ و درعین حال توأم با عواقب دهشتناکی است که با مبانی و اصول شریعت و بعثت انبیا منافات دارد و امکان به‎خدمت‎گیری دین برای سلطه و رسیدن به اهداف شوم را عملی می‎سازد. فلسفة وجود دین و ارسال رسل به     ‹‹ رهایی ››، ‹‹ آزادی ››، انسانها از یوغ بردگی، اسارت، جهالت و نهایتاً تتحقق یک جامعة مطلوب مبتنی بر روابط اجتماعی عادلانه و انسانی است. چنانچه حضرت می‎فرماید:
‹‹ و إن فی سلطان الله عصمة لأَمرکم ›› 
روابط میان حکومت و مردم مبتنی بر حقوق و تکالیفی طرفینی است و رشد و بالندگی نظام سیاسی نیز به رعایت آن وابسته است. نظم معطوف به حقوق و وظیفة یک طرفه در نظام اجتماعی از منظر حضرت مطلوب نیست و هم اوست که می‎فرماید:
‹‹ من قضی حق من لایقضی حقه فقد عبده:  هر آنکه حق کسی را گزارد که حقش را بجای نیارد، به بندگی او اعتراف دارد.›› در هر صورت حکم و اطاعت سیاسی در منطق دین مطلق و یک‎جانبه نیست و هم امر حاکم و هم اطاعت محکوم مشروط به قیود دینی است.

 
 منابع و ماخذ:

[1] - ر.ک: برنارد، لوئیس، ‹‹زبان سیاسی اسلام ››، ترجمه غلامرضا بهروز لک،(قم/ انتشارات دفتر تبلیغاتی اسلامی، چاپ اول، 1378 ص 29 )
2-چالز. اف. اندرین، « زندگی سیاسی و تحولات اجتماعی: مقدمه‎ای بر علم سیاست » ترجمه مهدی تقوی، (تهران: موسسة عالی علوم سیاسی و امور حزبی، بی تا ) ص 212
3] -علی اکبر، « سیری در اندیشه‎های سیاسی معاصر. » (تهران: انتشارات الست، چاپ اول، 1370 )، ص 138
[4] - عبد الرحمن، عالم، « بنیادهای علم سیاست »، (تهران: انتشارات نی، چاپ دوم، 1375 ) ص 105
5] - ماکس وبر، « اقتصاد و جامعه » به ترجمة عباس منوچهری و … ( تهران: انتشارات مولی، چاپ اول، 1374 ) ص 276
[6] -اندریس، پیشین، ص 222 به بعد
[7] -انعام / 62 و 57، مؤمنون / 12، بقره / 107 و 120، توبه / 116 – عنکبوت / 22، قصص /70
[8] - بقره/ 30، صاد/26 – نور / 24، نور، یوسف / 40 و 67، انعام / 57
[9] -بقره / 31 و یونس / 14
[10] -ص/26-نساء 58 – مائده / 24 و 45 و 47
[11] -رعد / 11 – بنی اسرائیل / 33- حجرات / 12-11 – مائده / 79-78
[12] -رعد / 11، دهر /3، کهف /29
[13] - غلامرضا ضرفیان شفیعی، « دین و دولت در اسلام »،       ( تهران: انتشارات میراث س، چاپ اول، 1376 ) ص31
14] - مشارکت سیاسی، ( مجموعه مقالات ) به اهتمام علی‎اکبر علی‎خانی، ( تهران: انتشارات سفیر، چاپ اول، 1377 )، ص96
[15] - برای مطالعه مشروعیت سیاسی در اسلام رجوع کنید به،   « مشارکت سیاسی »، پیشین، ص 21
[16] - یوسف / 40- یونس / 31 و 32، الناس / 3-1
[17] - نهج‎البلاغه ترجمه سید جعفر شهیدی ( تهران: انتشارات علمی‎و فرهنگی چاپ پانزدهم – 1378 )، نامه 31، ص 300
[18] -محمد تقی جعفری، « حکمت اصل سیاسی اسلام: ترجمه و تفسیر فرمان مبارک امیرالمؤمنین علی(ع) به مالک اشتر » (تهران: بنیاد نهج‎البلاغه، چاپ اول، 1369 )، ص351
[19] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 40، ص1
[20] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 3، ص 11
[21] - ر. ک. همان، نامه‎های 53، ص 325،  60، ص345،  63، ص348، 75 ص 357
[22] - همان، نامه 53، 326
[23] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 2، ص 9
[24] - همان نامه 36، ص 311
[25] -  نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 33، ص 34
[26] - همان خطبه 33، ص34
[27] - همان، نامه 66، ص 351
[28] - 1- نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 136، ص134
[29] - همان، خطبه 131، ص 302
[30] - همان، خطبه 40، ص 39
[31] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 173، ص 179
[32] - همان خطبه 175، ص 181
[33] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 164، ص 168
[34] - ر. ک: نامه‎های 53، ص 328، 42، ص 315، 27، ص289
[35] - همان، خطبه 176، ص 185
[36] - همان، خطبه 164، ص 168
[37] - همان، خطبه 131، ص 129
[38] - نهج‎البلاغه، پیشین، نامه 62 – ص 347
[39] - ظرفیان شفیعی، پیشین،، ص 234
[40] - نهج‎البلاغه، پیشین، نامه 63، ص 348، 50، ص323، نامه 85، ص 357، نامه 60، ص340
[41] - همان، خطبه 4، ص 12
[42] - همان، نامه 71، ص 355
[43] - مرتضی، مطهری، «سیری در نهج‎البلاغه » ( تهران: انتشارات عین الهی، 1358 ) ص 124 و 119
[44] - کلینی، « روضة الکافی »،‌ترجمه‎هاشم رسولی محلاتی ( قم: انتشارات علمیه اسلامی، بی تا ) جلد 2، ص 375
[45] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 169، ص 176
[46] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216 و نامه 53
[47] - همان
[48] - همان، قصار 374، ص 429 و 165، ص 391
[49] - همان خطبه 216، ص 248، 162، ص 165، 172، صص 178، نامه 40 و 41 و 50، ص 323
[50] - محمد جریر طبری، « تاریخ طبری » ( قاهره: مطبعة الاستقامة، الجزء الثالث ) ص 456
[51] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 92، ص 85
[52] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 92، ص 85
[53] - همان، خطبه 3، ص 10
[54] - همان، خطبه 329 – ص 262
[55] - همان، خطبه 137، ص 136
[56] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 137، ص 136
[57] - همان نامه 6، ص 274
[58] - همان، خطبه 3، ص 11
[59] - همان، نامه 54، ص 341
[60] - عبد المجید، معادیخواه، « فرهنگ آفتاب »، ( تهران: انتشارات ذره، چاپ اول، 1372 )جلد1، ص 61
[61] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216، ص 250
[62] - همان ص 249
[63] - نهج‎البلاغه، پیشین، خطبه 216، ص 250
[64] - همان، نامه 53، ص 328
[65] - نهج‎البلاغه، نامه 53، ص 337
[66] - همان خطبه 216، ص 248
[67] - همان، خطبه 34، ص 36
[68] - همان، نامه 53، ص 331
[69] - نهج‎البلاغه، پیشین، قصار، 165، ص 391
[70] - همان، خطبه 3، ص 31
[71] - همان، نامه 53، ص 327 و قصار 476، ص 445
[72] - همان، خطبة 209، ص 342 و نامه 53، ص 334
[73] - همان، نامه 53، ص 333        
[74] - همان، ص 336 و 326 و قصار 476، ص 445
[75] - همان، ص 32

دانلود مقاله آزادی و مسؤولیت از منظر نهج البلاغه (1)

دانلود مقاله آزادی و مسؤولیت از منظر نهج البلاغه (1)

دانلود مقاله آزادی و مسؤولیت از منظر نهج البلاغه (1)

..................................................................
مولف/مترجم: ظهیر احمدی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2003
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 1
پابگاه علمی مدیریت و حسابداری  منبع: mba20.blog.ir
مقدمه: نهج البلاغه که به حق از آن به «اخو القرآن» یاد کرده اند؛ بی شک پس از قرآن کریم، گران قدرترین و جامع ترین میراث ارزشمند جهان اسلام است. مجموعه ای شامل اندیشه و گفتار انسانی کامل و وارسته که در تمام عرصه های زندگی پربار و پربرکت خویش چون خورشید درخشیده و شعاع آن بر همه پرتو افکنده است، حال این خود انسانها هستند که یا از این خورشید بی غروب بهره  برده به سعادت دنیا و عقبی برسند یا این که وانهند و به مشقت افتند. نهج البلاغه، منشور انسان سازی، منشور هدایت اجتماعی و سیاسی، دریای معرفت بیکرانه، حاوی مسائل بسیار عمیق خداشناسی، حکمت های عمیق فلسفی، انسان شناسی همه جانبه، جهان بینی عرفانی و سلوک اجتماعی است  و در یک کلام نهج البلاغه، منشور چگونه زیستن سعادتمندانه هدفمدار و شرافتمندانه است.

از آنجا که خطبه ها، نامه ها و حکمت های نهج البلاغه از انسانی کامل، جامع، و حقیقت مدار که می توان او را «دیده بان حقیقت» [1] و آزادی نامید، صادر شده، لذا تمام گفتارها و موضع گیری هایش برخاسته از جهان بینی الهی اوست، برهمین اساس می توان از تمام گفتار و رفتارش، اصول اساسی ای را استخراج و استنباط کرد و چراغ راه اندازی زندگی فردی و اجتماعی قرارداد.با این دیدگاه، ما در این مقال و مجال اندک به اختصار دو مقولة «آزادی» و «مسئولیت» و رابطه این دو مفهوم با یکدیگر و با انسان را از دیدگاه نهج البلاغه مورد بررسی و مطالعه قرار می دهیم.
نوشتة حاضر در دو بخش تنظیم شده است: بخش اول به بررسی مفهوم آزادی و انواع آن در نهج البلاغه اختصاص یافته و بخش دوم به «مسئولیت» و ارتباط آن با آزادی و تقسیم مسئولیت ها از منظر این کتاب شریف می پردازد.
در اینجا از استادان محترمی که با بررسی این نوشتار و راهنمایی های ارزندة خویش این جانب را در تدوین آنچه پیش روی دارید صمیمانه یاری کرده اند بی نهایت سپاسگزارم.
با تشکر فراوان
دانشگاه امام صادق (ع) ـ تهران
29رمضان 1421 هـ.ق / 6 دی 137
ظهیر احمدی
آزادی ـ آزادی فلسفی
آزادی، عبارت است از «حقی که به موجب آن، انسانها بتوانند استعدادها و توانایی های طبیعی و خدادادی خویش را به کار اندازند» [2]،‌به تعریف دیگر «آزادی همان نبودن مانع در سر راه اندیشة درست و اعمال شایسته است و این از طبیعی ترین واساسی ترین حقوق فطری بشریست. [3]» و حد و مرز آن تا جایی است که به این حق طبیعی انسانهای دیگر، ضرر و زیان نرساند، آزادی در این معنا مورد پذیرش اعلامیه حقوق بشر نیز بوده و در آن تصریح شده که: «تمام افراد بشر آزاد بدنیا می آیند و باید آزاد بمانند [4]» اما برای این که آزادی نامحدود نباشد و مستمسک صاحبان زر و زور برای تعرض و استثمار قرار نگیرد، ماده چهار اعلامیه حقوق بشر این گونه آن را مشروط و محدود بیان کرده است «آزادی عبارت از هرکاری است که به دیگران ضرر و زیان نرساند. [5]» از این حد و حدود به تعابیر مختلفی از قبیل: حریم شخصی، حریم خانوادگی نیز یاد شده که تعرض به آن حریم ها ممنوع و مسئولیت آور است.
از دیدگاه اسلام نیز انسان، موجودی شریف و نمونه آفریده شده و به او مزایایی بخشیده اند که سایر موجودات از آن محرومند: «لقد کرمنا بنی  آدم و حملنا هم فی  البرو البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلاً» [6]. یکی از امتیازات افراد انسانی، آزادی ارادة توأم با مسئولیت است که به موجب آن می تواند سرنوشت خود را تعیین کرده و به راه سعادت یا شقاوت برود: «إنا هدیناه السبیل إما شاکراً و إما کفوراً» [7].
امام علی(ع) نیز در گفتار و رفتار خود،‌آزاد منشی و حریت را به مردم آموخته و اختیار انسان را در سخن و کردار یا دآور شده و پاداش وجزا در آخرت را نیز در راستای افعال اختیاری و آزادانة انسان ارزیابی کرده است. ایشان در پاسخ به یکی از سپاهیان در سفر شام که می پرسد: آیا رفتن ما به شام به قضا و قدر الهی است؟ قائل شدن به جبر و قضا و قدر حتمی (عدم اختیار و آزادی) را نفی می کنند و می فرمایند که اگر افعال و حرکات ما از روی جبر و قضای حتمی باشد و ما آزاد و مختار نباشیم دراین صورت، پاداش و کیفر دادن باطل و وعده و وعید به ثواب و عقاب هم بی مورد است، اما خداوند متعال بندگانش را آزاد و مختار آفریده واساساً امر و نهی الهی و طاعت یا معصیت خداوند همه برمبنای اختیار و آزادی انسانهاست از همین روست که خداوند متعال رسولان و پیامبرانی را با کتب آسمانی فرستاد تا انسانها را هدایت کنند.
«ویحک لعلک ظننت قضاء لازماً و قدراً حاتما، و لوکان کذلک لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعید، إن الله سبحانه امر عباده تخییراً و نهاهم تحذیراً … و لم یعص مغلوباً و لم یطع مکرهاً و لم یرسل الانبیاء لعباً و لم ینزل الکتب للعباد عبثاً …» [8]
نتیجه می گیریم که از دیدگاه علوی، انسان موجودی است که فطرتاً و اصالتاً مختار و آزاد خلق شده و آزادی جزء خصلت طبیعی و غیرقابل انفکاک اوست، از این موضع گیری علی(ع) در برابر برداشت آن سپاهی از قضا و قدر، علاوه بر اصل آزادی فلسفی و فطری انسان، اصل اساسی دیگری استنباط می شود و آن «مسؤول بودن انسان» در قبال کارهای صادره از اوست که یا به عصیان در برابر خداوند و عقاب و کیفر منتهی می شود و یا به اطاعت و ثواب و پاداش، پس قائل شدن اختیار و آزادی برای انسان به معنای، قائل شدن مسئولیت برای اوست.
حال که دیدگاه فلسفی علوی (ع) به مسأله آزادی و اختیار انسان روشن شد، از آنجا که امام (ع) انسان شناسی جامع و عمیق است خواهیم دید که همواره سیره نظری و عملی خود این اصل اساسی (آزادی و اختیار انسان) را دقیقاً، مد نظر داشته است، در اینجا به چند نمونه دیگر نظری می افکنیم:
«لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» [9]: برده و عبد دیگری مباش، در حالی که براستی خداوند تو را آزاد قرار داده است» [10]
یعنی، هر فرد انسانی که بدنیا می آید اصالتاً آزاد است و هیچ کس تحت هیچ شرایطی حق ندارد این حق طبیعی را از او سلب کند مگر اینکه خود فرد به انجاء مختلف به بردگی دیگران تن در دهد، و این به معنای آزادی بی قید و بند (لا ابالیگری و عدم مسئولیت) هم نیست بلکه با توجه به اصل مسئول بودن انسان در قبال تمام افعال اختیاری خود، آزادی او توأم با مسئولیت و محدود به تعرض نکردن و نرساندن ضرر و زیان به آزادی دیگران است.
انواع آزادی
الف ـ آزادی فلسفی انسان که همان اختیار عمل و صاحب اراده بودن اوست و در اینجا از آن به عنوان آزادی انسان توأم با مسئولیت یاد کردیم، از منظر امام علی (ع) مورد بررسی قرار گرفت. حال با پذیرش این اصل و در راستای آن، آزادی انسان جهات مختلفی خواهد داشت که به بررسی برخی از آنها می پردازیم:
ب ـ آزادی شخصی و مرز آن
ایمان اصیل و عمیق امام علی(ع) را به اصل آزادی انسان دیدیم ایمانی که پایه واساس برنامه های علی(ع) در حکومت، سیاست و مدیریت جامعه بود و با الهام گرفتن از آن، به امر و نهی، جنگ و صلح، عزل و نصب، اختلاط با مردم، رفتار با فرزندان و پرستش خداوند می پرداخت، دیدگاه مولا (ع) به اصل آزادی، نگرش وی به جهان هستی، اجتماع و انسان سرچشمه می گیرد، از آنجا که مفاهیم و معانی آزادی ناشی از روابط و علائقی است که افراد جامعه با آن پیوند و ارتباط دارند و این علائق و پیوندها دو حالت فردی و اجتماعی دارد، امام (ع) به اصلاح هر دو پرداخت تا زندگی سعادتمندانه را از هر دو جنبه  برای مردم به وجود آورد و به آنان فرصت دهد که در میدان وعرصة زندگی به بهترین اشکال آزادی دست یابند، نخستین گام امام (ع) دراین زمینه اعلام مسئولیت و وظیفه خود در تأیید و تثبیت حق و درهم کوبیدن باطل بود لذا صریحاً موضع گیری کرده  اند که انسانها اصالتاً آزاد آفریده شده اند و هیچکس از صاحبان زر و زور حق سلب این آزادی را از دیگران ندارند یعنی آزادی اولیه مشروط و محدود می شود به عدم تعرض به همین حق طبیعی دیگر افراد انسانی، از همین   روست که حتی مخالفان علی (ع) در زندگی و فعالیتهای شخصی و در بیان عقاید خود تا وقتی که به حقوق و آزادی دیگر افراد جامعه تجاوز نشود آزاد بودند اما هرگاه افراد حس مسئولیت خود را در قبال آزادی دیگران از دست می دادند و به حقوق و آزادی آنها تعدی و تجاوز می کردند، جلو متعدی و متجاوز به حریم و حدود دیگری را با قاطعیت می گرفت برای نمونه می بینیم که خوارج ـ گروه مخالف حکومت علوی (ع) ـ مادامیکه قیام و شورش مسلحانه نکرده بودند، آزاد بودند، «علی (ع) در دوران حکومت چند سالة خود، بارها در برابر انتقادهای تند خوارج و دیگران قرار گرفت ولی هیچگاه آنان را از این حق مشروع خودشان محروم نکرد حتی مجالس و محافل و مستمری آنان را از بیت المال هم قطع نکرد، اما وقتی دست به شورش و قیام مسلحانه زدند و به سلب آزادی دیگران و ایجاد ناامنی در شهرها و راهها پرداختند، امام (ع) بعنوان مسئول و زمامدار جامعه اسلامی، در برابر تعدی و تجاوز آنان با قاطعیت ایستاد و در «نهروان» با آنان جنگید، اما تا پیش از آن نه قلم آنان را شکست، نه زبانشان را بست و نه تبعید یا خانه نشینشان کرد و حتی انجمن ها ومحافلشان را هم تعطیل نکرد.» [11]
در نظر امام (ع) آزادی در مقابل «بردگی» بلکه وسیعتر وعمومی تر از آن است. علی (ع) با بیان «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حراً [12]» و «الناس کلهم احرار الا من اقر علی نفسه بالعبودیة [13]» در پی آن است تا، خود مخاطب، اعتماد به نفس پیدا کرده و عمق و روح آزادی را درک و احساس کند تا از این رهگذر بر اصلی از اصول وجودش آگاه شده و بیدار شود چرا که خداوند او را آزاد خلق کرده است. مخاطب سخن امام (ع) عموم مردم اند تا بدانند که همه شان آزادند فقط خودشان حق دارند راه و روش خود را انتخاب کنند و این به ارادة خود آنان است که برمبنای اصل اصیل آزادی بمانند و یا آنرا پایمال کرده و به بردگی دیگران درآیند زیرا آنان واقعاً و قانوناً  آزاد هستند و کسی حق ندارد این آزادی را از آنان سلب کرده [14] و یا مدعی شود آنرا او ببخشیده و یا اعطا کرده چون آن چه که فطری و طبیعی است در وجود همة انسانها، به ودیعه نهاده شده خودشان دارند و اعطاء دیگری بی مورد و بی معناست. آزادی به مفهوم وسیع و عمومی آن از منظر علی (ع)، همان است که انقلابها را بوجود می آورد و تمدنها را ایجاد می کند و پیوندهای مردم را بر پایه تعاون و همکاری های نیکوکارانه بر پا می دارد و افراد اجتماع را به همدیگر مرتبط می سازد. [15]در این دیدگاه به مسایل، اوضاع خصوصی و عمومی و هر چیزی که به وجدان، انگیزه ، زندگی خصوصی افراد و یا هر چه که به روابط وپیوندهای اجتماعی و همگانی مردم بستگی دارد توجه شده و بر پایة آن، حقوق انسانی  پی ریزی می شود از آنجا که شخصیت علی(ع) از نظر وحدت و هماهنگی، تناقض و ازنظر اصالت دوگانگی ندارد، او را وامی دارد تا همة گفتار و کردار خود را با مفهوم آزادی توأم با احساس مسئولیت پیوند دهد؛ در سیره عملی امام(ع) هیچ موردی نیست که با این مفهوم آزادی تعارضی داشته باشد بلکه این مفهوم از آزادی را در بیان و تطبیق خارجی و در بر پاداشتن حقوق عمومی همواره بکار برده و وظیفه خود می دانسته که این حق طبیعی افراد را عایت کند و رعایت آنرا از دیگران نیز بخواهد.
علی (ع) مفهوم آزادی و اصول آنرا به خوبی شناخت و درک کرد و این ادراک خود را به روشنی و صراحت بیان کرد و برهمین اساس، بنای مستحکم اخلاق خصوصی و عمومی و رابطه و پیوند انسانی مردم را با یکدیگر بنیان نهاد و در اصلاحات اجتماعی، قانونگذاری ها، پیشوایی و رهبری، حکومت و وعظ به مردم، به موجبات و لوازم آن عمل کرد و بر احترام خود نسبت به حق مردم در آزادی، هر روز دلیلی تازه آورد ولی همة اینها در چهار چوبی بود که خود مفهوم آزادی، آنرا ترسیم می کند و آن اینکه آزادی فردی (شخصی) نباید برآزادی دیگران و جامعه  ضربه ای وارد سازد، در همین راستا به فرازهایی از کلام علوی (ع) می پردازیم:
«ان هؤلاء قد تمالؤوا علی سخطة امارتی و سأصبر ما لم أخف علی جماعتکم [16]»
«آنها (جدایی طلبان چون طلحه و زبیر) فراهم شده اند و از من و حکومت من ناخرسندند، من صبر می کنم و شکیبایی می ورزم مادامی  که فعالیت و تدارک آنها ضرر و زیانی به اجتماع شما نرساند.»
مخالفان و ناراضیان حکومت مشروع علوی(ع)، آزادی اجتماعی و انتقاد داشتند و نارضایتی خود را حتی به زمامدار جامعه اسلامی هم عملاً نشان می دادند، تا زمانی‌که فعالیت آنها به آزادیها و حقوق دیگران صدمه و زیان نرسانده بود، آزادی فعالیت داشتند و حتی می توانستند از مرکز حکومت خارج شده و در شهر دیگری با دامنة وسیعتری به فعالیت های مخالفت آمیز بپردازند، اما وقتی که حالت تعرض و افساد را در پیش گرفتند، مسئول و زمامدار جامعه، امام علی(ع)، با آنان با قاطعیت برخورد و آنها را در جنگ جمل منکوب کردند.
«الا و إنی أقاتل رجلین: رجلاً ادعی ما لیس له و آخر منع الذی علیه» [17]
بدانید که من با دوکس می ستیزم: با کسی که چیزی را که حق او نیست می خواهد و با کسی که حقی را که برعهده دارد و آنرا اداء‌نمی کند.
پیکار امام (ع) با متجاوز و متعرض به حدود دیگران است یعنی پیکار با زیاده از حق خود طلب، (پیکار با کسی که متجاوز از حدود خود به حقوق دیگری است و پیکار با کسی که به تعهدات و مسئولیتهای خود پایبند نیست.
«… أما الظلم الذی لایترک فظلم العباد بعضهم بعضاً» [18]
اما آن ستمی که واگذاشتی نیست، ظلم و ستم بندگان بریکدیگر است.
سلب حقوق و آزادی های دیگران، بدون مجوز قانون منصفانه، ظلم و ستم است. این ستم غیرقابل اغماض و مورد تعقیب و بازخواست و عقاب قرار می گیرد چرا که ظالم به حقوق غیر، متجاوز از حقوق و حدود خود به حقوق دیگر است و این هم در سیاست علوی غیرقابل گذشت است.
«لاتفیعن حق أخیک» [19]: به هیچ وجه حقوق دیگران را ضایع مکن (مرز آزادی شخصی (فردی) عدم تجاوز به حقوق دیگران)
«ولا تمسن مال احد من الناس مصل و لا معاهد» [20]:دست به مال فردی هیچ کس دراز نکنید چه مسلمان و نماز گزار باشد و چه غیرمسلمان و در عهد و پیمان مسلمانان.
از تمام استنادهای فوق به نهج البلاغه، نکتة‌اساسی که می توان استنباط کرد، رعایت حقوق شخصی افراد است و اینکه هیچ کس حق ندارد با استناد به آزادی، حقوق اجتماعی، معنوی و اقتصادی دیگران را مورد تعرض قرار داده و به آنان ظلم کند چرا که آزادی شخصی همه افراد، محترم بوده و حداین آزادی تا مرز عدم اضرار به دیگران است.
آزادی ـ آزادی های سیاسی
انسان موجودی اجتماعی است و براساس سرشت و طبیعت انسانی خود و برمبنای ضرورت، در پی تشکیل جمع و اجتماع است که «انسان» از «انس» به معنای انس و الفت گرفتن به غیرخود و تمایل به زندگی اجتماعی تعریف کرده اند [21]، حال که اجتماع انسانی تشکیل می شود، ضرورت ایجاب می کند که برای حفظ انتظام جامعه، آزادی های شخصی (فردی) افراد محدود و مشروط شود به حد مرز «عدم اضرار و صدمه به آزادی دیگران» زیرا می توان انتظار داشت همگان با احساس مسئولیت نسبت به حقوق دیگران، این حد و مرزها را رعایت کنند، لذا اجتماع انسانی، آزادنه عده ای را به عنوان متصدیان قانونگذاری و مجریان آن، به نمایندگی از سوی خویش انتخاب و اختیار می کنند، منتخبین اجتماع و کارگزاران و خدمتگزاران جامعه باید حافظ حقوق تک تک افراد و در عین حال حافظ مصلحت جامعه باشند، تصدی این مسئولیت و رهبری جامعه ـ با توجه به ضوابط و شایستگی ها ـ باید براساس آزادی های سیاسی باشد.
آزادی سیاسی بر دو پایه استوار است: الف ـ هر فردی حق دارد هر منصبی از مناصب اداری و سیاسی مملکت را که شایستگی تصدی آنرا دارد، عهده دار شود و در سرنوشت اجتماعی و سیاسی جامعة خود مشارکت کند؛ ( آزادی انتخابات)
ب ـ هر فردی از افراد ملت حق دارند که نظرات اصلاحی و انتقادی خود را بطور آزاد و بدون هیچ بیم و هراسی ابراز نمایند. (آزادی انتقاد و بیان)
حال به بررسی این دو پایه از آزادی سیاسی در حکومت و سیاست  علوی می پردازیم:
در مورد پایه اول، آزادی سیاسی (آزادی انتخابات) در سیرة علوی و حکومت ایشان کاملاً مشهود است، گرچه امامیه را عقیده برآنست که امامت علی(ع) از جانب خداوند متعال و به انتصاب الهی و به بیان نبوی(ص) است و مشروعیت حکومت علی(ع) الهی است، ولی نکته ای که نباید از آن غافل شد، باید بین دو مسأله مشروعیت ومقبولیت تفکیک قائل شد، پرواضح است که مشروعیت امامت و ولایت علوی(ع) الهی و انتصابی است ولی به فعلیت رسیدن آن در گرو مقبولیت مردمی و پذیرش مردمی است، در اینجا به بحث ارزش گذاری این دو مقوله و بررسی حکومتهای سابق بر علی (ع) وارد نمی شویم، گرچه حکومتهای سابق بر علی (ع) غیرمشروع بوده ولی ظاهراً به انتخاب و مقبولیت مردمی بوده است، خود علی(ع) هم بنا به مصالح عالیه حفظ وحدت و انتظام جامعه مسلمین بعد از چند ماه، منتخبین مردم را با بیعت خودشان پذیرا شدند.
«اما و الله لقد تقمصها فلان و إنه لیعلم أن محلی منها محل القطب من الرحی» [22]
 آری به خدا سوگند ـ فلان ـ جامة خلافت را پوشید با اینکه می دانست که موقعیت و شایستگی من به خلافت مانند محوریت گرد استوانه است نسبت به سنگ آسیا. همچنانکه آسیا حول محور و استوانه مرکزی آن می چرخد، خلافت نسبت به من همان موقعیت را داشت با این همه، این مقام و مسئولیت از طرف غیرغصب شد.
امام (ع) بعد از تشکیل شورای منتخب عمر برای تعیین خلیفه بعدی و بعد از احتجاج به حقانیت و شایستگی خود نسبت به تصدی مسئولیت خلافت و زمامداری جامعه، ناچار در پی تهدید به قتل اهل شوری، منتخب شوری را که عثمان بود، پذیرفته و فرمودند:
«لقد علمتم أنی أحق الناس بها من غیری، و والله لأسلمن ما سلمت أمور المسلمین و لم تکن فیها جور إلا علی خاصة» [23]
همانا می دانید که سزاوارتر از دیگران به خلافت منم، به خدا سوگند، ـ بدانچه کردید ـ گردن می نهم و تسلیم هستم مادامیکه کار مسلمانان به سامان باشد و جز بر من بردیگران ستمی نرسد.
از این بیان می توان استنباط کرد که امام (ع) منتخب شوری را هم پذیرفتند به خاطر همان مصلحت فوق الذکر ولو اینکه به ناحق بودند.
اما در مورد نحوة‌پذیرش و انتخاب مردمی علی(ع)، طبق فرازهایی از نهج البلاغه که در ذیل خواهیم آورد، آزادی پذیرش و انتخاب مردمی حکومت علوی (ع) را خواهیم دید، خواهیم دید که چگونه اکثریت قریب به اتفاق مردم بر پذیرش حکومت و مسئولیت جامعه از طرف امام (ع) اصرار کردند و چگونه اقبال و حضور مردمی در به فعلیت رسیدن حکومت علوی (ع) نقش حساسی داشته است و علی(ع) در پاسخ به مخالفین حکومت خود چگونه به اقبال و پذیرش مردمی احتجاج می فرمودند، اینک برخی از آن فرازها:
الف ـ «والله ما کانت لی فی الخلافة رغبة و لا فی الولایة إربة و لکنکم دعوتمونی إلیها و حملتمونی علیها [24]»: (درگلایه از پیمان شکنی طلحه و زبیر) به خدا سوگند من خواستار خلافت و علاقمند به حکومت نبوده ام بلکه شما مرا دعوت نمودید و به آن وادارم کردید.
اقبال مردم برای سپردن مسئولیت زمامداری جامعه به علی (ع) ولو اینکه بعدها پیمان  شکنی کردند اما در ابتدا، کاملاً با اختیار و آزادانه و بدون هیچ گونه اجبار و واهمه ای بود.
ب ـ پس از کشته  شدن عثمان، و هنگامی که مردم خواستند با علی(ع) بیعت کنند، فرمودند:
«دعونی و التمسوا غیری … و إن ترکتمونی فأنا کأحدکم و لعلی أسمعکم و أطوعکم لمن ولیتموه أمرکم.» [25] (مرا رها کنید  کس دیگری غیر از مرا به این کار بخواهید … و اگر مرا رها کنید در این صورت من همچون یکی از شما خواهم بود و شاید هم بهتر و بیشتر از شما نسبت به کسی که او را به خلافت برمی گزینید، فرمانبردار و شنوا باشم)
از این بیان دو نکته استنباط می شود: یکی اقبال آزادنه مردم برای برگزیدن علی(ع) به زمامداری جامعه و دیگری اعتراف امام (ع) به احترام و فرمانبرداری از منتخب مردم در صورتی که غیر او را انتخاب کنند.
در ادامه خواهیم دید که علی رغم بی رغبتی امام علی  (ع) به امر زمامداری و حکومت، چگونه مردم آزادنه به او روی می آورند و از او به اصرار می خواهند که امر زمامداری و حکومت برآنان را بپذیرد و چقدر انتخاب علی(ع) به زمامداری جامعه، با شور و شوق تمام مردم و حکومت ایشان چگونه حکومتی مردمی بوده است:
ج ـ (در وصف جریان اقبال عمومی مردم برای بیعت با علی(ع)):
«ثم تداککتم علی تداک الابل الهیم علی حیاضها یوم ورودها حتی انقطعت النعل و سقطت الرداء و وطیء الضعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم إیای و أن ابتهج بها الصغیر و هدج إلیها الکبیر و تحامل نحوها العلیل و حسرت إلیها الکعاب» [26]
سپس مانند شتران تشنه ای که هنگام رفتن به طرف آبگیرها برای آب خوردن، با هم و با ازدحام هجوم می بردند شما هم به طرف من هجوم آوردید بطوری که ـ از هجوم مردمان ـ‌بند پای افزار برید و ردا افتاد و ناتوان پایمال گردید و خشنودی مردم در بیعت با من چنان بود که خردسال شادمان شد و پیران لرزان بدانجا آمدند و بیمار و دختران جوان هم آمدند. (در وصف جریان و اقبال عمومی مردم برای بیعت آزاد با علی(ع) بعد از مرگ عثمان):
دـ «فمار اعنی إلا و الناس کعرف الضبع إلی ینثالون علی من کل جانب، حتی لقد وطیء الحسنان و شق عطفای، مجتمعین حولی کربیضة الغنم.» [27]
[بعد از قتل عثمان] مردم از هر سوی روی به من نهادند و مانند یال کفتار پشت سرهم ایستادند (انبوهی و تراکم جعیت) بطوری که ـ از ازدحام و انبوهی جمعیت حاضر برای بیعت ـ حسنان  [28] فشرده گشت و دو پهلویم آزرده شد و اطراف مرا مانند گوسفند فرا گرفتند.
هـ «فاقبلتم إلی اقبال العوذ المطافیل علی أولادها، تقولون: البیعة البیعة، قبضت یدی فبسطتموها و ناز عتکم یدی فجذبتموها» [29]
(همانند ماده شتری که روی به بچه هایش می آورد ـ با اشتیاق و ولع ـ روی به من آوردید در حالی که می گفتید: بیعت! بیعت!، دست خودم را بستم ولی شما آنرا گشودید، دست خودم را از دستانتان بیرون کشیدم، شما آنرا به سوی خود کشیدید.
روی آوردن مشتاقانه و عمومی مردم و بیعت  آزاد و مصرانه با امام علی(ع) برای زمامداری جامعه
و ـ «أنی لم ارد الناس حتی أرادونی و لم ابایعهم حتی بایعونی» [30]
من به دنبال مردم نرفتم بلکه آنها روی به من آوردند، من با آنان بیعت نکردم بلکه این مردم بودند که با اصرار، خواستند و با من بیعت کردند.
دیدیم که امام (ع) اصلاً رغبتی به خلافت و حکومت نداشتند بلکه از آن گریزان هم بودند، پس چگونه شد که این مسئولیت بسیار خطیر را در آن بحبوبه و اضطراب و آشوب جامعه پذیرفتند؟ اقبال مشتاقانه و عمومی آزاد مردم را برای انتخاب و بیعت با ایشان برای امر زمامداری و خلافت را هم دیدیم، حال به بررسی احتجاجات و دلایل امام(ع) در پذیرش این مسئولیت می پردازیم.
ز ـ «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما أخذ الله علی العلماء أن لایقارواعلی کظة ظالم و لاسغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها» [31]
(اگر این اجتماع مردم برای بیعت کردن با من نبود، و یاران، حجت بر من تمام نمی  کردند و خدا علما را نفرموده بود تا ستم ستمکار شکمباره را تحمل نکنند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشتة این کار (خلافت و زمامداری جامعه) را از دست می گذاشتم.)
ـ اجتماع عمومی و‌آزادانه مردم، اتمام حجت برای رهبر صالح در پذیرفتن مسئولیت زمامداری جامعه آزادی انتخابات از طرف مردم برای انتخاب زمامدار جامعه، احاس مسئولیت رهبر صالح و شایسته برای پذیرش زمامداری و برقراری عدل اجتماعی و رفع ظلم دستم.
ح ـ «لم تکن بیعتکم إیای فلتة.» [32]:بیعت شما (مردم) با من شتابزده و بدون فکر و اندیشه نبود. بلکه بیعتتان در کمال اختیار و آزادی و با اشتیاق و بدون هیچ گونه ترس و واهمه ای بلکه بدون هیچ گونه تطمیع و وعده و وعید از طرف من بوده است.
ط ـ «إن العامة لم تبایعنی لسلطان غالب و لا لعرض حاضر» [33]
مردم با من بیعت کردند، نه به دلیل تسلط و قدرت حکومتی که آنها را مجبور کرده باشد و نه به دلیل مزد و پاداشی که برای بیعت کنندگان در نظر گرفته شده باشد. (بیعت آزاد نه با اجبار و نه با تطمیع مردم)
ی ـ «با یعنی الناس غیر مستکرهین و لا مجبرین بل طائعین مخیرین» [34]
همه مردم با من بیعت کردند البته نه با اجبار و نه با اکراه، بلکه بیعت کردند با اشتیاق و رغبت و مختار و آزاد.
حال آیا این منتخب مردم که با آزادی تمام و اقبال عمومی مردم انتخاب شده است، رهبر و خلیفه بلامنازع و زمامدار مطاع جامعه است؟
ـ «إنما الشوری المهاجرین و الانصار، فإن اجتمعوا علی رجلٍ و سموه إماماً کان ذلک لله رضی» [35]
(در نامه ای به معاویه برای احتجاج بربیعت عمومی مردم با علی(ع) و اینکه بعد از این بیعت کسی حق ندارد از آن تخلف کند): شوری در صلاحیت مهاجران و انصار است، پس اگر بر مردمی اتفاق نظر پیدا کردند و او را امام و پیشوای خود نامیدند، خشنودی خدا را کسب کرده اند، در این صورت هیچ کس حق ندارد، خلیفه ای دیگر برگزیند… [36] یا اگر کسی کار آنان را عیب گذارد یا بدعتی پدید آرد، او را به جمعی که از آن بیرون شده باز گردانند و اگر سر باز زد باوی به خاطر رفتن به راهی جز راه مسلمین پیکار کنند.
­چند نکته: اول اینکه در صدر اسلام برای پذیرش عمومی و مردمی حکومت چند راه وجود داشت از قبیل، بیعت شوری، استخلاف … ، پذیرش مردمی حکومت نبوی (ص) برمبنای بیعت بود و حکومت ابوبکر، ظاهراً برمبنای اهل حل و عقد و خلافت عمر برمبنای استخلاف (تعیین خلیفه جانشین توسط خلیفه قبلی) و خلافت عثمان هم برمبنای شورای تأسیس عمری؛ اما در مورد علی(ع) علاوه بر نص نبوی(ص)  «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» … برخلافت بلافصل علی(ع)، شورای مهاجرین و انصار هم تشکیل شد همان استنادی که علی(ع) در احتجاج بر معاویه برآن استناد فرمودند [37] و اتفاق رأی آن شورا را برامامت وخلافت کسی، مورد رضایت خدا دانسته اند، لذا معاویه و یا هر کسی دیگر که مخالفت با آن کند باید با او پیکار شود زیرا این فتنه انگیزی و برخلاف جماعت مسلمین است، قبل از شورای مهاجرین و انصار و قبل از بیعت عمومی مردم با علی(ع)، هیچ کس مجبور به بیعت با علی (ع) نبوده است و همه آزاد و مختار بودند و امام علی (ع) هیچ کس را براین کار مجبور نکرده اند، ولی پس از شورای انصار و مهاجرین و بیعت آزاد و عمومی مردم با علی(ع) و اتمام حجت مردم و یاران بر تصدی زمامداری جامعه از طرف علی(ع) و نیز تعهدات الهی و تکلیف الهی بر قیام علما و رهبران صالح برای حفظ حقوق مردم مظلوم و ایستادگی در برابر ظالمین و برای برقراری عدالت و امنیت و اصلاح در بلاد و اجرای قوانین الهی در جامعه؛ کسی حق فتنه انگیزی و بدعت و طعن برحکومت مشروع الهی و مردمی را ندارد چرا که و عدم سکوت عکس العمل علی(ع) در برابر معاویه و خوارجی که شورش و طغیان مسلحانه علیه حکومت علی (ع) کردند، برخلاف تعهدات الهی و مردمی حکومت می شد لذا علی (ع) با هر دو گروه باغی وطاغی، پیکار کردند.
نکته دوم، همچنان که در مبحث آزادی با بیان وانتقاد خواهیم دید، پیکار علی(ع) با مخالفین و بغات هیچ گونه منافاتی با اصل آزادی بیان و انتفاد ندارد چرا که انتقاد و آزادی بیان تا زمانی مورد قبول است که به افساد و طغیان غیر مشروع منجر نشود لذا خود علی(ع) هم مردم را می فرمود که با او از روی عدل و خیرخواهی و خالی از غل و دو رویی صحبت کنند و به او مشورت داده و او را یاری دهند. [38]
نکته سوم: خلافت علی (ع) برخلاف سه خلیفه قبلی، مردمی ترین حکومت بود زیرا هم برمبنای نص نبوی(ص) و هم برمبنای شورا و بیعت عمومی بود.
براساس آنچه گفته شد در سیره عملی و سیاست علوی، آزادی مشارکت عمومی مردم در انتخاب زمامدار جامعه به نحو احسن و اکمل آن وجود دارد، باید دید که آیا پس از انتخاب زمامدار جامعه، مردم جامعه، دیگر هیچ نقشی در حکومت و ادرة بهتر جامعه ندارند و حاکم «فعال مایشاء و لایسأل» است، یا اینکه بدنبال آزادی مشارکت عموم مردم در انتخابات (بیعت)، آزادی بیان و انتقاد از کارگزاران خود را دارند...

 ......................................................................................